معرفت‌شناسی فمینیسم

فمینیس[1] به عنوان یک جنبش اجتماعی و سیاسی، با انگیزههای مختلف آغاز شد و در قرن بیستم ادامه یافت. این جنبش تأثیرات خود را در حوزههای مختلف معرفتی به جای گذاشته است. حوزههای اخلاق، معرفتشناسی، علوم تجربی، علوم اجتماعی، فلسفه سیاسی، حقوق، روانکاوی، نقد ادبی، زیباییشناسی و زبان، تحت تأثیر گرایشات فمینیستی واقع شدهاند (cf. Craig, 1998: V.3, pp.576-634).
اما در اینکه واژهی «فمینیسم» در چه زمانی بر جنبشهای دفاع از حقوق زنان اطلاق شده است، تاریخ واحدی را میان صاحبنظران نمیتوان یافت. برخی معتقدند که این واژه از نوآوریهای قرن بیستم بوده و صرفاً در اواخر این قرن برای تمام گروههایی که مدافع حقوق زنان بودهاند، بهکار رفته است؛ به طوریکه بسیاری از تشکّلهایی که در مورد حق رأی زنان در دهههای شصت و هفتاد قرن بیستم فعالیت مینمودند، خود را فمینیست مینامیدند (رک. فریدمن، 1381: ص8 ؛ هی وود، 1379: ص409). اما بعضی دیگر بر این باورند که در نیمه قرن نوزدهم (1837م.) واژه فمینیسم وارد زبان فرانسه شد و به معنای آیینی بوده است که طرفدار گسترش حقوق زنان در جامعه است (رک. میشل، 1383: ص11).
همچنین در معنای اصطلاحی فمینیسم، اختلافات فراوانی به چشم میخورد. بسیار دشوار است عقایدی اساسی را مشخص کرد که دستکم بعضی از کسانیکه خودشان را فمینیست میدانند، با آن مخالفت نکنند (رک. مکنزی و دیگران، 1375:ص345، به نقل از ویکی راندل[2]). وجود فمینیسمهای متعدد و تا حدی متضاد، سبب اصلی اختلاف مذکور است؛ ولی با این وجود، سعی شده است تا با عنایت به قدر مشترک حداقلی میان فمینیسمهای مختلف، تعریفی برای فمینیسم ارایه شود. به عنوان مثال، «جین فریدمن» با تکیه بر دو ویژگی، فمینیسم را باوری میداند که معتقد است: در طول تاریخ، فشارها و ستمهای مختلفی علیه زنان اعمال شده است و برای رهایی زنان از این ظلم باید با آن مبارزه نمود (رک. فریدمن، 1381: ص5).
برخی نیز با عنایت به اهداف جنبش فمینیستی به تعریف آن پرداخته و معتقدند که عنوان «فمینیسم» از یکسری مبارزات گوناگونی به وجود آمده است که برای آزادی زن در سراسر قرن نوزدهم به وقوع پیوسته و در بسیاری از موارد با مبارزاتی جهت کسب حق رأی، دسترسی به تحصیل و اشتغال، دستیابی زنان متأهل به حق مالکیت و حضانت فرزند و لغو قوانین مربوط به فاحشگی زنان که معیار دوگانهای را در نظر میگرفت، همراه بود (فمینیسم و دانشهای فمینیستی به نقل از سوزان جیمز، 1382: ص82).
اگرچه فمینیسم به عنوان یک نهضت، کمتر از دو قرن است که در صحنهی اجتماع بشری ظاهر شده، ولی دفاع از حقوق زنان و جنبشهای مربوط به آن، دارای سابقهای دیرینه در دنیای غرب است. تلقی انسان درجه دوم از زنان در اندیشه غربی، یکی از عوامل مهم ظهور این جنبشها محسوب میشود. در این سنت فکری، بحث بر این موضوع متمرکز بوده که آیا زن انسان است؟ آیا زن در وهم و خیال خدا شکل گرفته است؟ آیا زن مخلوق کامل خدا یا نسخهی ناقص مرد است؟ آیا مرد و زن در پیشگاه خدا مساویاند؟ همه این مباحث، با توجه به مقامات سنتی، کتاب مقدس و پدران کلیسا صورت گرفت و از قرون وسطی تا رنسانس ادامه داشت(همان: ص84).
فلاسفه غرب نیز نسبت به زنان، نگاه مثبتی نداشتند. از افلاطون[3] (8/347-8/427ق.م) و ارسـطو[4] (1/322-3/384ق.م) گـرفتـه تـا فیلسـوفـان جدیـدی ماننـد هـابـز[5] (1588-1679م)، لاک[6] (1706-1632م) و روسو[7] (1778-1712م) زنان را ضعیفتر و بیعقلتر از آن میدانستند که بتوانند در سیاست دخالت نمایند (رک. فریدمن، 1381: ص44). «روسو» در کتاب «امیل»، شهروندی، عقل، نیرو و خودمختاری را ویژگیهای مردان دانسته و زنان را عاطفی، ضعیف و مطیع میداند و بر این اساس، معتقد است که تعلیم و تربیت پسران باید از تعلیم و تربیت دختران متفاوت باشد؛ به طوریکه پسران باید تعلیم ببینند تا موجودی عقلانی، معنوی و حاکم بر خویش بار آیند؛ ولی دختران باید برای فرمانبرداری و کسب مهارتی که در نظر شوهر آینده مطلوب باشد، آموزش ببینند (رک. مکنزی و دیگران، 1375: ص358).
از آنجا که فمینیسم دارای دیدگاه واحدی نبوده و در واقع فمینیسمهای متعددی موجود است، این تنوع و کثرت در معرفتشناسی فمینیستی نیز نمایان شده است؛ ازاینرو، نمیتوان از یک دیدگاه مشترک و واحد میان فمینیستها در مورد معرفتشناسی سخن گفت. با این وجود میتوان جریانهای خاصی را از میان آنها، گاه مستقل، اما معمولاً در هم تنیده با جریانهای دیگر ذکر نمود[8] (رک. فمینیسم و دانشهای فمینیستی به نقل از لوراین کُد، 1382: ص204).
1) معرفتشناسی
انسان به دلیل کنجکاوی و نیز نیازهای متفاوت و ضرورت پاسخگویی به این نیازها با سؤالهای گوناگونی مواجه بوده و درصدد یافتن پاسخ برای آنها است؛ سؤالاتی از قبیل از کجا آمدهام؟ جهان چگونه به وجود آمده است؟ انسان چگونه موجودی است؟ سعادت و شقاوت وی چه چیزی است، آیا موقتی است یا سعادت و شقاوت ابدی و بینهایت در انتظار اوست؟ عدالت چیست؟ زمین چگونه پدید آمده؟ و... .
دغدغههای گوناگون انسان موجب شده است که او در همهی این پرسشها به دنبال پاسخی صحیح باشد؛ اما پرسشهای مبناییتری وجود دارد که تا پاسخ آنها را به درستی درنیابد، هیچگاه نمیتواند با اتکا به مبنایی اساسی و محکم، پاسخ پرسشهای یاد شده را پیدا نماید و آن پرسشهای اساسی این است که به چه دلیلی، واقعیتی موجود است؟ بر اساس چه برهانی اثبات شده است، آنچه که واقعیات تلقی میشود، خیالات و تصورات نیست؟ چرا خواب نیستیم؟ و بر فرض قبول واقعیت، به چه دلیلی ذهن انسان، واقعیات را به درستی درک مینماید و مانند آیینه مقعر یا محدبی نیست که واقعیات را وارونه جلوه میدهد؟ و در یک سخن معیار درستی معرفتهای انسان چیست؟
روشن است که نوع سؤالات اخیر با پرسشهای قبلی متفاوت است؛ از این رو علم دیگری لازم است که این سؤالات را مورد بررسی قرار داده و پاسخی شایسته به آنها ارایه دهد که همان علم «معرفتشناسی» است.
علمی که از صحت و بطلان و به عبارت دیگر ارزش و اعتبار انواع معرفتهای انسان بحث میکند، معرفتشناسی نام دارد (رک. مصباح یزدی، 1364: ج1، ص137) و موضوع آن، «معرفت و علم» به عامترین معنای آن، یعنی مطلق درک و معرفت است که شامل علوم حضوری و حصولی میشود (رک. همان: ص136). معرفتشناسی از منظر درجه دوم به معرفتهای بشر نظر میکند و از یک نگاه به دو قسم پیشینی و پسینی تقسیم میشود.
معرفتشناسی پسینی به علمی اطلاق میشود که مسبوق به تحقق معرفتها است و به روش تاریخی به علوم مینگرد. در معرفتشناسی پسینی، وجود یک قضیه برای شروع کار کافی نیست؛ بلکه باید گزارههای متعدد کنار هم جمع آمده و یک شاخه و رشتهای از رشتههای معرفتی و علوم را تشکیل دهند؛ مانند علم فیزیک، شیمی و... ؛ سپس با نگاه درجه دوم به آن علم، کاوشهای معرفتشناسانه پسینی آغاز میشود. مسایل مهمی که در این قسم از معرفتشناسی مورد بررسی قرار میگیرد، تاریخچه به وجود آمدن علم، وجود تغیّر و تحول در آن و سرّ تغیر و تحول آن علم است؛ به عنوان مثال، معرفتشناسی در حوزه معرفتهای تجربی از این امر بحث میکند که مثلاً علم فیزیک چه زمانی پدید آمده؟ آیا در طول تاریخ دستخوش تحول و تغییر شده است و در نهایت اینکه چه عواملی موجب تحول در علم فیزیک شدهاند؟ (رک. سروش، 1371: ص 258 ؛ صص265-264)
اما معرفتشناسی پیشینی علمی است که به بحث از انواع معرفت انسان و ارزشیابی آنها میپردازد. اساسیترین بحث در معرفتشناسی پیشینی این است که آیا معرفتهای ما صادق و مطابق با واقع یا کاذب و غیر مطابق با واقع هستند؟ روشن است که این بحث میتواند حتی در مورد یک قضیه نیز جاری شود؛ یعنی معرفتشناسی پیشینی با یک قضیه نیز میتواند کار خود را آغاز نماید؛ برای نمونه این نوع از معرفتشناسی بحث میکند که آیا گزارهی «آب H2O است»، صادق، مطابق با واقع یا کاذب و غیرمطابق با واقع است؟ علاوه بر این، مفهومی که در موضوع و نیز محمول این گزاره بهکار رفته است، جزیی است یا کلی؟ و در صورت کلی بودن، از مفاهیم ماهوی است یا مفاهیم فلسفی یا مفاهیم منطقی؟
آنچه در این مقام مقصود است، معرفتشناسی پیشینی است نه پسینی؛ زیرا فمینیستها در مقام نقد معرفتشناسی مدرن و اثبات عدم واقعنمایی آن هستند و این امر، هدف معرفتشناسی پیشینی است.
برای وضوح بیشتر ماهیت معرفتشناسی پیشینی، شناخت کیفیت و نوع نگاه آن به معرفت و علم بشر، لازم است. معنای لغوی علم، مطلق آگاهی و انکشاف، اعم از انکشاف حضوری و حصولی است (رک. معین، 1360: ج2، ص2342). علم و معرفت، از منظرهای مختلفی مورد بحث قرار میگیرد و برحسب علوم مختلف، فحوای مختلفی مییابد. به عنوان نمونه، در علم منطق، از علم و احکام آن، در جهت شناخت کیفیت تحصیل مجهول از معلوم بحث میشود (رک. المظفر، 1402ق: ص24). در روانشناسی از مراحل تکوّن و تحول معرفت در انسان بحث میشود؛ مثلاً این مسأله مورد بررسی قرار میگیرد که مفاهیمی از قبیل علیت و نیز اندیشیدن به صورت منطقی از چه زمانی در کودک پدید میآیند (رک. 1378: منصوری، صص117-98) و در علم جامعهشناسی این مسأله مورد بررسی قرار میگیرد که آیا عوامل اجتماعی مانند اقتصاد و فرهنگ در تکوّن و ارزیابی معرفت نقش دارند؟ چه معرفتهایی در یک زمان خاص مطرح میشوند و همچنین در انتخاب نوع معرفت خـاص در میان معارف گونـاگون، چه عواملی مؤثرند؟ (رک. زیبا کلام، 1376: صص12-11) امـا در دیـدگـاه معرفتشناسی، فارغ از مباحث مذکور، صرفاً رابطهی علم با واقع آن مورد بحث قرار میگیرد. به سخن دیگر از این امر بحث میشود که معرفت بشری جدا از زمینههای پیدایش آن، درست و مطابق با واقع هست یا نه؟ (رک. مصباح یزدی، 1364: ج1، درس سیزدهم)
1-1) پیشینه تاریخی معرفتشناسی
معرفتشناسی در سنت فلسفی اندیشمندان مسلمان و نیز فلاسفه غرب، تحولات متعددی را به خود دیده است که البته سهم تحولات گوناگون در نگاه متفکرین غربی به بحث معرفتشناسی بیشتر بوده است که به نحو اجمالی پیشینه تاریخی آن ذکر میشود.
1-1-1) معرفتشناسی نزد متفکرین مسلمان
معرفتشناسی در فلسفه اسلامی به صورت پراکنده و به اقتضای ضرورتهای موجود مطرح شده است و هیچگاه به عنوان یک بحث مستقل و جدا نبوده و همیشه در فلسفه و منطق به صورت ضمنی مورد بحث قرار گرفته است. دلیل این امر، ثبات و تزلزلناپذیری موضع عقل در فلسفه اسلامی است؛ چنانکهگرایشهای مخالف، بر این موضع مستحکم خدشهای وارد نکرده است. فیلسوفان مسلمان به پشتوانه بدیهیات اولیه و عقل، همواره علم یقینی، ضروری و قطعی مطابق با واقع را ممکن شمردهاند. تنها گاهی به نقد سخن سوفسطاییان و زمانی به بیان اقسام و احکام علم و در مجالی دیگر، تحت عنوان «وجود ذهنی» مباحثی را مطرح کردهاند؛ اما در هیچیک از مباحث فوق، اطراف و جوانب مسأله به طور کامل، مورد مطالعه و بررسی قرار نگرفت؛ تا اینکه در عصر حاضر به سبب شبهات وارده، اندیشمندان مسلمان از قبیل علامه طباطبایی و شـهید صـدر، مبـاحث معرفـتشناسی را مطرح و درصـدد پاسخگـویی به شبهات معرفتشناختی در فلسفه غرب برآمدهاند (نک. طباطبایی، 1362: مرحله سوم، مرحله یـازدهم؛ مطهری، 1380: ج6، صص 456-427 ؛ مصباح یـزدی، 1364: ج1، صص 238-132؛ جوادی آملی، 1370 ؛ صدر، 1408ق: صص 176-51 ؛ معلمی، 1378).
2-1-1) معرفتشناسی در غرب
در یک نگاه کلی، معرفتشناسی در غرب به سه دوره یونان باستان، قرون وسطی و دوران مدرن قابل تقسیم است که در دوره اخیر با رویکرد جدید دکارت و سپس کانت، نگاهی جدی به مسایل معرفتشناسی شده است.
1-2-1-1) نظریه دکارت
در قرن هفدهم، فیلسوفی در فرانسه ظهور کرد که همه مفسران وی، با وجود اختلافی که در تفسیر آرای او دارند، بر این نکته وفاق ورزیدند که او پدر فلسفه جدید و مدرن است (cf. Castagnetto, 1993: P.107) و مؤثرترین شخص در انتقال فلسفه از قرون وسطی به دنیای مدرن میباشد (ژیلسون، 1373: ص125)؛ آن شخص کسی جز «رنه دکارت»[9] (1650-1596) نیست.
دکارت در عصری ظهور کرد که شکاکیت، همه جزمها و یقینها را از بشر ستانده بود. از جملهی شکها، شک «مونتنی»[10] (1592-1532) بود. مونتنی بر آن بود که شک، بارزترین نشانهی حکمت است و تنها ادعای صحیح، حکم نکردن و ادعای جزمی نداشتن است. هیچ نظری قابل اثبات نیست؛ بلکه صرفاً قابل تأیید است(همان: ص127).
دکارت در مقابل ادعای مونتنی ایستاد و به دنبال معرفت یقینی بود؛ لکن شروع کار خود را نقطهای قرار داد که اساس فلسفه نوین نیز بر آن نقطه قرار دارد. آن نقطه و تکیهگاه، جز خرد و عقل انسان نمیباشد. سعی و تلاش دکارت این بود که تمام معارف بشر را بر عقل مبتنی سازد؛ از این رو، تنها معرفتی را یقینی دانست که برخاسته از عقل انسان باشد. «خود بنیاد اندیشی» که اساس فلسفه مدرن است، امری است که دکارت آغازگر آن بوده است. او سعی نمود تا با رفض هر منبع معرفتبخش دیگر، صرفاً به عقل انسان اعتماد نماید و فقط معرفت نشأت گرفته از عقل بشر را صحیح و یقینی بداند. دکارت در جمله افتتاحیه رساله «گفتار در روش» خود میگوید: «از میان اشیای عالم، عقل[11] بهتر از هر چیز دیگری، برابر تقسیم شده است؛ زیرا هر کسی بهرهی خویش را از عقل آنچنان تمام میداند که حتی کسانی که در همه چیز از همه دشوار پسندترند، معمولاً بیش از آنچه هم اکنون از آن دارند، آرزو نمیکنند»(همان: ص126).
در واقع، این سخن دکارت سرآغاز تفکر استقلالی و رواج عدم خضوع نسبت به دیگران است. در مقابل شکاکیت مونتنی، دکارت بر آن بوده است که اگر بتوان در همه چیز شک کرد، نمیتوان در شک خود، شک نمود. دکارت در مقابل مونتنی بیان داشت که اگر من در همه چیز شک نموده و احتمال دهم که شخصی مانند شیطان فریبکار، من را در اعتقادات خودم نسبت به وجود اشیای عالم میفریبد، ولی این امر مسلم است که تا من نباشم، شیطان چه کسی را فریب دهد؛ پس وجود شک و وجود من، یقینی است. «شک میکنم پس هستم.»[12] (همان: ص153) از این رو موجودیت حقیقی یک شئ تابع این است که متعلق یقین من واقع شود و چون وجود من برای من یقینی است، لذا به طور حقیقی موجود است.
در فلسفه دکارت، وجود از آن جهت که موجود است یا از آن جهت که مخلوق است[13]، مورد بحث قرار نمیگیرد؛ بلکه از آن جهت که معلوم و متعلق یقین انسان است، مورد بحث قرار میگیرد؛ در نتیجه این انسان است که هویت و حقیقتبخش به اشیای عالم است و این امر، یعنی خود بنیاداندیشی، مسأله مهمی است که در هیچیک از فلسفههای قبل از دکارت، سابقهای نداشته و در واقع، مقوم و هسته مرکزی فلسفه جدید است. نتیجه چنین اندیشهورزی، «سوبژکتیویسم»[14] است. این نوع اندیشه به ایدهآلیسم منتهی شده است.[15]
تکیه بر محوریت انسان و معرفت او، سبب شده است که پس از دکارت، مباحث معرفتشناسی[16] بیش از مباحث هستیشناسی[17] مورد توجه قرار گیرد.
2-2-1-1) نظریه کانت
بعد از دکارت و مهمتر از او، فیلسوف آلمانی قرن هجدهم، «کانت»[18]، در محور قرار دادن انسان، نقش محوری و اساسی ایفا نموده است و در واقع، فلسفه انتقادی کانت، راه تازهای را بر بینش انسان مدار گشود که انسان را در کانون همه امور قرار داده است (کیوپیت، 1376: ص166).
کانت با اعتقاد به قالبهای پیشینی برای ذهن انسان در دو مرحله «حساسیت»[19] و «فاهمه»[20] بر آن است که معرفتهای بشری صرفاً از کانال این قالبها محقق میشوند؛ یعنی انسان همیشه جهان را بر اساس این قالبهای پیشینی میفهمد و جز این چارهای ندارد و به عبارت دیگر، هیچگاه بشر نمیتواند فارغ از این کانالها و قوالب ذهنی به جهان علم پیدا کند و لذا کانت معتقد بود که معرفتهای بشر محدود و منحصر به «فنومن»[21] (پدیدار) است و هیچگاه انسان از «نومن»[22] (واقعیت فی نفسه) اطلاعی ندارد (رک. هارتناک، 1376: صص127-119).
بیشتر فلاسفه پیشین در زمینه معرفت بشری تصور مینمودند که ذهن انسان از نظم جهانی بیرونی پیروی نموده و آن را منعکس میسازد؛ اما کانت با قایل شدن به قالبهای ذهنی پیشینی، این رابطه را وارونه نمود. وی معتقد شد که در واقع، جهان بازتاب ذهن انسان است؛ نه اینکه ذهن انسان بازتاب و منعکس کننده جهان خارج باشد. به عبارت دیگر، معرفت حقیقی معرفتی نیست که مطابق با خارج باشد؛ بلکه معرفتی حقیقی است که مطابق با ذهن، قالبها و کانالهای آن باشد. از این رو، ذهن حقیقت را کشف نمیکند؛ بلکه آن را اختراع مینماید.
انسانگرایی و محوریت بشر و ذهن او در نزد کانت، منحصر به فلسفه نبوده و در اخلاق نیز تحولی اساسی ایجاد نموده است. بر این اساس، خود انسان، فکر و عملش، نقش تقنین داشته و موجب تشریع قاعده و قانون است؛ نه اینکه قوانین از منبع دیگری دریافت شود (کیوپیت، 1376: صص170-169).
بسیاری از اهل نظر معتقدند که کانت، بزرگترین فیلسوف اروپایی از زمان ارسطو و شاهکار وی «نقد عقل محض»[23]، مهمترین کتاب فلسفی پس از «مابعدالطبیعه» معلم اول است (کورنر، 1376: ص1). وی نه تنها در حد خویش یکی از بزرگترین فیلسوفان است، بلکه به لحاظ نفوذی که در دیگر رهبران فکری داشته است، باید از برجستهترین شخصیتها به شمار رود. به عقیده «امیل بریه»[24]، یکی از بهترین مورخان فلسفه در قرن حاضر، فلسفه نقادی کانت ارزشهایی را در قلمرو روحی و معنوی به بشر باز گردانید که به سبب مادیگرایی و شکاکیت اصحاب نظر در قرن هجدهم، مخدوش شده بود. او معتقد است که از پایان قرن هجدهم تاکنون به جرأت میتوان گفت هیچ اندیشهای در فلسفه نبوده است که به طور مستقیم یا غیر مستقیم از فلسفه کانت نشأت نگرفته باشد. به این جهت، غالباً تمایلی در اشخاص وجود دارد که فلسفه نقدی را نه رویدادی زودگذر در تاریخ عقاید و آرا، بلکه کشفی دارای ارزش و اعتبار قطعی تلقی کنند که گذشته را از آینده جدا کرده است.
بر اساس همین تأثیر وسیع اندیشهی کانت در تفکرات بعد از او در مغرب زمین، میتوان اندیشه فمینیستها را در معرفتشناسی که معرفت را تابع جنسیت میدانند،[25] متأثر از این اندیشه مهم کانت دانست که انسان محور عالم بوده و در واقع جهان و حقایق آن، بازتاب ذهن انسان هستند؛ نه اینکه فارغ از فاعل شناسا بتوان حقایق جهان را شناخت.
2-1) معرفتشناسی معاصر
معرفتشناسی معاصر که پایهی اساسی علوم تجربی معاصر است، بر تمایز قاطع میان عالِم و عالَم یا ذهن و طبیعت و به دیگر سخن، میان فاعل شناسایی و متعلق آن تأکید میورزد. این تفکیک که از ویژگیهای بنیادی معرفتشناسی مدرن است، در دورههای ماقبل مدرن وجود نداشته است؛ زیرا اندیشههای حاکم بر دوران پیش از مدرن، جهان را یک ارگانیسم زنده پنداشته و انسان را جزیی از این ارگانیسم تلقی مینمود. از این رو، جهان به صورت روحانی و معنادار درک میشد و چون جهان، یک امر روحانی و زنده بوده است و نه مرکب از موجودات بیجان و شعور، باور مقبول این بود که برقراری ارتباط عاطفی از نوع عشق و ترس میان انسان (به عنوان جزیی از جهان زنده) و موجودات زنده دیگر، در فهم بهتر موجودات جهان مؤثر است؛ از این رو، نمیتوان میان انسان و موجودات دیگر، به عنوان متعلق شناسایی، تفکیک کاملی قایل شد.
این تصویر در دوران مدرن دگرگون گشت. بر اساس اندیشهی مدرن، اولاً: جهان متشکل از موجودات بیجان و عاری از هر گونه درک و شعور است (نه موجودات حیّ و باشعور) و ثانیاً: فاصلهی عمیقی میان انسان، به عنوان موجود درک کننده و فاعل شناسا و موجودات دیگر، به عنوان متعلق شناسایی وجود دارد و به همین جهت، دخالت دادن عواطف در فرایند حصول معرفت، انسان را از دستیابی به معرفت صحیح ناکام خواهد گذاشت؛ لذا برای درک صحیح عالم و به عبارت دیگر، جهت وصول به عینیت در فهم، باید تا آنجا که میتوان، عقل را از عواطف پالایش نمود و از هر گونه تأثیرپذیری برکنار داشت. در علوم تجربی سعی شده است این پالایش انجام شود؛ یعنی دانشمندان علوم تجربی سعی نمودهاند که علایق خود را در یافتههای عینی خود دخالت ندهند.
معرفتشناسی دوران مدرن مدعی است که «ابژکتیو»[26] بوده و به لحاظ ارزشی بیطرف است؛ یعنی رویکردی غیرجانبدارانه به متعلق شناسایی دارد؛ متعلقی که در منظر همگان و جدا از ویژگیهای ناظران قرار دارد (رک. فمینیسم و دانشهای فمینیستی به نقل از لوراین کُد، 1382: ص201 ؛ باقری، 1382: صص107-104).
بنابراین، تفکیک میان فاعل شناسایی و متعلق شناسایی و عینیت در معرفت، یعنی به لحاظ ارزشی بیطرف بودن و دخالت ندادن ویژگیهای روانی و عاطفی فاعل شناسایی در حصول معرفت، از عناصر برجسته معرفتشناسی معاصر است. در نظر «بوردو»، در این پالایش و عینیت، دکارت (1650-1596) سهم اساسی داشته و البته این میراث دکارتی نزد فیلسوفان معاصر نیز وجود دارد (رک. باقری، 1382: ص106).
3-1) نقد فمینیسم بر معرفتشناسی معاصر
1-3-1) جهتگیری مردانه در معرفتشناسی معاصر
مهمترین نقدی که فمینیستها نسبت به معرفتشناسی معاصر وارد میدانند، این است که معرفتشناسی دوران مدرن، با وجود ادعای عینیت، بیطرفی و اتخاذ موضع غیر جانبدارانه و نیز عدم دخالت ویژگیهای فاعل شناسا در حصول معرفت، به طور کامل جانبدارانه و دارای جهتگیری «مردانه» است؛ زیرا گرایش به پالایش و عینیت، متناظر با خصیصههای مردانه است.
بـرخی از فمینیستها، ماننـد بـوردو و کلـر بـرای توضیح ایـن مسأله، از نظریه روانشناختی «روابط با شیء» استفاده کردهاند. این نظریه درصدد تبیین کیفیت و نوع روابط کودکان با دیگران، به ویژه از منظر جنسیت است. مطابق این نظریه روانشناختی، دختران در جریان کسب هویت جنسیتی، با پرستار خود که به طور معمول مادر یا دایه است و با وی همجنس است، همانندسازی میکنند. اما پسران، برای کسب هویت جنسیتی، ناگزیر باید خود را متفاوت با نگهدارنده خود در نظر بگیرند. این امر موجب میشود که دختران، بیشتر به ارتباط داشتن با دیگران و پیوند و صمیمیت با آنان روی آورند؛ اما در مقابل، پسران بیشتر برای استقلال، فاصله و جدایی، ارزش قایل شوند.
فمینیستها با تکیه بر این نظریه، نتیجه میگیرند که معرفتشناسی علوم معاصر با توجه به تأکیدی که بر عینیت، جدایی و استقلال دارد، با ویژگیهای مردانه هماهنگتر اسـت و بر این اسـاس گفته میشود که علم معاصـر و معرفتشناسـی آن، سوگیری مردانه دارد (رک. باقری، 1382: صص108-107؛ فمینیسم و دانشهای فمینیستی به نقل از زیبـایینـژاد، 1382: ص44؛ Borchert, 1996: p.189). فمینیسـتها برای تأیید وجود جهتگیری مردانه در معرفتشناسی معاصر، نمونههایی را ذکر مینمایند که به دو مورد آن اشاره میشود:
1-1-3-1) مذکرمحوری در فلسفه غرب
بر حوزه فلسفی و معرفتشناسی از همان آغاز، یعنی از زمان افلاطون، نوعی غلبه مذکر مشهود است. افلاطون در «تیمائوس» از تقسیمبندی سهگانهای در مورد جهان سخن میگوید: یک بُعد «بودن» است که ناظر به عالم مُثُل است و افلاطون آن را «پدر» مینامد. بعد دوم، «شدن» است که ناظر به عالم محسوس و حرکتهای جاری در آن است و افلاطون آن را «کودک» مینامد. بعد سوم «مکان» است که شدن در آن صورت میگیرد و افلاطون آن را «مادر» مینامد (رک. باقری، 1382: ص122).
«ایریگاره»[27] در تحلیل روانکاوانه خود از اندیشههای افلاطون، سوگیری مردانه را بر آن حاکم میداند. از نظر وی، از «تمثیل غار» افلاطون که در کتاب جمهوری آمده است، میتوان چنین برداشت کرد که غار اشاره به مادر دارد و احتمالاً همان «مکان» یا بعد سوم در تیمائوس است و فراتر رفتن از آن به سوی عالم مُثُل، حاکی از هویتیابی کودک (یعنی پسر) از طریق گریز از همانندسازی خود با مادر و یکی شدن با پدر است. ایریگاره از این تحلیل نتیجه میگیرد که از نظر افلاطون، حقیقت و عقلانیت، از طریق نفی مادر، از سویی و یکی شدن با پدر از سوی دیگر، به دست میآید. مادر با ادراکهایی که جنبه حسی، عاطفی و طبیعی دارد، مانعی است که باید بر آن غلبه کرد تا عقل و فلسفه آشکار شود؛ این همان چیزی است که فمینیستها از آن با عنوان سوگیری مردانه در معرفتشناسی یاد میکنند (رک. همان: صص123-122).
و اگر نظریه «وایتهد»[28] مورد پذیرش قرار گیرد که فلسفه غرب، مجموعهای از پانوشتها بر فلسفه افلاطون است، در این صورت، ادعای ایریگاره این خواهد بود که کل فلسفه غرب، سوگیری مردانه داشته است.
2-1-3-1) مذکرمحوری در حوزه روشهای علمی
مورد دوم جهتگیری مردانه، به حوزه روششناسی علمی مربوط است که در اینجا به شکلگیری آزمونهای هوشی استنفورد ـ بینه اشاره میشود. این آزمونها را «آلفرد بینه»[29] مطرح و «لویس ترمن»[30] در دانشگاه استنفورد، آن را کامل کرد. ترمن و دستیارانش به هنگام اجرای آزمونها دریافتند که زنان در بهره هوشی، نمرات بهتری از مردان کسب کردهاند. آنان با فرض اینکه زنان نمیتوانند باهوشتر از مردان باشند، نتیجه گرفتند که باید اشکالی در آزمونها وجود داشته باشد. بنابراین، موادی از آزمونها را که زنان در آنها نمره بهتری از مردان آورده بودند، حذف کردند و موادی را جایگزین آنها ساختند که مردان به آنها پاسخ بهتری داده بودند.
با توجه به مورد فوق، روشن میشود که معرفتشناسی عصر مدرن، با وجود ادعای استقلال، گرفتار جهتگیری مردانه است (رک. همان: ص123). از این رو، در نظر طرفداران فمینیسم، برای دستیابی به معرفتشناسی درست، باید آن را از مذکرمحوری رها نمود. برای این منظور، امر مهم و اساسی در معرفتشناسی، سؤال از «صاحب معرفت و فاعل شناسایی»، به جای سؤال از چیستی معرفت است؛ زیرا به نظر فمینیستها، جنسیت در معرفت تأثیر دارد و پاسخ این پرسش که «چه کسی معرفت دارد؟» نسبت به اینکه زن باشد یا مرد، تفاوت میکند و اگر در معرفتشناسی معاصر، از همین زاویه نگاه شود، روشن میشود که این نوع معرفتشناسی به معرفت مردان نظر دارد (رک. همان: ص40).
2) معرفتشناسی فمینیستی
1-2) تأثیر عوامل اجتماعی بر معرفت
در برابر این اعتقاد که برای بررسی معرفت و دستیابی به آن باید عقل و ذهن را مستقل از شرایط و عوامل اجتماعی در نظر گرفت، فمینیستها معتقدند که استقلال معرفت، عقل و ذهن بشر از شرایط اجتماعی به طور کامل مردود است؛ زیرا علاوه بر شرایط اجتماعی، احساسات و عواطف بشر نیز در عقل و معرفت تأثیر دارد.
معرفتشناسان فمینیست، در مورد معنای تأثیر شرایط اجتماعی در معرفت، سخنان متفاوتی دارند:
از نظر برخی، مقصود این است که فاعل شناسایی به تنهایی به معرفت دست نمییابد، بلکه برای دستیابی به معرفتی مطمئن، باید با دیگر اعضای اجتماع که با وی در زمینه مورد نظر فعالیت میکنند، ارتباط برقرار کند و در جریان این روابط اجتماعی است که معرفت متولد میشود. بر این اساس، افراد گوناگون اجتماع علمی، یک ایده را نقادی میکنند و در نهایت به معرفتی مطمئن دست مییابند.
در نظر برخی دیگر، تأثیر شرایط و زمینههای اجتماعی بدین معناست که جامعه روشهای تحصیل معرفت را ابداع میکند و به اعضایش میآموزد. به عبارت دیگر، روشهایی را که مردم برای صورت دادن به باورهایشان بهکار میگیرند، از طریق اجتماع به دست میآورند و شرایط اجتماعی است که به آنها میآموزد کدام روشها را بهکار بگیرند. برخی هم رابطه علّی میان شرایط اجتماعی و دستیابی به معرفت را مطرح کردهاند.
همچنین، معرفتشناسان فمینیست در اینباره که همه شرایط اجتماعی در معرفت تأثیر میگذارند یا برخی از آنها، نیز اختلاف نظر دارند. برخی همه شرایط اجتماعی را در دستیابی به معرفت مؤثر میدانند و بعضی هم تنها بر تأثیر برخی از این شرایط تأکید دارند؛ برای نمونه، کسانی که رابطه علّی را میان شرایط اجتماعی و حصول معرفت میپذیرند، همه شرایط را مؤثر نمیدانند؛ زیرا معتقدند همه شرایط نقش علّی ندارند. از این گذشته، عوامل گوناگونی در شکلگیری باورها و معارف فرد دخالت دارند که شرایط اجتماعی تنها بخشی از آنها را تشکیل میدهد؛ به عنوان مثال، حالات روانی اشخاص در چگونگی معرفت و قابل اعتماد بودن آن تأثیر دارد؛ در صورتیکه این حالات با شرایط و زمینه اجتماعی متفاوتند (رک. همان: صص43-41).
به نظر «هاردینگ»، همه فاعلهای شناسایی، خطاپذیر و «سیاقمندند». مراد از سیاقمندی[31] فاعل شـناسایی این اسـت که زمینـه و بافـت اجتماعی در معرفـت تأثیر میگذارد و حقیقتی که انسان بدان دست مییابد، در واقع از این زمینه متأثر است. در نتیجه، حقیقت نیز سیاقمند میشود و از زمینهای تا زمینه دیگر تفاوت مییابد (رک. فمینیسم و دانشهای فمینیستی به نقل از زیبایینژاد، 1382: صص58-57).
هاردینگ، در بیان نقد معرفتشناسی معاصر، از آرای نسبیتگرایانی مانند «کوهن»[32]، «کواین»[33] و «برنامه تندرو در جامعهشناسی معرفت»[34] کمک گرفته است. در این مکتب، اعتقاد بر آن است که علایق اجتماعی، نقش مهمی در علم ایفا میکنند و تحولات دانش را باید به صورت بیرونی، نسبت به دانش، یعنی با توسل به عوامل اجتماعی که دانش در بستر آن شکل گرفته است، تبیین کرد.
یکی از آموزههای مهم این مکتب، توضیح این امر است که به چه علت تبیین محققانی که به اعتقادهای درست روی آوردهاند با تبیین محققانی که به اعتقادهای نادرست روی آوردهاند، مشابه میباشد؟ به سخن دیگر، مسأله درستی و صحت برخی از اعتقادها نیست که پارهای از محققان را به قبول آنها وا میدارد؛ چنانکه این امر در مورد گرایش به باورهای نادرست نیز صادق است؛ در مقابل، آنچه که فرد را بر این تبیین توانا میسازد، توجه به علایق و روابط اجتماعی معین است که برخی از محققان در بستر آنها به فعالیت تحقیقی مشغولند.
بهترین زمینهای که هاردینگ برای انتقاد از معرفتشناسی معاصر مناسب میبیند، مرتبط ساختن علم با سیاست است. از نظر وی، معرفتشناسی فمینیستی، ارتباط میان دانش و سیاست را در کانون توجه خود قرار میدهد؛ به این معنا که میکوشد برای توضیح آثار مختلفی که سیاست در تولید دانش دارد، تبیینهای علّی فراهم آورد. به عبارت دیگر، فضای غالب سیاسی و اجتماعی، علت تولید دانش است و متناسب با هر فضای سیاسی و اجتماعی، گونهای معین از دانش به وجود میآید.
در نظر هاردینگ، کوهن نشان داده است که علوم طبیعی در حیطه تاریخ اجتماعی قرار دارند و فهم دقیق علوم طبیعی در گرو آن است که دیدگاه و گرایش اجتماعی حاکم بر عالمان، در نقطه معین تاریخی و حیات خاص اجتماعی آنها معلوم شود. از این رو، وی با الهام گرفتن از آرای کوهن و کواین چنین میگوید: «هر نظریهای را میتوان حفظ کرد؛ مادام که مدافعان آن قدرت کافی نهادینه برای توجیه تهدیدهای بالقوه نسبت به آن را داشته باشند.»
برقراری روابط عّلی میان سیاست و علم، زمینه مناسبی برای اتخاذ موضع فمینیستی در معرفتشناسی است؛ زیرا بر اساس آن، میتوان فضای غالب بر علم معاصر را فضایی مردانه و به نفع اقتدار مردان دانست. در سطح رابطه، هاردینگ میگوید: «علم تنها یکی از راههای ابقا و مشروعیت بخشیدن به سلطه مردانه است» (رک. باقری، 1382: صص111-109).
1-1-2) جنسیت
یکی از عوامل اجتماعی مؤثر در معرفت، «جنسیت» است. به اعتقاد معرفتشناسان فمینیسم، باید میان «جنسیت»[35] و «جنس»[36] تفاوت قایل شد. جنس دالّ بر عوامل زیستشناختی است که موجب تفاوتهایی میان زن و مرد میشود؛ ولی جنسیت، حاکی از تفاوتهایی میان زن و مرد است که بر اثر تحمیل عوامل اجتماعی پدید آمده است (رک. هی وود، 1379: ص422 ؛ فریدمن، 1381: ص27).
به سخن دیگر، جنسیت به ویژگیهای شخصی و روانی ناظر است که از طرف اجتماع تعیین میشود. هر جامعهای تصویری خاص از نقش زن و مرد دارد؛ به عنوان مثال، در اغلب جوامع با این تصور که مردان از زنان قویترند، آنها را برای کارهای سخت جسمانی مناسبتر میدانند؛ ولی برای زنان، برخی از شغلها مانند پرستاری و آموزگاری را در نظر میگیرند. به هر حال، مردان و زنان از لحاظ موقعیت اجتماعی متفاوتاند و بیشتر تصور میشود که این تفاوتها از تفاوتهای بیولوژیکی مرد و زن ناشی میشود و به جنس ارتباط دارد.
فمینیستها گرچه تا حدودی تأثیر تفاوتهای بیولوژیکی را میپذیرند، ولی بسیاری از تفاوتهای اجتماعی را در گرو آن نمیدانند و جنسیت را معلول مستقیم جنس به حساب نمیآورند؛ بنابراین از نظر آنها بسیاری از تصاویری که جامعه از زنان در برابر مردان میسازد، به تفاوتهای بیولوژیکی آنها بستگی ندارد.
فمینیستها در معرفتشناسی بر تأثیر جنسیت در معرفت تأکید دارند و بر این اساس معتقدند که باید پرسش از معرفت را به پرسش از فاعل شناسایی برگرداند و به تأثیر جنسیت و عوامل اجتماعی و سیاسی در بررسی معرفت توجه کرد؛ اما در معرفتشناسی معاصر، از نقش جنسیت و تأثیر عوامل اجتماعی و سیاسی غفلت شده است (رک. فمینیسم و دانشهای فمینیستی به نقل از زیبایینژاد، 1382: صص41-40).
1-1-1-2) دیدگاه
مسئله دیگری که فمینیستها بر آن تکیه دارند، اهمیت «دیدگاه»[37] در معرفت است. وقتی از منظرها و زوایای متفاوتی به اشیا نگریسته شود، تصاویر مختلفی از آنها بهدست میآید.
مفهوم «دیدگاه»، برای نخستین بار در میان مارکسیستها مطرح شد. «مارکس»[38]
(1883-1817) قایل بود که طبقات مختلف اجتماعی، موقعیتهای گوناگونی دارند و همین امر موجب میشود که دیدگاهها و منظرهای متفاوتی نسبت به واقعیت داشته باشند. موقعیتهای مختلفی که طبقات گوناگون دارند، منظرهای آنها را نسبت به واقعیت شکل میدهد و فهم آنها را از واقعیت متفاوت میکند. این منظرها نه تنها از نظر محتوا، بلکه از لحاظ دقت نیز تفاوت دارند. بنابراین، فهم طبقه کارگر از جامعه، بهتر از فهم دیگر طبقات است؛ از این رو، مارکس هم به تأثیر منظر و دیدگاه در معرفت اعتقاد داشت و هم برای فهم از یک منظر، امتیازی ویژه قایل بود. طرفداران فمینیسم نیز مدعی هستند که زنان و مردان از زوایای متفاوتی به واقعیت مینگرند؛ لذا دیدگاه آنها نسبت به واقعیت، با یکدیگر متفاوت است. آنها همچنین معتقدند که نه تنها دیدگاه و منظر زنان نسبت به مردان متفاوت است، بلکه این منظر، امتیازی ویژه و مزیتی خاص بر منظر و دیدگاه مردان دارد.
1-1-1-1-2) برتری دیدگاه زنانه
برخی از فمینیستها مانند هارتسوک و رُز، همین مدل معرفتشناسی را نسبت به زنان بهکار گرفتهاند و به برتری دیدگاه زنانه قایل شدهاند که به برخی از دلایل آنها اشاره میشود:
الف) تقسیم کار از لحاظ اجتماعی برای زنان و مردان یکسان نیست و زنان در حاشیه فعالیتهای اجتماعی قرار دارند؛ همچنین از حفظ نظام اجتماعی سود نمیبرند؛ همین امر سبب شده است که منظر آنها نسبت به واقعیتهای اجتماعی، منظری ویژه و ممتاز شناخته شود.
ب) زنان در نظام تولید اجتماعی، جایگاهی ویژه دارند. آنان برای تولید کالاهای مورد نظر، فعالیتهای بیشتری انجام میدهند و فعالیتهای آنها تفاوت ساختاری با فعالیتهای مردان دارد. حتی زنان خانهدار نسبت به مردان وقت بیشتری را صرف کار میکنند. زنان شاغل هم به طور کلّی فعالیتهای متفاوتی دارند؛ در نتیجه، نحوهی زندگی زنان با نحوه زندگی مردان متفاوت است؛ همچنین آنها تجارب متفاوتی دارند و تفاوت تجربه آنها با تجارب مردان باعث میشود که جهان و حقایق اجتماعی را به گونهای متفاوت بفهمند.
ج) تجارب زنان از لحاظ معرفتی از آن جهت ارزشمند است که آنها موقعیتی دوگانه دارند؛ از سویی موقعیت آنها حاشیهای است و از سوی دیگر، موقعیت آنها محوری و اصلی است. موقعیت محوری زنان به این دلیل است که آنها کارهایی انجام میدهند که برای حفظ نظام پدرسالارانه ضروری است؛ به عنوان نمونه آنها کارهایی در خانه انجام میدهند که پدر محبوبیت و احترام بیشتری داشته باشد؛ اما از آنجا که زنان درون نظام رایج کار، محور قدرت به حساب نمیآیند، موقعیت آنها در حاشیه قرار دارد. آنها هم نقش درونی دارند و هم نقش بیرونی؛ از این جهت که به حفظ نظام پدرسالاری کمک میرسانند، نقش درونی دارند و از این جهت که در حاشیه قرار گرفته و محور قدرت نیستند، نقش بیرونی دارند. از این رو، آنان نقش اجتماعی دوگانهای دارند؛ در نتیجه تجارب آنها، واقعیات را دقیقتر از تجارب مردانه منعکس میسازد (رک. فمینیسم و دانشهای فمینیستی به نقل از زیبایینژاد، 1382: صص47-44 ؛ باقری، 1382: صص117-116).
2-2) تأثیر ارتباط و همدلی بر معرفت
بوردو معتقد است، به جای اینکه در مقام تفکیک میان فاعل شناسایی و موضوع شناسایی برآییم، باید به فکر «ارتباط»[39] باشیم و مشکل اصلی در شناخت امور، ناتوانی در برقرار ساختن ارتباط با آنهاست و ارتباط نیز بر اساس نظریه روانکاوانهی، «ارتباط با شیء»، ویژگی زنانه است (رک. باقری، 1382: صص113-112).
در نظر کلر، معرفتشناسی فمینیستی مبتنی بر ارتباط، به لحاظ تاریخی در مرحلهی سوم تحول شناختی بشر قرار دارد. مرحله نخست، همان مرحله ماقبل مدرن است که قایل به تصوری ارگانیک در مورد جهان است و تفکیک میان فاعل شناسا و متعلق شناسا را برنمیتابد. مرحله دوم، دورهی مدرن است که تفکیک قاطعی میان فاعل شناسا و موضوع شناسایی در نظر میگیرد و سرانجام، مرحله سوم است که اندیشههای فمینیستی در آن ظهور یافته و معتقد است که اشیای جهان نباید به گونهای تعریف شوند که جدا و ممتاز از ما باشند. در این نوع معرفتشناسی، عواطف نه تنها مانع فهم نیستند، بلکه نقش اساسی در به دست آوردن دانش و معرفت ایفا مینمایند. از این رو نزد کلر، «همدردی»[40] یا «همدلی»[41] و «عشق»[42] روشهایی برای کسب دانش در علوم انسانی و طبیعی به شمار میآیند (رک. همان: صص115-113).
3) بررسی نقد فمینیسم بر معرفتشناسی معاصر
1-3) نقد نظریه « جهتگیری مردانه در معرفتشناسی معاصر»
مهمترین انتقادی که فمینیستها نسبت به معرفتشناسی مدرن مطرح نمودهاند، جهتگیری مردانه آن است. آنها برای اثبات مدعای خویش، به نظریات روانشناختی متوسل شدند و سپس نظریات افلاطون و دکارت و نیز حوزهی روششناسی علمی را در تأیید نظرات خویش بیان نمودند که در اینجا این نظریات مورد نقد و بررسی قرار میگیرد.[43]
1-1-3) نقد نظریه روابط با شیء
فمینیستها برای اثبات ادعای خویش به نظریهای روانشناختی در مورد روابط پسران با دایگان و مادران خود متوسل شدهاند. نسبت به این مسئله ایرادهای ذیل مطرح است:
1-1-1-3) عدم قطعیت اعتبار معرفتشناختی محسوسات و مشاهدات
درستی و صحت ادعای مطرح شده، قابل تأمل است. این ادعای روانشناسان در مورد نحوه رفتار پسران و دختران به چه دلیلی درست است؟ بر اساس کدام استدلال، برداشت برخی از روانشناسان و داوریشان در این مسئله که پسران به دنبال استقلال هستند، صحیح است؟ روشن است که هیچ استدلالی در ادعای فمینیستها، به نفع این نظریه وجود ندارد.
یکی از مشکلات اساسی در علوم تجربی این است که آیا مشاهدات، حتی در همان موارد مشاهده شده میتوانند یک برداشت قطعی را برای مشاهده کننده ایجاد نمایند؟ آیا مشاهده کننده فقط تماشاگر صحنه است یا بازیگر صحنه نیز میباشد؟ آیا یک مشاهدهگر میتواند تمام عوامل دخیل در مورد مشاهده شده را بهدست آورد؟ به ویژه اگر چالشهای اساسی معرفتشناسانه را در مورد مشاهدات و محسوسات و نیز گرانبار بودن مشاهده در علوم تجربی رایج از نظریات و قابل تردید بودن آن نظریات را نسبت به موارد مشاهده شده لحاظ کرد، به سختی میتوان برای محسوسات و مشاهدات در علوم تجربی، اعتبار معرفتشناختی قایل شد.
2-1-1-3) عدم اعتبار علمی استقرا
بر فرض اینکه موارد مشاهده شده توسط روانشناسان، مفید نتیجه قطعی در مورد استقلال پسران باشد، ولی به چه دلیل منطقی میتوان این نتیجه را تعمیم داده و ادعا کرد که همه پسران عالم دارای روحیه استقلالطلبی هستند؟ به دیگر سخن، گزارههایی که از مشاهده چند مورد جزیی و معین حاصل آمدهاند، گزارههایی شخصی هستند؛ در حالیکه نظریات مورد قبول در علم، کلی میباشند؛ از این رو، جای این پرسش وجود دارد که چگونه میتوان از امور مشاهده شده جزیی به قضایای کلی رسید؟ این مسئله همان امری است که امروزه در مباحث فلسفه علم، به عنوان «معضله استقرا»[44] مطرح است (Cf. Popper, 1986: pp.27-30).
روشن است که به علت انجام گرفتن استقرای ناقص در حوزه علوم تجربی، قواعد آن علوم به لحاظ منطقی، هیچگاه مفید یقین نیستند؛ یعنی نمیتوان از مشاهده چند کودک پسر که روحیه استقلالجویانه داشتهاند، نتیجه گرفت که همه پسران دنیا، دارای چنین روحیهای هستند؛ زیرا استدلال منطقی این ویژگی را دارد که اگر مقدمات آن، از جهت ماده و صورت صادق باشد، نتیجه استدلال، به طور حتمی صادق خواهد بود و کذب نتیجه با فرض صدق مقدمات، مستلزم تناقص است؛ ولی در استقرا چنین امری صدق نمیکند؛ یعنی با فرض صدق مقدمات، کذب نتیجه محتمل بوده و مستلزم هیچگونه تناقضی نیست. برای نمونه، اگر فردی کلاغهای متعدد سیاه رنگ را در نقاط مختلف و زمانهای مختلف مشاهده کرد، بر اساس اصل استقرا باید بتوان نتیجه گرفت که همه کلاغها سیاه هستند؛ ولی با وجود صدق همه این مقدمات، لازمهاش این نیست که نتیجه نیز به طور حتمی صادق باشد و ممکن است کلاغی دیده شود که رنگ بالهایش صورتی باشد؛ یافتن چنین مصداقی مستلزم تناقض نیست و اگر چنین چیزی رخ دهد، قضیه «تمام کلاغها سیاه هستند»، کاذب میشود.
به لحاظ تجربی نیز نمیتوان حجیت استقرا را تضمین نمود. ممکن است در دفاع از استقرا، به لحاظ تجربی چنین استدلال شود: به علت مشاهدهی کارآیی استقرا در مواضع متعدد، میتوان صحت و درستی آن را استنتاج کرد. برای مثال، قوانین فیزیک نور که به واسطه استقرا از نتایج آزمایش اخذ شدهاند، در موارد زیادی در طراحی آلات و ابزار بصری بهکار رفتهاند، به نحوی که کارکردشان قرین توفیق بوده است؛ به علاوه قوانین حرکت سیارات که از مشاهده موقعیتهای اجرام آسمانی اخذ گردیدهاند، برای پیشبینی خسوف و کسوف به طور موفقیتآمیزی به استخدام گرفته شدهاند؛ ولی همانگونه که «دیوید هیوم»[45] (1776-1711) در اواسط قرن هیجدهم به طور قطعی نشان داد، توجیه فوق به هیچوجه قابل قبول نیست و در واقع مشتمل بر «دور» است؛ زیرا خود متوسل به همان برهان استقرایی میشود که اعتبار آن نیاز به توجیه دارد. برهانی که برای توجیه استقرا اقامه شده است، بدین شکل است:
ـ اصل استقرا در مورد الف، موفقیتآمیز بوده است.
ـ اصل استقرا در مورد ب و نیز در موارد دیگری که بررسی شده است، موفقیتآمیز بوده است.
پس اصل استقرا همیشه موفقیتآمیز است.
در این استدلال، گزاره کلی حاکی از اعتبار اصل استقرا، از تعدادی گزاره جزیی که خبر از کامیابی آن میدهند، استنباط شده است. بنابراین، بیان فوق هم استقرایی است؛ پس نمیتواند مورد استفاده برای توجیه اصل استقرا قرار گیرد. نمیتوان از اصل استقرا سود جسته و استقرا را توجیه کرد (رک. چالمرز، 1378: صص28-25).
بر این اساس چگونه میتوان روحیه استقلالجویانه پسران در بعضی از موارد مشاهده شده را به کلیه مردان تعمیم داد و آنها را دارای چنین روحیهای دانست و سپس با این نتیجهگیری، ادعا و نظریات همه اندیشمندان دنیا را که در تولید علم نقش داشتهاند، برخاسته از چنین گرایشی دانست؟!
3-1-1-3) عدم استناد برهانی
مشکل دیگر، عدم وجود ارتباط میان تفکیک ذهن و عین و روحیه استقلالجویی انسان است. بر فرض صحت تعمیم یاد شده، به کدامین برهان و دلیل روشن شده است که روحیه استقلالطلبانه صاحبان اندیشه، در معرفت و علمشان مؤثر بوده است؟ آیا چون انسان صاحب معرفت، دارای گرایشهای خاصی است، بهطور ضروری این گرایشها را در دانش خود و روش تحصیل آنها بهکار میگیرد؟ در صورت مثبت بـودن پاسـخ، بـدیهی اسـت انسـانهای مذکر علاوه بـر داشـتن روحیـه و گـرایش استقلالجویی، روحیه عشق و دلبستگی نیز دارند یا مدنی بالطبع نیز هستند، آیا این گرایشها را نیز در معرفت خود دخیل میدانند؟ روشن است اگر انسان گرایش خاص خود را در معرفت دخیل بداند و به همین دلیل، روحیه استقلالجویی خود را تأثیر داده و در معرفت درصدد تفکیک میان فاعل شناسا و متعلق شناسایی برآمده است، باید گرایش عشق به دیگران و مدنیت خود را نیز در معرفت خود دخیل دانسته و با همدلی و برقراری ارتباط با متعلق شناسایی، استقلال فاعل شناسایی را از متعلق آن باطل بداند. از این رو، مبتنی کردن معرفتشناسی مدرن در تفکیک میان ذهن و عین، به روحیه استقلالجویی انسان، مستند به هیچ دلیلی نیست.
نکته مبهم دیگر در ادعای فمینیستها این است که با فرض قبول تأثیر روحیهی استقلالجویی انسان در معرفت و روش کسب آن، چرا این ویژگی مختص به دوران معاصر است؟ آیا فقط انسانهای مذکر دوران مدرن در هنگام کودکی خود، خواهان کسب هویت استقلالی از تربیت کنندگان خود بودهاند؛ ولی کودکان متعلق به دوران ماقبل مدرن، به هیچوجه چنین روحیهای نداشتهاند؟ چگونه ممکن است، معرفتشناسی در عصر پیش از مدرن خواهان رفع فاصله میان صاحب معرفت و متعلق آن باشد، ولی به یکباره روحیات کودک در عصر مدرن تغییر نماید و درصدد استقلال خود از دایگان خود برآمده و همین روحیه را در معرفت خود تأثیر دهد؟
2-1-3) نقد نظریه «مذکرمحوری حاکم بر فلسفه غرب»
1-2-1-3) عدم صحت استناد به اندیشههای افلاطون
استناد به سخن افلاطون برای اثبات وجود جهتگیری مردانه در معرفتشناسی مدرن، از چند جهت محل تأمل است:
اولاً: ادعا شده است که افلاطون در «تیمائوس» تقسیمبندی سهگانهای در مورد جهان انجام داده و بُعد «بودن» جهان را ناظر به عالم مُثل دانسته و آن را پدر میخواند؛ بُعد «شدن» را ناظر به عالم محسوس و آن را کودک مینامد و بُعد سوم «مکان» است که شدن در آن صورت میگیرد و افلاطون آن را مادر مینامد. چنین ادعایی صحیح نیست؛ با مراجعه به کتاب «تیمائوس» روشن میشود که خبری از این تقسیمبندی سهگانه در آن نیست. افلاطون به دو نوع از موجودات (نه دو بُعد از هستی) اشاره مینماید و میگوید که برخی از موجودات، همیشه هستند و شدن در آنها راه ندارد و برخی نیز دستخوش تغییر و دگرگونیاند. قسم اول از موجودات، قابل انطباق بر عالم مُثل است (گرچه افلاطون در تیمائوس هیچگاه به این تطبیق تصریح نمیکند) و نوع دوم قابل انطباق بر عالم محسوس؛ اما هیچگاه افلاطون مدعی نمیشود که عالم مُثل همان «پدر» است و عالم محسوس، همان «کودک» است و مکان «مادر» است. وی چنین میگوید: «به اعتقاد من، نخست باید این دو نوع را از هم تمیز دهیم و ببینیم آنچه همیشه «هست» و هرگز دگرگونی و «شدن» در آن راه نمییابد، چگونه است؟ و آنچه همیشه دستخوش تغییر و شدن است و هرگز به مقام «هستی» نمیرسد، چگونه است؟ یکی از راه تفکر و تعقل خودآگاه دریافتنی است؛ چون همیشه «هست» و همیشه با خود برابر است؛ دیگری به عکس، موضوع پندار حاصل از ادراک حسی ناخودآگاه است؛ زیرا به طور دایم در حال شدن و از میان رفتن است و هرگز باشندهی حقیقی نیست» (افلاطون، 1367: ج3، ص1837).
سپس در ادامه نتیجه میگیرد که جهان محسوس چون شونده و حادث است، محتاج به علت و صانع است. «از این گذشته، هر «شونده» باید بر اثر علتی «بشود»؛ زیرا ممکن نیست که چیزی بیعلت بشود و به وجود آید... جهان مخلوق، «شده» و حادث است؛ زیرا دیدنی و محسوس است و دارای جسم و هر چیز که چنین باشد، با حواس قابل درک است و آنچه با حواس قابل درک است و ما از راه ادراک حسی میتوانیم تصوری از آن به دست آوریم، متغیر، حادث و شونده است و اندکی پیش گفتیم که هر شوندهای بالضروره باید بر اثر علتی بشود» (همان: صص1838-1837).
در ادامه، بلافاصله از این امر بحث میکند که صانع جهان کدامیک از دو قسم مذکور از موجودات را الگوی خود در ساختن جهان قرار داده است و سپس نتیجه میگیرد، چون جهان زیباست، صانع جهان، موجودات ثابت را الگو و سرمشق خود در خلقت جهان قرار داده است: «پیدا کردن صانع و سازنده جهان البته دشوار است و اگر هم پیدا کنیم، امکان ندارد بتوانیم او را چنان وصف کنیم که برای همه قابل فهم باشد. اما در مورد او این مطلب را ناچاریم تحقیق کنیم که جهان را از روی کدامیک از دو سرمشق ساخته است. به تقلید از آنچه همیشه همان است و لایتغیّر یا از روی آنچه حادث است و متغیّر؟ اگر جهان زیباست و سازندهی آن، خوب و کامل، پس بیگمان در ایجاد جهان آنچه را که ابدی است، سرمشق قرار داده است» (همان: ص1838).
ملاحظه میشود که افلاطون، موجودات مثالی را الگوی صانع جهان در خلقت آن میداند؛ نه اینکه آن را پدر بداند؛ بلکه در موردی تصریح میکند که صانع جهان همان پدر است: «چون پدر و صانع جهان اثر خود را تماشا کرد و دید که چگونه زنده و همانند خدایان جاویدان شده است، بسیار شادمان گردید و در عین شادمانی تصمیم گرفت که آن را هر چه بیشتر همانند سرمشق خود سازد و چون آن سرمشق زندهی جاوید است، او نیز بر آن شد که جهان را تا آنجا که ممکن است همانند آن کند» (همان: صص1847-1846).
ثانیـاً: نسبـت مذکـرمحوری در اندیشـههای افلاطـون، صرفـاًمتکـی بـر تحلیـل روانکاوانهای است که ایریگاره انجام داده است؛ تحلیلی که بر امور ظنّی و غیرقطعی یعنی «احتمالاً چنین است»، «چنین برداشت میشود» و ... متکی است نه بر برهان و استدلال.
البته روشن است که اعتبار معرفتشناختی این سخنان، چه اندازه است. گویا از این امر مهم غفلت شده است که هدف مهم و قلب مباحث معرفتشناختی، تعیین صدق و کذب و ارزش معرفتشناختی معرفتهای بشر است و در این امر، جز استدلال و برهان، هیچ امر دیگری اعتبار ندارد و اتکا به احتمال و برداشت روانشناسانه یک شخص یا اشخاص متعدد، بدون ارایه هیچ استدلالی، تکیه بر دیواری سست و بیپایه است و چنین گمانی بینیاز از حق نخواهد بود.
آیا صرف اینکه ایریگاره یا شخص دیگری، تحلیل روانشناسانهای انجام داده، دلیل بر درستی این تحلیل نیز هست؟! بدیهی است چنین برخوردی با مسایل علمی به ویژه در معرفتشناسی، باطل و بیارزش است.
ثالثاً: اگر چنین استنادی به افلاطون صحیح باشد که وی در مباحث معرفتشناسی، جهتگیری مردانه داشته است، این ادعا با ادعای دیگر فمینیستها در مورد تقسیم سهگـانه معـرفتشناسـی در تعـارض است؛ زیـرا چنـانکه ذکـر گـردید، فمینیستها گرایشهای معرفتشناسی را به سه دوره پیش از مدرن، مدرن و فمینیستی تقسیم کردهاند و ویژگی گرایش معرفتشناسانه پیش از مدرن را، عدم تفکیک میان صاحب معرفت و متعلق معرفت دانستهاند؛ اما معرفتشناسی مدرن به سبب غلبه جهتگیری مردانه، قایل به تفکیک میان ذهن و عین بوده است. اگر این ادعا به صورت کلی صحیح است، چگونه میتوان قبول نمود که در اندیشههای افلاطون، جهتگیری مردانه وجود داشته است؟ مگر افلاطون متعلق به دوران پیش از مدرن نیست؟
رابعاً: با ترکیب میان نظرات ایریگاره که معتقد است اندیشههای افلاطون در معرفتشناسی مذکرمحور است و ادعای وایتهد که کل فلسفه غرب جز مجموعهای از پاورقیها بر فلسفه افلاطون نیست، چنین استنباط میشود که کل فلسفه غرب دارای جهتگیری مردانه است؛ اما چنانکه روشن شد، ادعای ایریگاره، ادعایی غیر مسلم است؛ علاوه بر اینکه مقصود وایتهد نیز روشن نیست. اگر مقصود از پانوشت بودن کل فلسفه غرب نسبت به فلسفه افلاطون این است که همه فلاسفه بعدی با وی موافق بودهاند، چنین ادعایی قابل قبول نیست؛ زیرا مراجعهی اندکی به فلاسفه بعد از افلاطون روشن میسازد که نقدهای بسیار مهمی بر آرای وی انجام شده است. چگونه میتوان آرای پوزیتیویستهایی[46] را که معرفت بشر را به طور کامل مبتنی بر تجربه و حواس میدانند و معیار معناداری گزارهها را تحقیقپذیری و تجربهپذیری آن دانسته و از این رو، گزارههای ترکیبی غیرتجربی را بیمعنی و پوچ میدانند (رک. خرمشاهی، 1361: صص25-24)، با ادعای افلاطون که معرفت به محسوسات را به هیچوجه معرفت نمیداند و معرفتی را قابل اعتماد میداند که به مُثل تعلق گیرد، یکی دانست؟ در نظر افلاطون که در تئتتوس بیان شده است، معرفت باید خطاناپذیر و درباره آنچه هست باشد که ادراک حسی نه این است و نه آن (کاپلستون[47]، 1368: ج1، صص173-172؛ رک. صص182-178).
اما اگر مقصود این است که مخالفت با فلسفه افلاطون نیز نوعی نوشتن پانوشت بر آن فلسفه است، با فرض قبول مخالفت، نمیتوان به طور ضروری فلاسفه بعدی را نیز دارای جهتگیری مردانهدر معرفت دانست که بنابر ادعای بیان شده در فلسفه افلاطون موجود بوده است.
2-2-1-3) برداشت نادرست از اندیشههای دکارت
«مارگارت آترتن»[48]، ادعای کسانی چون بوردو را مبنی بر اینکه دکارت، به عنوان زمینهساز فلسفه تحلیلی، عقل را به نحو اساسی به صورت مردانه مورد توجه قرار داده است، قابل انتقاد میداند. آترتن در رد ادعای مذکور، به این نکته تاریخی اشاره میکند که دو تن از معاصران دکارت، یعنی «ماری آستل»[49] و «داماریس ماشام»[50] از مفهوم دکارتی عقل استفاده کردند تا نشان دهند که زنان نیز موجوداتی عقلانیاند (رک. باقری، 1382: ص124). از اختلاف نظر مذکور به دست میآید که میتوان از سخنان دکارت برداشتی غیر از تفسیر فوق ارایه نمود.
3-1-3) استناد غیر منطقی به آزمونهای هوشی
استناد به آزمونهای هوشی استنفورد ـ بینه، در جهت اثبات مذکرمحور بودن معرفتشناسی دوران معاصر، بهطور کامل غیرمنطقی و ناصواب است.
چگونه میتوان فعل یک یا چند نفر در یک واقعه جزیی در بررسی بهره هوشی انسانهای خاص را دلیل بر آن دانست که کل فلسفه غرب در معرفتشناسی معاصر گرفتار مردمحوری است؟ آیا چنین بیانی مستند بر استدلال و برهان است؟ ممکن است که در میان مدافعین فمینیسم و مبارزان جنبش زنان، افرادی یافت شوند که بر اثر برخوردهایی، دچار عقدههای روانی شده و دست به چنین مبارزهای زده باشند؛ اما درست است که گفته شود، سخنان همهی فمینیستها برخاسته از عقدههای روانی بوده و لذا مستند به هیچ دلیلی نیست؟
بسیار جای تأسف است که در مباحث معرفتشناسی که تنها امر قابل اعتماد، استدلال و برهان است، به امور بسیار ضعیفی استناد شده و سعی میشود که هر امری، با هر امر دیگر مرتبط دانسته شود. بدیهی است که رویکرد فوق گرفتار مغالطهی «وضع مالیس بعلةٍ علةً» است (رک. المظفر، 1402ق: صص436-435). یعنی امری که علت نتیجه نیست، به جای علت آن نتیجه قرار داده شود. این نوع مغالطه، در موردی رخ میدهد که مقدمات بیان شده در استدلال، هیچگونه ارتباطی با نتیجه مورد نظر نداشته باشند و به عبارت دیگر، مقدمات قیاس، گرچه فیحد ذاته میتوانند موجب حصول نتیجهای شوند، ولی آنچه که مطلوب و مقصود از استدلال بوده، قابل حصول به وسیلهی این مقدمات نیست و لذا قرار دادن این مقدمات برای به دست آوردن نتیجه مطلوب، قرار دادن امری است که در واقع نمیتواند سبب و علت برای نتیجه مطلوب و مقصود باشد.
مدعای فمینیستها مبتنی بر دو مقدمه بوده است؛ مقدمه اول این بود که بر اساس نظریه روانکاوانه، هویت پسران در جریان رشد روانی به دلیل ناهمگونی با دایگان، از طریق استقلالجویی و انفکاک شکل میگیرد. مقدمه دوم این است که استقلال و انفکاک میان سوژه و ابژه ناشی از همان روحیه استقلالطلبی است؛ از این رو عینیت در علم، دارای جهتگیری مردانه است. اما سخن فوق محل تأمل است؛ زیرا بر فرض صحت مقدمه اول، مقدمه دوم قابل قبول نیست؛ آیا میتوان در هر مورد که تفکیکی وجود دارد، به تحول روانی کودکان مذکر برگرداند؟ روشن است که زنان نیز دارای تفکیکهایی هستند؛ به ویژه اینکه خود این ادعا و استدلال، مبتنی بر تفکیک میان ویژگیهای مردان و زنان است. از طرف دیگر، همدلی و ارتباط با دیگران نیز ویژگی خاص زنان نیست و مردان نیز چنین ویژگیهایی دارند (همان: ص125).
4-1-3) مغالطه تکوینی
صرفنظر از نکات فوق و قبول مدعای فمینستها در مورد وجود جهتگیری مردانه در معرفتشناسی مدرن، نکته مهم قابل توجه دیگر این است که این ادعا یا صرفاً درصدد توصیف است یا داوری ارزشی[51] را نیز بیان میکند؟ اگر فقط درصدد توصیف است، حتی با فرض قبول ادعای بیان شده، این اشکال مستلزم خروج از محل بحث، یعنی علم معرفتشناسی است؛ زیرا مسئله اساسی در معرفتشناسی، اعتبار و صدق معرفتهای بشر است؛ اما اینکه این معرفتها با کدام گرایش و جهتگیری به دست آمدهاند، دخالتی در صدق و کذب معرفت ندارد.
ولی در مقام داوری در مورد اعتبار و ارزش معرفتشناختی معرفتهای بشر، این ادعا که چون معرفت انسان مدرن، جهتگیری مردانه دارد، پس باطل است، ادعایی صحیح نیست؛ زیرا هیچگاه منشأ حصول معرفت، به خودی خود نمیتواند تکلیف مقام داوری را روشن نماید؛ در واقع چنین ادعایی گرفتار مغالطه تکوینی است.
مسألهی دیگر این است که آیا ادعای فمینیستها در مورد غلبه جهتگیری مردانه، خود مغلوب چنین گرایشی نیست؟ مگرنه اینکه چنین ادعایی نیز از همین انسان مدرن و با تربیت خاص این دوران به دست آمده است.[52]
4) نقد معرفتشناسی فمینیستی
در این بخش به بررسی نظریات و آرای فمینیستها در مورد معرفتشناسی مورد قبولشان پرداخته میشود. فمینیستها با مطرح کردن این مسأله که مشکل اساسی معرفتشناسی معاصر، غلبهی جهتگیری مردانه در آن است، راه حل آن را رهانیدن معرفتشناسی از این جهتگیری دانستهاند. بدین منظور معتقدند، به جای اینکه در معرفتشناسی از خود معرفت سؤال نمود، باید از فاعل معرفت، یعنی «معرفتِ چه کسی است؟» پرسش کرد. زیرا در حصول معرفت، عوامل اجتماعی و سیاسی و از جمله جنسیت، تأثیر دارد و این تأثیر یا از این جهت است که جامعهی علمی، دستیابی به معرفت مطمئن را که فرد به تنهایی نمیتواند به آن نایل شود، ممکن میسازد؛ یا از این حیث است که جامعه، روشهای تحصیل معرفت را ابداع مینماید یا اینکه میان شرایط اجتماعی و حصول معرفت، رابطه علّی برقرار است. از این رو، در بررسی معرفت، نمیتوان خود معرفت را فارغ از عوامل اجتماعی مؤثر در آن و نیز فاعل شناسا مورد بررسی قرار داد؛ بلکه آنچه مهم است، بررسی معرفت از جهت ارتباطش با عوامل تأثیرگذار در آن و نیز فـاعل شـناسایی اسـت. همین امـر، نکتهی فـارق مهم میـان معرفتشناسی معـاصر و معرفتشناسی فمینیستی است.
1-4) نفی تأثیر عوامل اجتماعی بر معرفت
علم و معرفت در انسان از چند جهت با امور مختلف مرتبط میشود: ارتباط با عوامل گوناگون، پیدایش و تولید آن؛ ارتباط علم با عالم و صاحب معرفت و ارتباط علم با معلوم.
به دیگر سخن، گاهی موضوع بحث این است که معرفت از کجا به دست آمدهو چه عواملی در حصول آن دخالت داشته است و گاهی بحث این است که فاعل شناسا کیست، مرد است یا زن، انسان عادی است یا انسان خاص، مانند پیامبران و در نهایت نیز گاهی بحث روی این مسأله متمرکز میشود که با قطع نظر از شخصیت فاعل شناسا و صاحب معرفت، آیا معرفت به دست آمده، صحیح و مطابق با واقع است یا کاذب و غیر مطابق با واقع؟[53] به عنوان مثال، وقتی گفته میشود زمین کروی است، صرفنظر از اینکه معرفت چگونه به دست آمده است و نیز صرفنظر از فاعل شناسا و صاحب این معرفت که مرد است یا زن، سؤال این است که آیا این معرفت تجربی، صادق و مطابق با واقع است یا نه؟ یعنی آیا در خارج نیز، واقعاً زمین کروی است یا اینکه زمین به شکل دیگر است و این معرفت کاذب میباشد؟
نکته مهم و قابل توجه این است که در علم معرفتشناسی، هیچیک از دو رابطهی اول و دوم، یعنی رابطه معرفت با عوامل تولید آن و رابطه معرفت با صاحب معرفت، مسألهی مهم و محوری نیست؛ بلکه بحث اصلی و مهم در معرفتشناسی، بررسی صدق و کذب معرفتهای بشر است؛ یعنی از کجا مشخص شود که معرفتهای بشر صادق و حقیقی بوده و پوچ و کاذب نیستند؟ و طرح مباحث دیگر جنبهی مقدماتی یا استطرادی دارند.
همانطور که مطرح شد، معرفتشناسی علمی است که درباره شناختهای انسان و ارزشیابی انواع مختلف آن مانند علم حضوری و علم حصولی و تعیین ملاک صحت و خطای آنها بحث مینماید. با این بیان، معنای صدق و حقیقت نیز در مباحث معرفتشناسی روشن میشود.
صدق عبارت است از صورت علمی مطابق با واقعیتی که از آن حکایت میکند. اما تعریفهای دیگر برای صدق و حقیقت، مانند این تعریف که «حقیقت عبارتست از فکری که در زندگی عملی انسان مفید است» یا «حقیقت عبارتست از شناختی که مقتضای دستگاه ادراکی سالم باشد» یا «حقیقت عبارتست از آنچه که همه مردم بر آن اتفاق نظر دارند» یا «حقیقت عبارت است از شناختی که بتوان آن را با تجربهی حسی اثبات کرد»، همه اینها در واقع، فرار از موضوع بحث و شانه خالی کردن از پاسخ به سؤال اساسی در مبحث ارزش شناخت است و میتوان آنها را به عنوان نشانههایی از عجز تعریفکنندگان نسبت به حل این مسأله تلقی نمود» (رک. مصباح یزدی، 1364: ج1، ص219).
بر این اساس، وجه تأمل در سخنان فمینیستها روشن میشود؛ زیرا اگرچه بحث از عوامل اجتماعی مؤثر در تولید معرفت و نیز بحث از جنس صاحب معرفت، از جهاتی مفید است؛ ولی این مباحث، ربطی به مسأله اساسی و محوری معرفتشناسی ندارد؛ زیرا: اولاً، بحث از عوامل اجتماعی تولید معرفت، هیچ ارتباطی با درستی و بطلان آن معرفت ندارد. معرفت از هر زمینهای که به دست آمده باشد، هم میتواند صادق و هم کاذب باشد و در مباحث معرفتشناسی باید تکلیف امر دوم را روشن نمود، نه امر اول و اگر کسی با توجه به امر اول بخواهد نسبت به امر دوم داوری نماید، گرفتار «مغالطه تکوینی»[54] شده است (رک. ابوعلی سینا، 1405ق: صص47-46).
مقصود از این نوع مغالطه آن است که شخص، در مقام بررسی یک ادعا، به جای اینکه به صحت و بطلان آن به صورت منطقی بپردازد، به سراغ منشأ و سبب آن رفته و با تخریب و منفی شمردن سبب و منشأ آن ادعا، درصدد بطلان آن برآید. بدیهی است که چنین برخوردی، علمی و منطقی نیست؛ زیرا هیچگاه منشأ یک تئوری، دلیل صحت یا بطلان آن تئوری نیست. در حقیقت، درستی یا بطلان یک نظریه صرفاً وابسته به استدلالها و براهینی است که در اثبات آن نظریه بهکار رفته است؛ یعنی اگر استدلالهای بیان شده برای اثبات یک نظریه صحیح باشد، آن نظریه صحیح است؛ ولی اگر استدلالهای بیان شده باطل باشد، آن نظریه باطل است و در این داوری و بررسی، منشأ حصول و تکوّن یک نظریه، دخالتی در صحت و بطلان آن ندارد و لذا شخص ناقد، به لحاظ منطقی، در مقام نقد یک نظریه صرفاً باید اشکال یا اشکالات مقدمات استدلال بهکار رفته در اثبات یک تئوری را نشان دهد؛ نه اینکه با توسل به سبب و منشأ اعتقاد به یک تئوری، درصدد ابطال آن برآید. به همین منظور باید میان دو مقام معرفت، تفکیک نمود: مقام گردآوری و کشف معرفت و مقام حکایتگری و داوری معرفت و صدق و کذب آن و در واقع، خلط میان این دو مقام، سبب مغالطه تکوینی میشود.
در مباحث فلسفه علم پیرامون علوم تجربی نیز، تمیز میان مقام کشف و مقام داوری به صورت جدی، مطرح است. نظریههای علمی از راههای مختلف و غالباً به شیوههای گوناگونی به دست میآیند. ممکن است نظریهای در علم، در اثر یک بارقهی الهی به کاشف رخ نماید؛ همانگونه که در داستان اساطیری نیوتن، کشف قانون جاذبه با مشاهده افتادن سیبی از یک درخت، الهام گرفته شد(رک. چالمرز، 1378: صص49-48). همچنین اسطورهها نیز میتوانند در مقام کشف یک نظریه علمی دخالت داشته باشند. «راسـل» [55](1970-1872) در مـورد نظریـه خورشـید مرکـزی «کپـلر»[56] (1630-1571) میگوید: «کپلر متأثر از مذهب فیثاغوری بود و با آنکه پروتستان کاملی بود، کم و بیش از روی خیالبافی به خورشیدپرستی تمایل داشت؛ این انگیزهها بیشک، تمایلی به جهت فرضیه مرکزیت خورشید در وی ایجاد میکرد. جنبهی فیثاغوریش، همچنین وی را متمایل به پیروی از رسالهی «تیمائوس» افلاطون میساخت که میگوید: معنی جهان باید وابسته به پنج حجم منتظم باشد. کپلر این اجسام را به عنوان راهنما در طرح فرضیههای خود بهکار میبرد و از حسن اتفاق، یکی از آنها مفید واقع شد» (راسل، 1365: ج2، ص732).
در هر صورت، به محض اینکه قوانین و نظریههای جدید حاصل شوند، صرفنظر از نحوهی تحصیل آنها، مسألهای که باقی میماند این است که آیا این نظریات میتوانند صحیح و مورد قبول ما باشند؟
با عنایت به نکته فوق، وجه تأمل در سخنان فمینیستها آشکار میشود؛ زیرا اولاً: بر فرض پذیرش تأثیر عوامل اجتماعی و از جمله جنسیت، در حصول معرفت، از این امر هیچگاه به دست نمیآید که آن معرفت، باطل است. به سخن دیگر، بر فرض قبول تأثیر دو نقش عوامل سیاسی و اجتماعی در مذکرمحوری علوم مختلف و قایل شدن به تفکیک میان فاعل شناسایی و متعلق آن، از این امر به دست نمیآید که چنین تفکیکی، باطل است. صحت و بطلان یک اندیشه تابع برهان است؛ نه تابع منشأ پیدایش آن. ثانیاً: این ادعا که به جای بحث از خود معرفت باید از فاعل معرفت بحث کرد، رویکردی انحرافی در مباحث معرفتشناسی است؛ زیرا چنانکه بیان شد، بحث از فاعل شناسایی صرفاً رابطه معرفت با صاحب آن را نشان میدهد؛ در حالیکه محور اساسی در معرفتشناسی، رابطه معرفت با معلوم آن است که آیا مطابق با واقع و معلوم خود هست یا نه؟
چه فرقی میان زن و مرد در داشتن فهم صحیح و مطابق با واقع است؟ در معرفتهای حضوری که واسطهای میان عالم و معلوم وجود ندارد، مانند علم ما به خودمان و احوالات درونیمان، مانند درد، لذت و غم، خطا در آن محال است. فرض افتراق میان زن و مرد قابل تصور نیست. در ریاضیات وقتی گفته میشود که اگر عدد دو در عدد دو ضرب شود، حاصل ضرب، عدد چهار خواهد بود؛ یا اینکه مجموع زوایای مثلث، صد و هشتاد درجه است، آیا میان زن و مرد در فهم این امر، تمایزی وجود دارد و مثلاً برای یکی مجموع زوایا کمتر از صد و هشتاد درجه و برای دیگری مساوی با صد و هشتاد درجه است؟ در علوم تجربی، آیا برای مردان، آب مرکب از هیدروژن و اکسیژن و برای زنان، مرکب از عناصر دیگر است؟ آیا میتوان ادعا کرد که جهتگیری مردانه سبب شده است که امروزه، علم شیمی، آب را H2O بداند؛ ولی اگر زن محوری غالب شود، ترکیب آب عوض خواهد شد؟
در علوم اجتماعی نیز، گرچه عوامل اجتماعی و سیاسی در تکون برخی یا اغلب اندیشهها دخالت دارند، ولی مقتضای بحث منطقی این است که تأثیر آن عوامل صرفاً در مقام گردآوری آن اندیشهها منحصر دانسته شود؛ نه در مقام داوری و تعیین صدق و کذب آن و برای داوری در مورد صدق و کذب آن باید به ملاکهای منطقی مراجعه نمود. یعنی اگر صورت و ماده استدلالی که به نفع آن اندیشه اقامه شده است، صحیح باشد، آن استدلال و نیز نتیجه آن درست وگرنه باطل است؛ اما اینکه آن اندیشه از چه عامل یا عواملی پدید آمده است یا اینکه صاحب معرفت، چه کسی است، هیچگونه دخالتی در این امر ندارد.
1-1-4) ایجاد آنارشیسم معرفتی
انحراف مذکور در مباحث معرفتشناسی، یعنی غفلت از بحث صدق و کذب و تطابق با واقع، ناشی از این است که اندیشه پراگماتیستی و عملگرایانه در اندیشـههای مختلف و از جمله بر فلاسفه علم مانند کوهن، کواین و به تبع آنها، فمینیستها، غلبه یافته است.
در میان عالمان و برجستگان علوم تجربی، میتوان «فرانسیس بیکن»[57](1624-1561) را پیامبر و بانی علم جدید نامید که با تلاش خویش سبب شد تا به طور کلی هدف و دیدگاه علم جدید از علم سنتی فاصله بگیرد. هدف علم جدید، «تسلط بر طبیعت» و دیدگاه آن به طبیعت و جهان، مکانیکی بود. بیکن، جهان را با چشمانی دیگر مینگریست. وی نمیخواست فقط به تماشای طبیعت بنشیند، بلکه میخواست «روشی برای کنترل آن» بیابد. او بر آن بود که هدف صحیح علم، «به دست آوردن قدرتهای جدید و تسلط بر عالم طبیعت» است (رک. تدهوارد، بیتا: صص37-36؛ رندال، 1376: ج1، ص274).
این دیدگاه در میان تجربهگرایان بعدی هم مشهود است. به عنوان نمونه، «پوپر» در مورد علوم تجربی معتقد است که انسان به دنبال معرفت یقینی نیست؛ بلکه به دنبال معرفتی است که رضایت وی را بتواند جلب نماید. وی با استفاده از یک استعاره میگوید: «بدین سان، بنیاد تجربی علم عینی، هیچ چیز «مطلقی» ندارد. علم بر اساس مستحکمی استوار نیست؛ گویی بنای تهورآمیز نظریههای آن، بر باتلاقی افراشته شده است و همانند ساختمانی است که بر ستونهایی استوار شده که درون باتلاق فرو رفتهاند؛ اما نه به سوی شالوده طبیعی یا معلوم و اگر ما از فرو بردن عمیقتر ستونها باز میایستیم، از آن روی نیست که به زمین سختی رسیدهایم؛ ما فقط توقف میکنیم که راضی شده باشیم. ستونها برای تحمل ساختمان، دستکم عجالتاً به اندازه کافی محکم هستند» (Popper, 1986: p.111).
«کواین» نیز با قبول عملگرایی بر آن است که جستجو برای طرحی مفهومی درست و مطلق که آیینه واقعیت باشد، بیمعنا است. او میگوید: «معیار ما برای ارزیابی تغییرات طرح مفهومی باید نه معیار واقعگرای تطابق با واقع، بلکه معیار عملگرا باشد. مفاهیم ]همان[ زبان هستند و هدف مفاهیم و زبان، اثربخشی در ارتباط و پیشبینی است. چنین است هدف غایی زبان، علم ]تجربی[ و فلسفه و این مربوط به آن وظیفهای است که یک طرح مفهومی نهایتاً باید ارزیابی شود» (جهانبین، 1380: ص106).
در مورد «تامس کوهن» و فمینیستهایی مانند هاردینگ، گرایش به عملگرایی آنها از نکاتی که در توضیح معرفتشناسی فمینیستی آمده بود، به راحتی قابل دستیابی است.
اما صرفنظر از نقدهای جزیی مختلفی که بر نظریات و مبانی اندیشه بیکن، پوپر، کواین و کوهن وارد است، گرایش پراگماتیستی از ابهامات زیادی در درون خود رنج میبرد. مفید بودن اندیشهای در مقام عمل، ذهن حقیقتجوی انسان را ارضا نمینماید. هدف مهم و اصلی بشر در جستجوی علم، کشف حقیقت است؛ یعنی آیا جهان به همان صورتی است که ما میشناسیم؟ آیا معرفتهای ما مطابق با واقع هستند؟ میل و گرایش به حقیقت را که در نهاد و فطرت بشر نهفته است، نمیتوان با ارضای کاذب ساکت نمود و همین مقدار آگاهی که چه چیزهایی در زندگی عملی بشر مفید است، کافی میباشد. بشر، علاوه بر اینکه به دنبال زندگی است، درصدد فهم حقایق عالم نیز هست. اینکه انسان، غایت تمام معرفتهای خود را محدود به سامان دادن به زندگی عملی خود و بهرهوری هر چه بیشتر و بهتر از دنیای مادی نماید و حقیقت را مظلومانه فدا کند، انحرافی بس بزرگ از انسانیت و سوق دادن انسان به مرز حیوانیت است؛ چرا که مگر غیر از این است که حیوانات نیز به دنبال زندگی هر چه بهتر و بهرهوری هرچه بیشتر از عالم ماده هستند.
علاوه بر این، صرف مفید عملی بودن اندیشهای، چگونه معیاری برای حقیقت است؟ آیا اندیشههای انسانهای فاسد و تبهکار و قدرتمندان استعمارگر و ظالم، برای آنها در زندگی عملیشان مفید نیست؟ و موجب تسلط هر چه بیشتر آنها بر عالم طبیعت نمیشود؟ راستی اگر مفید بودن، معیار حقیقت در معرفتهای بشر است، چه فرقی میان سحر و جادو و علوم و معارف بشر وجود دارد؟ مگر سحر و جادو موجب تسلط بر عالم طبیعت و قدرتمند شدن انسان نمیشود؟ پس چگونه است که برای مثال، علوم تجربی در جایگاهی برتر از سحر و جادو نشانده میشود.
«فایرابند»[58]، یکی از فلاسفه علم، در مورد نسبت و رابطه میان علم تجربی و سایر معرفتهای بشری معتقد است که معرفت علمی هیچ برتری بر سایر معارف بشر و از جمله سحر و جادو ندارد؛ بلکه حامیان علم بدون اینکه انواع دیگر را به گونه شایستهای مورد پژوهش قرار دهند، به طور کلی معرفت علمی را از انواع دیگر معرفت برتر میدانند (رک. چالمرز، 1378: ص165).
فایرابند در مورد «لاکاتوش»[59] مینویسد: «او پس از به پایان رساندن «بازسازی» علم جدید، آن را متوجه معارف دیگر میکند؛ چنانکه گویی از پیش اثبات شده است که علم جدید از سحر یا علم ارسطویی برتر است و هیچ نتایج وهمآمیزی ندارد؛ در صورتیکه ذرهای استدلال، از این نوع وجود ندارد. «بازسازی معقول»، خردمندی اساسی علمی را مفروض میگیرند، آنها نشان نمیدهند که آن (خردمندی اساسی علمی) از خردمندی اساسی «جادوگران و جنگیران» بهتر است» (رک. چالمرز، 1378: ص165).
روشن است که معیار عملگرایی و مفید بودن در مقام عمل و زندگی، به هر توجیهی که برای آن ارایه شود، در نهایت به آنارشیسم معرفتی منتهی میشود.
2-1-4) ایجاد نسبیت در معرفت
اشکال دیگری که بر ادعای فمینیستها یعنی سیاقمندی معرفت و تأثر کامل معرفت از عوامل اجتماعی، سیاسی و روانی مترتب است، نسبیت معرفت است. اگر هر معرفتی تابع عوامل اجتماعی پیدایش خود است با تغییر آن عوامل، معرفت نیز تغییر خواهد کرد؛ در نتیجه هر معرفتی به طور کامل، وابسته به عوامل پیدایش خود خواهد بود؛ از این رو نمیتوان ادعای ضعف یا بطلان یک معرفت و در مقابل، قوت و صحت معرفت دیگر را نمود. علاوه بر این، تمام اشکالات وارد بر نسبیت، بر این نظریه نیز وارد خواهد بود (رک. فمینیسم و دانشهای فمینیستی به نقل از قائمینیا، 1381: ص215).
2-4) نفی تأثیر همدلی و همدردی بر معرفت
در نظریه فمینیستها آمده بود که مشکل معرفتشناسی معاصر، تفکیک میان فاعل شناسایی و متعلق آن است و برای رفع این مشکل باید میان فاعل و متعلق معرفت، رابطه برقرار کرد؛ روابطی از قبیل همدردی، همدلی و عشق، روشهایی برای کسب دانش در علوم انسانی و طبیعی هستند.
این ادعا نیز صحیح نیست؛ زیرا اگر کسی بخواهد بفهمد که نمک طعام از چه عناصری تشکیل شده است، همدلی وعشق و همدردی با نمک چه معنایی دارد؟ آیا چون علوم تجربی معاصر، مردمحور و قایل به تفکیک میان فاعل و متعلق شناسایی است، به این نتیجه رسیده است که نمک طعام، از کلر و سدیم تشکیل شده است؟ اما اگر زنمحور باشد و همدلی و همدردی با نمک طعام کند، کشف دیگری به دست میآید؟! «کلر» در اینجا دو تکنیک «گوش سپردن به اشیا» و «توجه به تفاوتها» را در همدلی مطرح میکند. اما بسی روشن است که این چنین سخن گفتن، جز ادعایی شاعرانه و ذوقی نیست.
علاوه بر این، تأثیر همدلی، در صورت پذیرش تأثیر آن، صرفاً در مقام کشف است، نه مقام داوری؛ در حالیکه آنچه در معرفتشناسی مهم است، مقام داوری معرفت است (رک. باقری، 1382: صص138-133).
3-4) نفی تأثیر دیدگاه بر معرفت
امر دیگری که مورد تأکید فمینیستها در مباحث معرفتشناسی بوده است، اهمیت «دیدگاه» است. طرفداران فمینیسم مدعی هستند که زنان و مردان از زوایای متفاوتی به واقعیت مینگرند و همین امر موجب میشود که دیدگاه آنها نسبت به واقعیت، متفاوت شود. آنها همچنین معتقدند که نه تنها دیدگاه و منظر زنان نسبت به مردان متفاوت است، بلکه از امتیاز و برتری خاص نسبت به دیدگاه مردان برخوردار است و در وجه برتری این دیدگاه، دلایل متعددی را ذکر کردهاند.
ادعای فوق دچار اشکالات زیر است:
اولاً: دلیل این ادعا که زنان و مردان از زوایای مختلفی به واقعیت نگاه میکنند و لذا دارای دیدگاههای متفاوتی نسبت به واقعیت هستند، چیست؟ به عنوان مثال، تفاوت دیدگاه زن و مرد نسبت به کرویت زمین، حرکت زمین به دور خورشید، وجود خورشید، وجود نور، موجی بودن نور، وجود الکترون، پروتون، نوترون، اصل بقای انرژی، جاذبه، اصول و قواعد پزشکی و ... چیست؟
ثانیاً: بر فرض پذیرش تفاوت دیدگاه زنان و مردان نسبت به واقعیت، این تفاوت، معلول عوامل اجتماعی و سـیاسی و از جمله جنسیت اسـت؛ یعنی چـون زمینههای اجتماعی مردان با زمینههای اجتماعی زنان متفاوت است، آنها دارای دو دیدگاه متفاوت به واقعیت و در نتیجه دارای دو نوع معرفت هستند (نسبیت در معرفت)؛ اما روشن است که این امر فقط، اصل تفاوت میان دو دیدگاه را نتیجه میدهد، نه حقانیت هر دو یا بطلان هر دو و نه حقانیت یکی و بطلان دیگری را؛ زیرا اثبات هر یک از سه فرض اخیر، نیازمند استدلال است. بنابراین، نمیتوان از صرف تفاوت زمینهها، برتری و اعتبار معرفتی یک طرف را نتیجه گرفت.
ثالثاً: توجیهاتی که برای برتری دیدگاه زنان بر دیدگاه مردان نسبت به واقعیت مطرح شده است، هیچیک مستند به استدلال و برهان نیست. اینکه زنان در تقسیم کار اجتماعی در حاشیه فعالیت اجتماعی قرار دارند و از حفظ نظام اجتماعی سود نمیبرند یا برای تولید کالاهای مورد نظر، فعالیت بیشتری انجام میدهند و تجارب آنها تفاوت ساختاری با تجارب مردان دارد و نیز چون از یک طرف به حفظ نظام پدرسالارانه کمک میکنند، دارای نقش محوری هستند و از طرف دیگر چون در نظام رایج کار، محور قدرت به حساب نمیآیند، در حاشیه قرار دارند، این امور هیچ دلالت منطقی بر حقانیت و برتری دیدگاه زنان بر دیدگاه مردان ندارد. چه ربطی میان در حاشیه بودن و ذینفع نبودن و انجام فعالیت بیشتر و دارای دو نقش بودن و برتری دیدگاه زنانه به لحاظ معرفتی وجود دارد؟ چگونه آن مقدمات به لحاظ منطقی، مستلزم حقانیت و برتری دیدگاه زنان میشود؟!
واضح است که به لحاظ منطقی نمیتوان از چنین مقدمات بیربطی به این نتیجه رسید که دیدگاه زنان به واقعیت برتر و حق است. چنین ادعایی جز ارتکاب مغالطه «وضع مالیس بعلةٍ علةً» نیست و انسان را به یاد این لطیفه میاندازد که شخصی به شخص دیگری با حرارت تمام خبر داغی را میرساند که: آیا خبر داری جاسم مرد؟ فرد دوم با تعجب پاسخ میدهد: چگونه جاسم مرد، با اینکه دیپلم داشت!
رابعاً: بر فرض صحت سه وجه بیان شده برای برتری دیدگاه زنان بر دیدگاه مردان، آیا این حکم شامل همه زنان دنیا میشود؟ شمول این داوری نسبت به همه زنان در فرضی قابل تصور است که تفاوتهای چشمگیر میان زنان مختلف در سراسر دنیا، نادیده گرفته شود. بدیهی است که چنین تعمیمی صحیح نیست؛ زیرا فعالیتهای همه زنان در دنیا، در حاشیه نیست و بعضی دارای قدرت در حاکمیت هستند؛ همچنین همه زنان به حفظ نظام پدرسالاری یاری نمیرسانند؛ همچنان که میان زنان فقیر و ثروتمند، سیاه و سفید، اروپایی و غیراروپایی، تفاوتهای چشمگیری وجود دارد (رک. فمینیسم و دانشهای فمینیستی به نقل از لوراین کُد، 1382: صص218-217).
از این رو، وجوه سهگانه یاد شده، بر فرض تمامیت، شامل همه زنان نمیشود تا اینکه به تفوق و برتری دیدگاه کل زنان بر دیدگاه کل مردان دلالت نماید.
واضح است که با عنایت به آرای مختلف فمینیستی در معرفتشناسی و نیز وجود فمینیسمهای مختلف، آنچه بیان گردید نه مشتمل بر همه دیدگاههای فمینیستی در این باب است و نه مشتمل بر همه نقدهای ممکن در این زمینه میباشد.


فهرست منابع:
× ابن سینا، ابوعلی: «منطق المشرقیین»، قم، مکتبة آیةاللهالعظمیالمرعشیالنجفی، الطبعة الثانیة، 1405ق.
× افلاطون: «دوره آثار افلاطون»، محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی، چ دوم، 1367.
× باقری، خسرو: «مبانی فلسفی فمینیسم»، تهران، وزارت علوم، چ اول، 1382.
× تدهوارد، جرمی ریفکین: «جهان در سراشیبی سقوط»، محمود بهزاد، تهران، سروش، بیتا.
× جوادی آملی، عبدالله: «شناختشناسی در قرآن»، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1370.
× جهان بین، فردین: «نقد و بررسی کواین درباره ارتباط قضایای علوم تجربی با قضایای متافیزیکی»، پایاننامه چاپ نشده کارشناسی ارشد رشته فلسفه، 1380.
× چالمرز، آلن.اف: «چیستی علم: درآمدی بر مکاتب علمشناسی فلسفی»، سعید زیبا کلام، تهران، سمت، چ اول، 1378.
× خرّمشاهی، بهاءالدین: «پوزیتیویسم منطقی»، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاول، 1361.
× راسل، برتراند: «تاریخ فلسفه غرب»، نجف دریابندری، تهران، پرواز، چ دوم، 1365.
× رندال، هرمن: «سیر تکامل عقل نوین»، ابوالقاسم پاینده، تهران، علمی و فرهنگی، چ اول، 1376.
× زیباکلام، سعید: «تحول و تکوّن جامعهشناسی معرفت»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، تابستان و پاییز 1376.
× ژیلسون، اتین: «نقد تفکر فلسفی غرب»، احمد احمدی، تهران، حکمت، 1373.
× سروش، عبدالکریم: «قبض و بسط تئوریک شریعت»، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، چ دوم، 1371.
× صدر، سیدمحمدباقر: «فلسفتنا»، المجمع العلمی للشهید الصدر، 1408ق.
× طباطبایی، محمدحسین: «نهایة الحکمة»، قم، مؤسسهالنشرالاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، الطبعة الاولی، 1362.
× فریدمن، جین: «فمینیسم»، فیروزه مهاجر، تهران. آشیان، چ اول، 1381.
× کاپلستون، فردریک: «تاریخ فلسفه یونان و روم»، سید جلالالدین مجتبوی، تهران، سروش، چ دوم، 1368.
× کورنر، اشتفان: «فلسفه کانت»، عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمی، 1376.
× کیوپیت، دان: «دریای ایمان»، حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1376.
× مصباح یزدی، محمدتقی: «آموزش فلسفه»، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چ اول، 1364.
× مطهری، مرتضی: «مجموعه آثار»، تهران، صدر، 1380.
× المظفر، محمدرضا: «المنطق»، لبنان، دارالتعارف، الطبعة الاولی، 1402ق.
× معلمی، حسن: «نگاهی به معرفتشناسی در فلسفه اسلامی»، قم پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1378.
× معین، محمد: «فرهنگ فارسی»، تهران، امیرکبیر، چ چهارم، 1360.
× مکنزی، یان و دیگران: «مقدمهای بر ایدئولوژیهای سیاسی»، م.قائد، تهران، مرکز، چ اول، 1375.
× منصوری، محمود: «روانشناسی ژنتیک: تحول روانی از کودکی تا پیری»، تهران، سمت، چ ششم، 1378.
× میشل، آندره: «جنبش زنان: فمینیسم»، هما زنجانیزاده، تهران، نیکا، چ اول، 1383.
× هارتناک، یوستوس: «نظریه معرفت در فلسفه کانت»، غلامعلی حداد عادل، فکر روز، 1376.
× هیوود، اندرو: «درآمدی بر ایدئولوژیهای سیاسی»، محمد رفیعی مهرآبادی، دفتر مطالعات سیاسی و بینالمللی، چ اول، 1379.
× ــــــ : «فمینیسم و دانشهای فمینیستی»، ترجمه و نقد تعدادی از مقالات دایرة المعارف فلسفی روتلیج، عباس یزدانی و بهروز جندقی، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، چ اول، 1382.
 Craig, Edward, “Encyclopedia of Philosophy”, London and New York, routledge, first edition, 1998.
 Castagenetto, Susan, “Rene Decartes, in Histiry of philosophy”, Harper Collins publishers, New York, 1993.
 M.Borchert, Donald, Suppliment of Paul Edwards: “The Encyclopedia of Philosophy”, New York, Macmillan, 1996.
 Popper, K.R., “The Logic of scientific discovery”, New York, British Library, twelfth impression, 1986.

 
 
پی نوشتها
[1] - feminism
[2] - Vicky Randal
[3] - Plato
[4] - Aristotle
[5] - Hobbes
[6] - John Locke
[7] - Rousseau
[8] - در این رابطه، به طور عمده بر آرای افرادی چون ساندرا هاردینگ (Sandra Harding) ، بوردو (Bordo)، کلر (Keller)، هیلارس رز (Hilars Rose) و نارسی هارتسوک (Narcy Hartsock) تأکید شده است.
[9] -Rene Descartes
[10] -Montaigne
[11] -good sense
[12] - “Cogito ergo Sum”
[13] -Enscreatum
[14] -Subjectivism
[15] - مقصود از ایدهآلیسم، نفی وجود خارجی نیست؛ بلکه مراد، محوریت انسان در هویت بخشی به موجودات میباشد و به عبارت دیگر، یک شئ وقتی موجود عینی و حقیقی است که متعلق یقین و معرفت انسان واقع شود.
[16] -Epistemology
[17] -Ontology
[18] - Immanuel Kant
[19] -Sensibility
[20] -Understanding
[21] -Phenomena
[22] -Noumena
[23] -Critique Of Pure Reason
[24] -Brehier
[25] - تفصیل این بحث در مباحث بعدی خواهد آمد.
[26] - objective
[27] - Irigaray
[28] - White head
[29] - Alfred Binet
[30] - Lewis terman
[31] - situatedness
[32] - T.Kuhn
[33] - W.V.Quine
[34] - strong program in the sociology of knowledge
[35] - gender
[36] - sex
[37] - stand Point
[38] - Marx
[39] - connection
[40] - sympathy
[41] - empathy
[42] - love
[43] - نقد آرای فمینیستها در زمینه معرفتشناسی، به معنای قبول معرفتشناسی مدرن نیست.
[44] - the Problem of Induction
[45] - D.Hume
[46] - positivists
[47] - Fredrick Copleston
[48] - M.Atherton
[49] - Mary Astel
[50] - Damaris Masham
[51] - مقصود از ارزش، معنای مصطلح آن در معرفتشناسی است نه اخلاق یا علوم ارزشی دیگر.
[52]- مگر اینکه گفته شود ادعای فوق، صرفاً از ناحیه زنان ارایه شده است و هیچ مرد فمینیستی وجود نداشته که چنین ادعایی را بیان کند!
[53] - مقصود از «واقع» نیز محکیّ معرفت و به عبارت دیگر، آن امری است که معرفت از آن امر گزارش و خبر میدهد.
[54]- گاهی به آن مغالطه ژنتیک یا مغالطه از طریق منشأ نیز گفته میشود.
[55] - B. Russel
[56] - Kepler
[57] - Francis Bacon
[58] - Paul Feyerbend
[59] -