درخت حوزه‌های تخصصی

چین باستان سرزمین فلسفه و حکمت عملی است که محور عمدۀ آن، خانواده، به مثابۀ دولت کوچک و اتصالش به ساحت اجتماع است. منسیوس در فلسفه ورزی به پیوستگی فرد، خانواده و حکومت معتقد است و رابطه ای خطی میان آ نها می بیند. این مقاله بر پایۀ چارچوب نظری پارادایم در پاسخ بدین پرسش که بنیادها و رویکردهای اخلاق و تربیت خانواده در فلسفۀ چین باستان و به طور خاص منسیوس چیست، این فرضیه را پیش می کشد که منسیوس در دستگاه فکری کنفوسیوسی، اما با نوآوری به طرح پارادایم (الگو) خود پرداخته و در پرتو آن، رویکردی معنوی تر در تحلیل اخلاق و تربیت، قواعد اخلاقی، شبکۀ نظام اخلاقی و فضیلت های نظام خانواده داشته است. او رویکرد متافیزیکی قوی تر و شفاف تر و تأکید بسیار بر نیک سرشتی انسان دارد که در مباحث تربیتی و اخلاقی بسامد و اثرگذاری بسیار دارد. از دیدگاه وی روابط میان زن و شوهر، آغاز تمامی روابط انسانی است و سهم عمده ای در آرامش اجتماع دارد. از نظر منسیوس الفت میان زن و شوهر، رفتار مهربانانه با کودکان، تقسیم کار و تداوم خدمت به والدین پس از مرگ، اضلاع مهم خانواده است. رفتار حکومت به گونه ای که مردم به آسانی بتوانند خانواده تشکیل دهند؛ ارتباط میان مهربانی با کودک و وظیفه شناسی او و نظم در مملکت؛ تعیین امور داخلی توسط زن و امور کاری توسط شوهر؛ پدر سخت گیر و مادر مهربان؛ علنی نکردن اشتباهات والدین؛ و عشق و محبت درجه بندی شده با اولویت خانواده؛ یافته های پژوهش است.

ازآنجاکه صدرا در بحثی چون ربط ثابت به متغیّر (و قدیم به حادث) بر ثبات تغیّر پای می فشرد، این مسئلۀ مهم پیش می آید که تعبیر متناقض نمایی چون «ثبات تغیّر» تا چه اندازه پذیرفتنی است؟ هدف اصلی این پژوهش بررسی انتقادی همین تقریر خاص صدرایی از «ثبات تغیّر» در بحث ربط ثابت به متغیّر و بحث های مشابه است. خواهیم دید شارحان صدرایی در برابر تعبیرهایی چون ثبات تغیّر واکنش های متفاوتی نشان داده اند؛ برخی همچون علّامه طباطبایی آن را پذیرفته اند و برخی همچون مطهری و مصباح یزدی آن را نپذیرفته اند. خلاصۀ نقدهای مطهری و مصباح یزدی این است که ثبات تغیّر امری انتزاعی و ذهنی است و نه خارجی و به مفهوم مربوط است نه به مصداق. ما در ادامه، نقدهای مطهری و مصباح را به چالش خواهیم کشید: اگر در خارج نوعی ثبات (به عنوان نفس الامر) وجود نداشته باشد، ذهن ما نمی تواند مفهوم ثبات را دربارۀ آن تغیّرهای خارجی به کار ببرد؛ به دیگر سخن، چون ثبات ذهنی بر یک ثبات خارجی دلالت می کند، پس در جهان خارج نوعی ثبات وجود دارد و بحث در نهایت، دربارۀ همان متعلّق خارجی است. در نقد خاص خود بر ثبات تغیّر نیز بر ساختار منطقی مبحث تمرکز خواهیم کرد و از این راه نشان خواهیم داد که ثبات تغیّر صدرایی نه صرفاً یک پارادوکس، بلکه ظاهراً یک تناقض واقعی است. ولی اگر ثبات در تغیّر را برخلاف فلسفۀ صدرایی، صرفاً به معنای دوام زمانی خارجی به شمار آوریم، از دل این تأکّد در تغیّر به صورت تناقض آمیزی ثابت مجرد بیرون نخواهد آمد.

مسئلة رکود یا عدم پیشرفت فرهنگ و تمدن اسلامی و علل آن، از مسائل اصلی ای است که روشنفکران مسلمان به انحای مختلف، آن را عنوان و شرح و بسط داده اند. به نظر اکثر آنان، مانع اصلی این امر حکمت و عرفان اسلامی است که اجازه نداده است کشورهای اسلامی همچون کشورهای موسوم به غربی پیشرفت کنند. آنچه در این گفتار بررسی و سنجش می شود، ذکر عوامل مشهور از قبیل علمی، اجتماعی، سیاسی و جغرافیایی مؤثر که معمولاً در گسترش تمدن و فرهنگ مورد توجه است، نیست؛ بلکه تحقیق و بررسی و شرح و توضیح این مسئله است که اوّلاً، مفاهیم پیشرفت و تمدن و فرهنگ از مفاهیم بی سابقه و مدرن است که مسبوق به مبادی فکری خاصی (مدرن) است که فقط ابتدا در اروپا پیدا شد و گسترش یافت و لذا سابقه ای در هیچ یک از تمدن و تفکر اقوام غیر اروپایی، و از جمله اسلامی، حتی در قرون وسطای مسیحی ندارد. طرحی نو است که در تاریخ غربی عالم انداخته شده و اصولاً نه حکمت و عرفان اسلامی و مسیحی و نه چینی و هندی در بروز آن مانع و رادع نبوده اند؛ ثانیاً، حکیمان و عارفان مسلمان هیچ گاه با علم و دانایی مقابله نکرده و بلکه برعکس، در دورة قبل از مدرن، منشأ و مقوّم آنچه در دورۀ مدرن فرهنگ و تمدن خوانده می شود؛ مثلاً در عالم اسلام، همین حکمت و عرفان آنان بوده است. بدین منظور، در ضمن مفاهیم اصلی مورد نظر، مثل تمدّن و فرهنگ و پیشرفت، تعریف و تاریخ پیدایش آنها بیان می شود.

دکارت می کوشد با به کارگیری راهکار شک و به یاری روش تحلیل، نخست هستی خود را اثبات کند و سپس چیستی «خود» را در مقام جوهر اندیشنده معلوم سازد. او پس از روشن کردن تکلیف «خود» در دو تأمل نخست است که از ره گذر تصورات واضح و متمایزی که از «دیگری» (اعم از خداوند و موجودات دیگر) در خود می یابد، دربارة هستی و چیستی «دیگری » حکم صادر می کند. او سرانجام، با استفاده از حقایق مکشوف با نور طبیعی عقل است که به سراغ اصول تنظیم کنندۀ مناسبات با دیگری می رود. اما پاسکال در ضمن اعتراف به عدم امکان کشف «خود» از طریق درون نگری، فرآیند ابتکاری دکارت در تأملات را وارونه می سازد و کشف «خود» را در گرو رابطه اش با «دیگری» و متأخر از آن می داند. بدین ترتیب سوژۀ اندیشندۀ آزاد و خودآیین دکارتی که «دیگری» را جز در مقام متعلق شناخت خود به رسمیت نمی شناسد و هستی و چیستی «دیگری» را در گرو تصوری می پندارد که «خود» از او دارد، درست در برابر انسان مجبور و دگرآیین پاسکالی قرار می گیرد که هستی و چیستیِ خود او نیز بر دو محور پیش و پس از هبوط، از سویی، و پیش و پس از دریافت فیض الهی، از دیگر سو، وابسته است که در هیچ کدام ارادة آدمی مطلقا نقشی ندارد. تنها تغییر وضعیت وی پیش و پس از دریافت فیض الهی، در تجربۀ نحوه های متفاوتی از دگرآیینی و عدم امکان تجربۀ هر گونه خودآیینی است و سرانجام، تنظیم مناسبات با «دیگری» نیز تنها در پرتو ارجاع به یک «ابردیگری» که خداوند باشد میسر می گردد.

تاریخ حکمت گواه آن است که شناخت حیات پس از مرگ و گفت وگو پیرامون آن همواره از معماهای محبوب اندیشمندان بوده است. در میان ایشان، صدرالمتالهین یکی از موفق ترین متفکران مسلمانی است که توانست از بسیاری از مواقف پس از مرگ تحلیل و تبیینی عقلانی ارائه کند. از جمله مواقفی که ملاصدرا به تحلیل برهانی آن پرداخته، موقف صراط است. به باور او حقیقت صراط، چیزی جز تمثل نفس در هیئت پُلی بر جهنم نیست، درحالی که به نظر می رسد این قرائت از صراط، به تنهایی نوعی ناسازگاری با صراطی که در دین گفته شده دارد؛ پژوهش حاضر که به روش تحلیلی-توصیفی نگاشته شده، با التفات به مبانی منیع صدرایی و متون دینی، اثبات می کند صراط مشهود، بدون شائبه مجاز، وجهی از باطن انسان کامل محمدی است و آن چه صدرالمتالهین درباره صراط می گوید در حقیقت کیفیت گذر از صراط است؛ به این ترتیب در پژوهش حاضر در عین ارائه تفسیری جدید از صراطِ مشهود در قیامت، بر تفسیر ملاصدرا از صراط (با اندکی تصرف و به نحوی سازگار با خوانش مزبور)، تحفظ شده است.

ملاصدرا «اصالت وجود» را به عنوان مبنای حکمت متعالیه با ادلّه محکم اثبات نمود و با بررسی حکمای پیش از خود، مشائیان را قائل به اصالت وجود و اشراقیان را اصالت ماهوی نامید. هرچند نزد حکمای متقدّم مسئله اصالت وجود یا ماهیت بدین گونه مطرح نبوده، لکن با بررسی آثار و عبارات ایشان می توان یکی از طرفین مسئله را به آنان نسبت داد. این پژوهش در پی یافتن نظر «غیاث الدین منصور دشتکی» در این باب است. با تدقیق در نصوص و عبارات وی به روش توصیفی – تحلیلی بر مبنای حکمت صدرایی؛ ضمن ارائه شواهدی متقن اعتقاد به «اصالت ماهیت» نزد غیاث الدین منصور قابل برداشت است؛ شواهد مذکور به فراخور این تحقیق ارائه و مدعا تبیین خواهد شد. غیاث الدین مفهوم «وجود» را جزء معقولات ثانی اعتباری و زائد بر ماهیت دانسته، تحقق هرگونه فرد و مصداق خارجی را برای آن انکار نموده است. وی بر همین اساس قائل به تشکیک در ماهیت، مجعولیت آن، تقدّم و تأخر بالتجوهر و وجود بالذات کلّی طبیعی در خارج شده است.

فیلسوفان اصل وجود تغییر حرکت و زمان را در خارج پذیرفته و تلاش کرده اند تحلیل مقبولی از آن ارائه دهند. یکی از سؤالات اساسی در باب تغییر، حرکت و زمان آن است که آیا اتصال و پیوستگی که در خارج مشاهده می شود وصف امور واقع یا ادراکات انسان است؟ در تحقیق پیشرو به این امر پرداخته می شود که اتصال تنها وصف خارج نیست بلکه ادراکات نیز نقشی بسزا دارد و بر این اساس نظریات فلاسفه چه مثبتان تغییر و چه منکران آن به چالش کشیده می شود. آنچه در باب تغییرات عالم یقینی و بدیهی است اینکه ادراکاتی پیوسته دریافت می گردد اما اینکه این اتصال وصف خارج از ذهن نیز باشد بدیهی نیست و نیاز به اثبات دارد. چنانکه در بحث زمان نیز آنچه بدیهی است، احساس تدریجی است که ادراک می شود و برای افراد زمان می سازد اما اینکه سیلان و تدریج وصف خارج از ذهن نیز باشد نیاز به اثبات دارد. چنین تفسیری از تغییر، حرکت و زمان در تبیین مسائل کلامی و فلسفی همچون وجود زمان در عوالم مافوق ماده همچون عالم مثال و عالم عقول، قبض و بسط زمان و تحلیل ادله نقلی در باب نحوه زمان در عوالم دیگر و همچنین نسبیت زمان نقشی راهگشا دارد.

شناخت حقیقت هستی و چگونگی دست یابی به این شناخت از دلبستگی های دیرینه بشر بوده است. برخی با ابزار خِرد برخی با تجربه اعم از تجربه بیرونی و یا عرفانی در این عرصه گام نهاده اند. برونداد این تلاش ها، پیدایش مکاتب مختلف فکری خردگرا، تجربه گرا و شهودگرا بوده است. حاج ملاهادی سبزواری، شارح حکمت متعالیه صدرایی، در بررسی مسائل هستی شناسی، در آثار گوناگون خود، روش های عقلی، نقلی و ذوقی را بکار برده است. مساله و هدف اصلی این مقاله که با روش توصیفی تحلیلی انجام شده این است که وی به کدام روش دلبستگی ویژه داشته است. یافته های تحقیق نشان می دهد که سبزواری در بررسی مسائل فلسفی، همچون «اصالت وجود، بداهت وجود، اعاده معدوم» و سایر مسائل فلسفی در آثاری مانند شرح منظومه، حواشی اسفار، حواشی شواهد الربوبیه و شرح الاسماء الحسنی به ساحت برهان اکتفا نکرده است، بلکه با روش ذوقی و عرفانی میان این مسائل فلسفی و مسائلی همچون عشق خداوند به موجودات، تجلی، فیض مقدس و وحدت وجود پیوند برقرار کرده است. سبزواری بر اساس نظریه عرفانی «لا تکرار فی التجلی» معتقد است که دو صورت یا دو حرکت متحقق در تجلی از حیث «تعاقب زمانی و مکانی» عینا همانند همدیگر نیستند. عشق نیز نقشی بنیادین در آفرینش دارد و اصولا عشق، سرچشمه آفرینش است.

واقعگرایی علمی انتقادی، علاوه بر اینکه  منشأ معرفت علمی را حقیقت مستقل از ذهن و ثابت جهان خارجی میداند،  آن را وابسته به چهارچوب های ذهنی و مفهومی دانسته و نوعی هستی شناسی سیال را نتیجه میدهد. فعالیت های علمی در این رویکرد تلاش میکنند تا به دردسترس ترین معیارها برای توصیف واقعیت اعتبار بخشیده و بهترین تبیین را برگزینند. در این نوشتار به شرح دیدگاه انتقادی و چگونگی تبیین رویکرد هستی شناسانه بر مبناء نظریات نینیلوتو پرداخته ایم. نینیلوتو تلاش میکند تا بر مبناء نظریه دسته ای ویلیامز با معرفی تراپ ها از واقعگرایی تراپیک حمایت کند. بر این اساس واقعیت خارجی (شامل شیء خارجی و صفات جزیی مربوط به هر شیء) بوسیله فعالیت های مفهومی بشر شکل میگیرد و در قالب زبان تجلی پیدا می کنند.

سخن درباره نفس و بدن همواره مبحثی پراهمیت بوده است. مهم ترین مسأله در این زمینه، چگونگی رابطه نفس، به مثابه وجودی مجرد، با بدن، به مثابه وجودی مادی، است. اندیشمندان مختلفی به انگیزه حلّ این مسأله، نظریاتی ارائه کرده اند. در مقاله حاضر که با روش توصیفی- تحلیلی نگاشته شده است، به نظریه این همانی- به مثابه یکی از مهم ترین نظریات در فلسفه ذهن- و دیدگاه ملاصدرا- از برجسته ترین فیلسوفان مسلمان- پرداخته ایم. رهاورد پژوهش این است که بین این دو نظریه اشتراکاتی از جمله نفی دوگانه انگاری جوهری و نفی ترکیب موجودی مجرد با موجودی مادی و افتراقاتی از جمله قبول یا عدم قبول وجود «نفس»، قبول یا عدم قبول تجرد نفس، این همان بودن یا نبودن (اعم از این همانی نوعی یا مصداقی) هر کدام از پدیده های بدنی و ذهنی، بازگشت (تقلیل/ تحویل پذیری) یا عدم بازگشت (تقلیل/ تحویل ناپذیری) پدیده های ذهنی به پدیده های فیزیکی، نفی یا قبول علیت ذهنی، وجود دارد.

امروزه معادل دانستن ذهن در فلسفه غرب با نفس در فلسفه اسلامی به روندی معمول، ولی قابل مناقشه بدل شده است. از طرف دیگر مفهوم نفس به دلیل تبادر جوهریت و تجرد از آن، در رویکردهای فیزیکالیستی، حذف شده است؛ لذا ارائه نظریه فلسفه اسلامی در خصوص مسائل نفس شناسی، نیازمند تعیین مفهومی مشترک است که دست کم آن مفهوم مشترک توسط تمامی دیدگاه ها مورد تایید باشد. این مطلب لزوم پیشنهاد جایگزینی ذهن به جای نفس در فلسفه اسلامی را مهم جلوه می دهد. برای این کار ابتدا باید جایگاه ذهن را از دیدگاه سینوی و صدرایی روشن کرده و معین کرد که کدام یک، ذهن را عینا همان چیزی می داند که در فلسفه ذهن شناخته شده است. سپس در بستر آن، استنباط کرد که مبتنی بر فلسفه کدام یک، جایگزینی ذهن به جای نفس امری ممکن است. در فلسفه ابن سینا نفس ناطقه به نفس انسانی گفته می شود که تجرد عقلی دارد و غیر از قوایش است. در فلسفه صدرایی نفس ناطقه به مرتبه مثالی از مطلق نفس انسانی گفته می شود و با قوای نفس که مثالی اند، در مرتبه آن ها عینیت دارد. ذهن در فلسفه ابن سینا، یا حیثیت معرفتی اخذ شده از نفس ناطقه است و یا مجموعه قوای معرفتی نفس ناطقه را نشان می دهد. اما در فلسفه صدرایی ذهن همان نفس انسان در مرتبه ناطقه آن است. بر اساس فلسفه صدرایی امکان جایگزینی مفهوم ذهن به جای نفس در مرتبه مثالی آن وجود دارد؛ اما در فلسفه سینوی چنین چیزی میسر نیست.

 هدف از این مقاله عرضه مسأله جنسیت به قواعد و مسائل فلسفه سینوی در بحث عقل عملی و استنطاق آنان در خصوص این مسأله است. تعاریف و محورهای مختلف عقل عملی در کنار تعاریف جنسیت و عرضه آن ها به قواعد و مسائل حکمت سینوی در مورد عقل عملی، می تواند امتداد حکمت سینوی در مسأله جنسیت را درپی داشته باشد. در این مقاله این هدف با روش تحلیلی بررسی و در محورهای زیر قضاوت شده است: 1. استنط اق مسأله جنسیت در قواعد حکمت عملی ناظر به مدبر فعل اختیاری 2. حالات مشارکتی نفس و بدن و مسأله جنسیت و عقل عملی 3. رابطه نفس و قوا و نقش جنسیت در آن 4. فرایند شکل گیری رفتار و نقش جنسیت 5. جنسیت و عوامل استکمال عقل عملی 6. استنطاق مسأله جنسیت در عقل عملی به عنوان قوه مدرکه 7. جنسیت و دانش های مربوط به عقل عملی از جمله اخلاق. بررسی ها نشان دهنده تأثیر جنسیت نه به نحو عام و مطلق، بلکه به نحو جزئی و مشروط در ساحت های مختلف عقل عملی است.

ساختار صوری سوژه در سطح گسترده ای قابل بحث است، چرا که اساس «سوژه» در تمایز «من/ جهان» شکل گرفته و چگونه ساختار صوری می تواند بدون جدایی افکندن میان «این و آن» و افزودن امور انضمامیِ متکثر پایدار بماند؟ سوژه در ابتدای امر تنها فضایی خالی است که به غیر ، مجالِ ورود می دهد، نمی توان مشخص کرد که این «نفوذ سوژه است یا نفوذ شیء» اما به هر صورت ساختاری است که پای غیر را به «امر نفسانی» باز می کند و مرحله ی بیگانگی را رقم می زند مرحله ای که برای «ظهورِ صوریِ سوژه» ضروری است. سوژه تداومِ تحلیلیِ این تصور است که مبنای آگاهی از هیچ بستری برنخواسته و گاه آغازی کاملا تهی دارد، ما این را پذیرفتیم، چرا که سوژه هرچند در مقام خیال، اما نقشی بسیار پررنگ دارد و از طرف دیگر اگر برای ظهورِ سوژه عقیده به بستری داشته باشیم، امکانِ دریافت طبیعیِ آگاهی را به صورتی که سوژه آن را تنها با پدید آمدن و ناپدید شدن ایجاد می کند، از دست می دهیم (نقشِ کاتالیزوریِ سوژه). پس «سوژه نه تاریخی است و نه زبانی، زیرا اساسِ پیوند طبیعی و ارجاع های طبیعی ربطی به تاریخ و زبان ندارد» اما نکته ی مهم اینجاست که سوژه جهان را به ورطه ی ساحتِ نمادین و قابل ادراک می کشد و این یعنی نشانه ها را به صورتِ گسترده واردِ سطح آگاهی می کند و آنجا که چیزی نمادین نشود ناخودآگاه باقی می ماند.

مسئله اینهمانی شخصی و معیارهای تداوم وجودی انسان به لحاظ نقش مهمی که در فرجام انسان ایفا می کند مورد توجه ویژه الهیدانان است. ایرادات و نقدهایی که در حوزه فلسفه دین و فلسفه ذهن بر امکان تحقق اینهمانی شخصی وارد شده است سبب شده تا به نظر برخی تبیین پیوستگی وجودی میان فرد دنیوی و شخص رستاخیزیافته در زندگی پس از مرگ امکان پذیر نباشد و نظریاتی همچون شبیه ترین فرد جایگزین اینهمانی شخصی شود. این نظریات برخی از متألهان مسیحی مانند استفان دیویس را بر آن داشته است تا در برابر این نوع از ایرادات و تردیدها به دفاع از امکان تداوم اینهمانی شخصی بپردازند. دیویس در مقابل نقدهایی که در فضای دانش هایی چون فلسفه دین و فلسفه ذهن بدون توجه به مبانی الهیاتی این مسئله مطرح شده است از موضعی درون دینی و بر اساس «اراده مطلق الهی در حفظ اینهمانی شخصی» به تبیین این مسئله پرداخته و تلاش کرده است تا در این تبیین نشان دهد در حل مسئله اینهمانی شخصی و پاسخ به نقدهای آن لازم است به مبانی الهیاتی این مسئله توجه شود. در این پژوهش تلاش شده است تا از رهگذر مطالعه توصیفی تحلیلی آثار دیویس به نقد و بررسی این نظریه و میزان توفیق او در روش شناسی استفاده از مبانی الهیاتی در پاسخ به مسائل فلسفه دین و ذهن پرداخته شود.

امکان یا عدم امکان تغییر در ذات الهی یکی از مباحث مشترک متون اسلامی با مسیحیت است. مقاله حاضر با روش توصیفی تحلیلی به دنبال یافتن پاسخ و ارزیابی سؤال «نظر ملاصدرا و برومر درباره امکان تغییر یا عدم تغییر ذات الهی چیست؟» شکل گرفته است و اهم داده های آن عبارت است از اینکه صدرا اگرچه قائل به عدم تغییر در ذات الهی است، این بحث را به طور مستقل مطرح نکرده است که به نظر می رسد این مسئله جزء مسلمات فکری ایشان به عنوان نواقص امکانی مفروض قرار گرفته است که از ذات کامل واجب تعالی سلب می شود. ایشان ذیل قاعده «بسیط الحقیقه» و تبیین مسئله «بداء» عدم ورود تغییر و انفعال در اراده و علم الهی را مطرح می کند. صدرا با تفکیک مراتب علم الهی و تمایز مراتب علم ذاتی و فعلی (عدم تغییر علم ذاتی و امکان تغییر در علم فعلی) همچنین ورود تشکیک در اراده الهی معمای تغییر در ذات حق تعالی را به راحتی حل کرده است. این در حالی است که در مقابل صدرا در نظر برومر ذات حق تعالی تغییرپذیر است. ایشان مبتنی بر مبانی فکری الهیات گشوده به تغییرپذیری ذات حق تعالی را نه تنها نقص نمی داند بلکه نوعی کمال برای ذات و معناداری ارتباط با ذات تبیین می کند که به نظر می رسد علاوه بر غفلت از تبعات منفی این تغییرپذیری دچار دوگانگی های منطقی شده است. زیرا لازم می شود ذات الهی در عین تغییرپذیری تغییرناپذیر نیز باشد.

یکی از عناوین مهم در فلسفه دین معاصر معرفت شناسی دینی است. این موضوع بیشتر با رویکرد تحلیلی مورد بحث قرار گرفته است. البته با رجوع به فلسفه های قاره ای نیز تلاش شده دیدگاه های فیلسوفان در این خصوص استنباط شود. با رجوع به آثار متفکران در سنت ایرانی اسلامی می توان این مبحث را به خوبی پی گرفت. در این مقاله با روش توصیفی تحلیلی به آموزه تعلیم که یکی از مهم ترین مبانی معرفت شناسی دینی شیعه اسماعیلیه محسوب می شود پرداخته می شود. بین اسماعیلیه (باطنیه، تعلیمیه) و امامیه تفاوت بسیار است. اما در یکی از کلیدی ترین عقاید، یعنی باور به امام معصوم و تبعیت از او، اشتراک نظر دارند. واکاوی نظریه تعلیم و نقدهایی که بدان وارد است می تواند به فهم بهتر نظریه امامت نزد امامیه مددرسان باشد. همچنین برای فهم معرفت شناسی دینی اسماعیلیه فهم آموزه تعلیم اهمیتی اساسی دارد. مسئله این پژوهش واکاوی نقد غزالی بر آموزه تعلیم است.  

فلسفه برگسون را گاه دوگانه انگار دانسته اند و گاه یگانه انگار. بهای جانبداری از هریک نیز نابوده انگاشتن بعضی مفاهیم و تصریح های برگسون به نفع بعضی دیگر بوده است. در این میان، کسانی کوشیده اند فلسفه برگسون را هم زمان دوگانه انگار و یگانه انگار بخوانند، اما کوشش ها نه تنها نابسنده بوده بلکه بر دشواری های پیشین نیز افزوده است؛ زیرا گاه فلسفه برگسون را به فلسفه ای وحدت وجودی بازبرده و گاهی بر بنیادی دیالکتیکی استوار ساخته و گاه دیگر آن را به نوعی دوگانه انگاریِ متعارف بدل کرده است. ژیل دلوز، با طرح آموزه «تفاوت»، خوانشی از فلسفه برگسون به دست داده است که بر اساس آن فلسفه برگسون لحظات مختلفی از دوگانه انگاری و یگانه انگاری دارد که در هریک، دیرند «بیانی» دیگرگونه می پذیرد: از دوگانه انگاری مطلق به یگانه انگاری نهفته و سپس به دوگانه انگاریِ بازیافته. هدف این مقاله این است که ضمن برجسته کردن تفاوت اساسی خوانش دلوز با بقیه خوانش های وحدت وجودی یا دوگانه انگار یا دیالکتیکی از فلسفه برگسون، نشان دهد که توضیح نسبت این لحظات و به ویژه توضیح منطق گذارِ واپسین به دوگانه انگاریِ بازیافته مستلزم فراخواندن آموزه ای است که گرچه دلوز خود آن را پرورانده، در خوانش اش از برگسون آن را چندان برجسته نکرده است. به این ترتیب، مدعا این است که توضیح منطقِ تفکیک لحظه های فلسفه برگسون در خوانش دلوز و نیز منطق گذار از هریک به دیگری، به جای ملاحظه دو بیان از دیرند، مقتضی در شمار آوردن بیان سومِ دیرند همچون تفاوت فی نفسه است. این گونه است که بیان پذیری هریک از وجوه دیرند در سه گونه تفاوت میسر می گردد: دیرند همچون امر ناب در تفاوت ماهوی، دیرند همچون امر فراگیر در تفاوت شدّی و دیرند همچون امر خلاق در تفاوت فی نفسه.

«علوم شناختی دین» شاخه ای نوظهور از علوم شناختی است که با استفاده از یافته های علوم شناختی به مطالعه باورها و رفتارهای دینی می پردازد. اغلب محققین این حوزه معتقدند که باورها و رفتارهای دینی، محصولات فرعی معماری شناختی ذهن ما انسان ها هستند. بر اساس این رویکرد غالب که اصطلاحاً «مدل استاندارد» نامیده می شود، ذهن انسان یک سیستم پردازش یکپارچه نیست، بلکه دارای ابزارهای اختصاصی متعدد برای پردازش اطلاعات ورودی به ذهن است. این ابزارهای ذهنی، در فرآیند تکامل، سوگیری هایی پیدا نموده اند که روی اطلاعات ورودی به ذهن تأثیر می گذارند و آن ها را به نحو سیستماتیک جهت دهی می کنند. ازنظر مدافعان مدل استاندارد، این ابزارهای ذهنی و سوگیری های شناختی آن ها، در شکل گیری بسیاری از باورهای ما ازجمله باورهای دینی نقش اساسی ایفا می کنند. ما در این مقاله، از منظر فلسفه علم، سه شاخص اصلی برای نشان دادن اعتبار این رویکرد را موردبررسی قرار می دهیم: شواهد تجربی در دفاع از آن، قدرت تبیینی و ساختار نظری آن و همچنین پیش فرض های روش شناختی آن. ما در این مقاله نشان می دهیم که مدل استاندارد به لحاظ شواهد تجربی، نامتعیّن؛ به لحاظ قدرت تبیینی، ضعیف؛ و به لحاظ پیش فرض های روش شناختی، دچار چالش است.

فرض کنید دینِ متعالی به عنوان حقیقتی شامل کل زندگی هر انسانی تقریر شود، در این صورت شایسته است که ما فراتر از یک الهیات تطبیقی وابسته به گفتگو، جهت اعتبار بخشی به وجود خود به موضوع کلی گفتگو بین ادیان یا شکل دقیق تر آن یعنی گفتگوی عمیق بین ادیان، از طریق تفکر انتقادی، هوش عاطفی، همکاری متقابل و توجه به پیش فرض های ناخودآگاه تمرکز داشته باشیم. ما بر این اساس بایستی تلاش کنیم با توجه به شرایط و پیچیدگی های متفاوت دینی، نقش انسان در عمل گفتگو و همچنین زیست دینی دینداران گفتگوی بین ادیان را برقرار سازیم. از شرایط مشخص شده گفتگو در بین ادیان می توان به یک تعهد خطاپذیر به سنت دینی خود، شنیدن فروتنانه و همدلانه صدای دیگری، در جستجوی چرایی، از کجایی و به کجا رفتن، گشودگی نسبت به دیگری و برقراری یک ارتباط متقابل اشاره کرد.گفتگوی بین ادیان در عین مواجهه با گستردگی ابعاد دین و تفاوت انسان ها، همچنین با گستردگی ساختار یک انسان رو به رو می باشد. گفتگوی سر ها، دست ها، قلب ها و در نهایت گفتگوی زندگی انسان های مقدس نمونه ای از این گستردگی می باشد. با وجود تمامی این شرایط، همچنان با توجه به مواردی همچون انسان گفتگو کننده ناکام مانده یا شکوفا نشده و ناگفته های نگفته نشده در جریان گفتگو، قدرت سکوت در گفتگو، حدود و مرز های مشخص یک دین یا ادیان متفاوت نسبت با هم و توصیف و تفسیر های گوناگون از ادیان به نظر می رسد گفتگوی بین ادیان می تواند تحت تأثیر عوامل ارادی و غیرارادی بسیاری قرار گیرد، پس با این وجود بهتر است که ما به عقب تر بازگردیم و به جای عبارت مشخص گفتگوی بین ادیان به الگوی گفتگوی انسان ها درباره ادیان خوش آمد بگوییم.