تفاوت‌های جنسیتی از دیدگاه اسلام و فمینیسم

 وجود تفاوت‌های جنسی میان زن و مرد که منجر به تفاوت‌های حقوقی بین آن دو می‌شود، از جمله مسائلی است که در موضوع خشونت علیه زنان، سئوالات و شبهات فراوانی را در پی داشته است. دربارة تفاوت‎های جنسی دو دیدگاه کاملاً متعارض موجود است. برحسب یک نظرگاه، تفاوت حقوقی بیانگر ستم و تبعیض جنسی بر زنان می‎باشد، زیرا عدالت به معنای رعایت کامل تساوی میان زن و مرد می‎باشد و هر نوع تفاوت‎نگری به مثابه زیر پا گذاشتن عدالت محسوب می‎گردد، اما برحسب رویکرد دیگر، یکسان‎نگری مطلق راه را برای بی‎عدالتی بر زنان می‎گشاید، زیرا نادیده گرفتن تفاوت‎های طبیعی جنس زن و همانند ساختن آن با جنس مخالف، یک نوع ستم جنسی شمرده می‎شود؛ چون برطبق آن نه تنها «خود» زن گم می‎شود، بلکه خود وی در وجود مردان معنا پیدا می‎کند که این ظلمی مضاعف بر زن است، چون هم موجب فراموش شدن زن می‎گردد و هم زنان متوجه این «بیگانگی از خویشتن» نمی‎شوند و در جهل مرکب باقی می‎مانند.
تفاوت این دو رویکرد، منبعث از دو نظام فکری کاملاً متفاوت است که شناخت آن مستلزم فهم نظام معناشناختی، معرفت‎شناختی و وجود شناختی هر یک است تا برطبق آن بتوان علت این اختلاف را درک کرد و در پی آن داوری و قضاوت نمود.
این نوشتار کنکاشی دربارة فلسفه تفاوت جنسی از منظر اسلام و فمینیسم است و سعی در فهم این حقیقت خواهیم داشت تا ریشه‎های فکری هریک از دو دیدگاه مشخص شود تا در پی آن، این موضوع کشف گردد که به چه علت وحدت میان آن‎دو امکان‎پذیر نمی‎باشد و آشتی‎ناپذیر هستند.

اسلام و تفاوت‌های جنسی
پیش از ورود در بحث، به نظر می‌رسد که درآمدی معناشناختی در مورد واژگان تساوی، تشابه و عدالت، مورد نیاز باشد.
در المنجد, تساوی به معنای تماثل و تشابه آمده است[1]. و در منطق, متساوی به دو شیئی گفته می‎شود که از حیث کمیت، واحد باشند.
تشابه نیز از ریشة شبه است، به معنای «المثل» و جمع آن «اشباه» است.[2]
شریف جرجانی در تعریف عدل می‎گوید: «عدل مصدر است و به معنای عدالت می‌باشد، یعنی اعتدال و راست قامتی و میل به حق»؛ «عدل امری بین افراط و تفریط است.» و اما راغب اصفهانی در تعریف عدل, آن را تقسیم بهره و سهم به طور مساوی می‌داند که بر دو گونه است: عدل مطلق که حسن عقلی دارد و در زمان، نسخ نمی‎شود و به هیچ وجه به تجاوز توصیف نمی‎شود؛ مثل نیکی به کسی که به تو نیکی کرد و ترک آزار از کسی که دست از آزار تو برداشته است و عدلی که عدالت شرعی است و ممکن است در زمانی نسخ گردد؛ مثل قصاص.[3]
اصطلاحات تساوی، عدالت و برابری بر حسب رویکردهای مختلف علمی از قبیل؛ سیاست، اخلاق، اقتصاد و...، معانی مختلفی پیدا می‎کنند. آنچه در این نوشتار مورد نظر است، بررسی این واژگان در حوزة مباحث زنان است. در این حوزه این اصطلاحات هم از حیث معناشناختی و هم از حیث معرفت شناختی قابل بحث است که در اینجا رویکرد دوم دنبال می‎شود.
هر نوع برداشت از واژگان تساوی، عدالت و برابری جنسی، به دیدگاه «انسان‎شناسی» موجود، بستگی دارد. تفسیر انسان از واژگان مذکور، منوط به نوع جهان‎بینی است که اختیار میشود. «جنسیت» , مهمترین دیدگاهی است که در تفسیر واژگان تساوی و عدالت تأثیرگذار است. مسأله این است که آیا با وجود تمایز جنسی میان زن و مرد، تساوی میان این دو امکان پذیر است؟ در جواب به این سؤال نظرگاه‌های متفاوتی ارائه گشته که دو رویکرد مهم آن بدین قرار است:
الف)- جنسیت هیچ نقشی در اصل انسانیت ندارد، یعنی موجب نقص و کمال یا شدت و ضعف در انسان بودن نمی‌شود؛ با وجود این، جنسیت در حقوق و وضع قوانین تأثیرگذار است و موجب تفاوت حقوقی می‌گردد.
ب)- جنسیـت نـه تنها در اصـل انسـانیت، بلکه در مسائل حقـوقی نیـز تأثیرگذار نیست.
رویکرد اول در جهان بینی الهی و رویکرد دوم در جهان بینی غیر الهی دنبال می‌شود. از این‎رو، برحسب جهان‎بینی الهی این واژگان یک‎گونه معنا پیدا می‎کنند و برحسب جهان بینی غیر الهی، معنای آن‌ها متفاوت می‎گردد و همچنین میان متفکرانی که از جهان‎بینی واحدی برخوردارند، به خاطر افتراق در روش‎شناسی، پیش‎فرض‌ها، پیش‎‏فهم‎ها و دیگر عوامل، در تفسیر هریک از این واژگان, اختلاف نظر دیده می‎شود که در این جا نظریه‌های بعضی از متفکران پرداخته می‌شود تا تفاوت حاصل از این دیدگاه‌ها در تفسیر هریک از این واژگان مشخص گردد.
اما با وجود این اختلافات, تمامی نظریات اسلامی، تحت یک قالب واحد و مشترکی قرار می‌گیرند. به عبارت دیگر یک سری مبانی اصولی وجود دارد که پذیرش هریک از نظریات، مبتنی بر این است که پایبند به آن‌ها باشند و از مرزهای آن تجاوز و تخطی نکرده باشند. بنابراین اختلاف میان متفکران اسلامی، اختلاف درون مجموعه‎ای است نه بیرون مجموعه‎ای؛ که در این نوشتار سعی می‎شود، به بعضی از مهمترین این اصول تحت عنوان فلسفه تفاوت جنسی از منظر اسلام اشاره شود.
همچنین این قضیه در نزد فمینیست‎ها مشهود است که با وجود اختلاف نظر بین آن‌ها در نحوه و حدود برابری جنسی، در تفسیر تساوی، عدالت و برابری و گزینش رویکردهای مختلف در دستیابی عملی به هر یک از این واژگان، یک روح واحد و مشترکی بر تمام این نظریات احاطه دارد، به گونه‌ای که تمامی این اختلافات تحت آن روح کلی معنا پیدا می‌کنند. در این نوشتار سعی می‌شود، بعد از بیان دو دیدگاه کلی فمینیست‌ها در باب برابری جنسی، به بعضی از مهمترین اصول مشترک حاکم بر آن‌ها اشاره گردد.
تفاوت‌های جنسیتی از منظر برخی ازمتفکران اسلامی
بر طبق براهین فلسفی مرد یا زن بودن در اصل انسان بودن، خللی ایجاد نمی‎کند. به عبارت دیگر به صرف مرد یا زن بودن، انسانیت کسی کم یا زیاد نمی‎گردد. زیرا جنسیت یک امر عرضی است که عارض بر ذات می‌شود، نه یک امر ذاتی تا تفاوت جوهری را ایجاب نماید. یکی از این دلایل، برهان بوعلی‎سینا است. وی در کتاب شفا چنین می‎گوید: «الذکورة و الانوثة اِنّما تؤثر فی کیفیة حال آلالات التی بهاتکون التناسل و التناسل لا محالة امر عارض بعد الحیاة و بعد تنوعه شیئاً محصلاً بعینه، فیکون ذالک و امثالها من جملة الاحوال اللاحقه بعد تنوعه و إن کانت مناسبته لغایة، فما کان من الانفعالات و اللوازم بهذه الصفة فلیعلم انها لیست من الفصول و الاجناس، کما أن الحیوان منه أبیض و أسود و الانسان منه ذکرو انثی.»
برطبق این رویکرد، جنسیت از عوارض و احوال، مانند رنگ محسوب می‎شود و به مثابه یک امر خارج از ذات محسوب است که زن و مرد را به دو صنف تقسیم می‌نماید. مسأله اصلی که در اینجا مطرح است، این است که آیا این تفاوت به گونه‎ای است که منجر به تفاوت حقوقی میان این‎دو گردد؟
جواب به این سؤال از دو صورت خارج نیست: بر طبق وجه اول فرض بر این است که این تفاوت به حدّی نیست که منجر به تمایز حقوقی گردد؛ همچنان که میان سفیدپوستان و سیاه‎پوستان از حیث رنگ تمایز وجود دارد و این تفاوت به گونه‎ای نمی‎باشد که اختلاف حقوقی از آن حاصل گردد؛ تفاوت جنسیتی نیز در زن و مرد منجر به تفاوت حقوقی نمی‎شود، بنابراین اگر هم در جوامع, تفاوت حقوقی مشاهده می‎گردد، این تفاوت یک امر غیرطبیعی و ناشی از اوضاع فرهنگی، اجتماعی و... است. اما بنا بر وجه دوم، فرض بر این است که تفاوت جنسی میان زن و مرد به حدّی می‎باشد که منجر به تفاوت حقوقی می‎شود. بنابراین تفاوت حقوقی، بر تفاوت طبیعی میان آن دو، یعنی بر طبق «حقوق طبیعی» مبتنی می‎باشد.
اختیار کردن هر یک از دو رویکرد، مبتنی بر این است که محدودة تفاوت صنفی ناشی از جنسیت تا چه حد بدانیم و محدودة تفاوت هم بستگی بر این دارد که منشاء آن را چه چیز بدانیم. اگر منشاء تفاوت میان زن و مرد، امر ذاتی یا امر عرضی که همیشه همراه با ذات است (عرض لازم) شمرده شود، در این صورت این تفاوت دائمی و همیشگی خواهد بود. به عنوان مثال، اگر منشاء تفاوت میان زن و مرد یک امر فطری فرض شود یا زن و مرد به لحاظ جسمی و روحی کاملاً دو موجود متمایز از یکدیگر تصور شوند، در این صورت تفاوت آن‌ها همیشگی خواهد بود، در نتیجه اختلاف حقوقی میان آن دو نیز یک امر دائمی خواهد بود. اما اگر منشاء تفاوت میان آن‎ها، امری خارج از ذات فرض شود، یعنی به مثابه یک امر عرضی (عرض مفارق) که به سبب شرایط و موقعیت خاصی همراه با ذات گشته است، فرض شود؛ در این صورت این تفاوت همیشگی نخواهد بود، بلکه این تفاوت تا زمانی خواهد بود که آن شرایط خاص وجود داشته باشد و گرنه در غیر از آن شرایط، تفاوت بین زن و مرد موجود نخواهد بود. به عنوان مثال، اگر منشاء اختلاف میان زن و مرد منوط به عوامل اجتماعی، فرهنگی و شرایط اقلیمی و جغرافیایی فرض شود؛ با برطرف شدن این عوامل، انگیزه اختلاف میان زن و مرد نیز برطرف خواهد شد. در این صورت اختلاف حقوقی، موقتی خواهد بود و تا زمانی این تفاوت ادامه خواهد داشت که این شرایط نابرابر وجود داشته باشد، در غیر آن صورت به تساوی حقوقی منجر خواهد شد.[4]
و اگر منشاء تفاوت متعدد باشد، یعنی برخی از آن تفاوت‌ها بر حسب جنسیت و برخی دیگر برطبق عوامل و شرایط بیرونی باشد؛ در این صورت بر حسب انواع تفاوت، محدودة زمانی تفاوت‌های حقوقی به یک میزان نخواهد بود. تفاوت‌های حقوقی که برآمده از جنسیت است، همیشگی و دائمی خواهند بود، اما تفاوت‌هائی که متأثر از شرایط زمان و مکان است، موقتی خواهند بود.
بر حسب هر یک از این رویکردها، عدالت به گونه‌ای خاص تفسیر می‌شود. بر طبق رویکرد اول، عدالت به معنای در نظر گرفتن تفاوت حقوقی است، اما بر طبق رویکرد دوم، تا زمانی که شرایط نابرابر از حیث زمان و مکان ادامه دارد، عدالت ایجاب می‌نماید که تفاوت حقوقی باشد، در غیر آن صورت تساوی حقوقی مورد نظر است و رویکرد سوم هم تلفیقی از دو نظر فوق می‌باشد.
در این نوشتار سعی می‎شود با نگاهی کوتاه به نظرات برخی از صاحبنظران اسلامی، آرای آنان در باب عدالت با توجه به محدودة اختلاف تبیین گردد.
الف)ـ دیدگاه دائمی بودن تفاوت‌ها
بر طبق این رویکرد، زن و مرد از حیث تکوینی کاملاً متفاوت هستند. یعنی از جهت زیستی، روانی و احساسات کاملاً از یکدیگر متغایر می‌باشند. به عنوان نمونه، از لحاظ جسمی مرد به طور متوسط درشت اندام‎تر و زن کوچک اندام‎تر است، رشد بدنی زن سریعتر اما رشد بدنی مرد بطئی‎تر و کندتر است و از لحاظ روانی، احساسات زن از مرد، جوشان‎تر است، یعنی زن در اموری که مورد علاقه‎اش است، سریع‎تر تحت تأثیر احساسات خویش قرار می‎گیرد و موارد مشابه دیگر.
از این رو، به دلیل همین تفاوت‌های تکوینی، تشابه حقوقی آن‌ها امکان‌پذیر نمی‌باشد. استاد مطهری در این رابطه چنین می‌گوید: «از نظر اسلام این مسئله هرگز مطرح نیست که آیا زن و مرد دو انسان متساوی در انسانیت هستند یا نه؟... از نظر اسلام زن ومرد هر دو انسانند و از حقوق انسانی متساوی بهره‌مندند. آنچه از نظر اسلام مطرح است، این است که زن و مرد به دلیل این که یکی زن است و دیگری مرد، در جهات زیادی مشابه یکدیگر نیستند... خلقت و طبیعت آن را یکنواخت نخواسته است و همین جهت ایجاب می‌کند که از لحاظ بسیاری از حقوق و تکالیف و مجازات‌ها وضع مشابهی نداشته باشند.» [5]
جنسیت موجب می‌شود که زن و مرد تحت دو صنف از یک نوع واحد قرار گیرند. بنابراین اختلاف و تمایز میان آن‌ها لازمة صنفشان است و بر این اساس، تفاوت حقوقی میان آن‌ها ضروری می‌باشد؛ به عبارت دیگر بر حسب آنچه که جنسیت اقتضا می‌نماید، تفاوت میان آن‌ها همیشگی و دائمی و در پی آن حقوق طبیعی میان آن‌ها نیز متفاوت خواهد بود.
حقوق طبیعی, لازمة هدفداری طبیعت است و با توجه به این هدف, استعدادهایی در وجود موجودات نهاده و استحقاق‎هایی به آن‌ها داده است. راه تشخیص حقوق طبیعی و کیفیت آن‌ها مراجعه به خلقت و آفرینش است. هر استعداد طبیعی یک سند طبیعی برای یک حق طبیعی می‎باشد[6] و این حق طبیعی ایجاب می‌کند که میان زن و مرد تناسب حقوقی برقرار شود، نه تشابه حقوقی. زن اگر بخواهد حقوقی مساوی حقوق مرد و سعادتی مساوی سعادت مرد پیدا کند، راه منحصرش این است که مشابهت حقوقی را از میان بردارد، برای مرد حقوقی متناسب با مرد و برای خودش حقوقی متناسب با خودش قائل شود. استاد مطهری در توضیح این مطلب چنین گوید:
«اول باید ببینیم، آیا لازمه تساوی حقوق, تشابه حقوق هم هست یا نه؟ تساوی غیر از تشابه است. تساوی, برابری است و تشابه، یکنواختی. ممکن است پدری ثروت خود را به طور تساوی میان فرزندان خود تقسیم کند، اما به طور متشابه تقسیم نکند. مثلاً، ممکن است این پدر چند قلم ثروت داشته باشد، هم تجارت خانه داشته باشد و هم ملک مزروعی و هم مستغلات اجاری، ولی نظر به این که قبلاً فرزندان خود را استعدادیابی کرده است، در یکی ذوق و سلیقه تجارت دیده است و در دیگری علاقه به کشاورزی و در سومی مستغل داری، هنگامی که می‎خواهد ثروت خود را در حیات خود میان فرزندان تقسیم کند، با در نظر گرفتن آنچه بر همه فرزندان می‎دهد، از لحاظ ارزش، مساوی با یکدیگر باشد و ترجیح و امتیازی از این جهت در کار نباشد، به هر کدام از فرزندان خود، همان سرمایه را می‎دهد که قبلاً در آزمایش استعدادیابی، آن را مناسب یافته است. کمیت غیر از کیفیت است، برابری غیر از یکنواختی است... مسلم است، اسلام حقوق یکنواختی برای زن و مرد قائل نشده است، ولی اسلام هرگز امتیاز و ترجیحی برای مردان نسبت به زنان قائل نیست، اسلام، اصل مساوات انسان‌ها را دربارة زن و مرد نیز رعایت کرده است. اسلام با تساوی حقوق زن و مرد مخالف نیست، با تشابه حقوق آن‌ها مخالف است».[7]
نکته قابل بحث این است که استاد مطهری اشاره‎ای نکرده است که اولاً تفاوت‎های تکوینی، تا چه اندازه موجب عدم تشابه حقوقی می‎گردد، ثانیاً مشخص نکرده است که کدام‎یک از این تفاوت‎ها محصول عوامل فیزیکی و جنسی زن و مرد و کدام یک محصول عوامل تاریخی و اجتماعی است.[8]
نقیض رویکرد فوق، این است که در نظر نگرفتن قابلیت‎های متعدد، مساوی با بی‎عدالتی است، یعنی اختیار رویکرد تشابه، نوعی ستم جنسی بر زنان محسوب می‎گردد.تبیین این بحث، نیازمند معناشناسی واژة عدالت است.
- معناشناسی عدالت
عدالت به معنای بهره بردن هر موجودی به اندازه قابلیت و استحقاق خویش است: «هر موجودی در هر مرتبه‎ای از وجود، صاحب استحقاق خاصی از حیث قابلیت کسب فیض می‎باشد و از آن جائی که ذات مقدس خداوند، کمال مطلق و فیاض علی الاطلاق است، می‎بخشد و امساک نمی‎کند، اما به هر موجودی از وجود یا کمال وجود آنچه که برای او ممکن است، می‎بخشد.» [9]
برحسب این معنا، عدالت، امری مطلق و ذاتی بوده، معنای آن بر طبق زمان و مکان و تجربه‌های مختلف افراد تغییر نمی‌کند. این عدالت، تساوی بین زن و مرد را ایجاب می‌کند و مقصود از تساوی آن است که زن و مرد به طور یکسان و به یک مقدار از فیض پروردگار متعال بهره‎مند می‎شوند، هرچند برحسب قابلیت‎های مختلف ناشی از تمایز جنسی، کیفیت این مقدارها متفاوت باشد. به عبارت دیگر، برحسب جنسیت، هیچ‎کدام از زن و مرد برتری و مزیت بر دیگری ندارند و جنسیت موجب فضیلت مردان بر زنان در نزد باریتعالی نمی‌شود، اما عدم تفاوت ارزشی، به معنای همسانی در حقوق نیست، زیرا حقوق مترتب بر امور تکوینی است نه امور ارزشی.
بعضی از متفکرین اسلامی، مقصود از تساوی بین زن و مرد را همان معنای عدالت، یعنی «اعطاء کل ذی حق حقه» می‌دانند و زن و مرد را از موهبت‌های الهی به یک اندازه واحد برخوردار نمی‌دانند. آیة الله‌ سید محمد حسین طهرانی مقصود از تساوی میان زن و مرد را این چنین مطرح می‎نماید:
«در مدینة فاضله انسانی، باید مراعات حال ضعیف و قوی، جاهل و عالم، نیازمند و بی‎نیاز شود و هر فطرتی براساس بنای اولیه و اصلی آن مورد نظر و ملاحظه قرار گیرد و مواد حیاتی لازم، برحسب احتیاج و درجة نیازمندی به آن اعطا شود و این همان مساوات صحیح و واقعی است و بر این پایه و اساس، اسلام احکامش را در مورد سود و زیان زن، ساری و جاری کرده است و چیزهایی را که به نفع او و یا بر عهدة اوست، همانند و برابر قرارداده است، البته با حساب دقیق و حفظ موقعیت فطری که خداوند تبارک و تعالی در دایره اجتماع، همراه مرد از تناکح و تناسل به او اعطاء فرموده است.»[10]
سپس در فرازی دیگر چنین می‎نویسد:
«اقتضای فطرت در تساوی وظایف و حقوق اجتماعی بین افراد است. این است که به هر صاحب حقی، حقش (به اندازه ظرفیت) داده شده و تساوی این نیست که در مقدار و چگونگی و قدرت و مکان و سایر جهات و اعراض با هم برابر باشند.»[11] بنابراین، از نظر ایشان، تساوی به معنای برابری نیست، بلکه تساوی به معنای حفظ آن چیزی است که در هر فردی از افراد جامعه از خصوصیات فطری و آثار لازمة خلقت و شئون مختلف حیات وجود دارد، نه مسائل اعتباری موهوم و قراردادهای اعتباری.[12]
بر طبق این رویکرد، چون بین زن و مرد، اختلاف فطری وجود دارد، تساوی به معنای بهره‌مندی از فیض الهی به یک مقدار واحد نمی‎باشد، بلکه توأم با برتری مرد است: «اسلام معتقد است که در مواهب اجتماعی، برای مردان نسبت به زنان، درجه‎ای از برتری است، پس گفته خداوند متعال «و للرجال علیهن درجه»، قیدی است که متمم و کامل کنندة حکم سابق است و همة آیه معنای واحدی را می‎رساند و آن این است که فطرت بین زن و مرد، احکام واحدی را قرار داده است، با حفظ برتری مردان بر زنان در این مواهب اجتماعی... و با همین معیار، خداوند بین آن دو تساوی قائل شده و برای آنان احکامی را وضع فرموده است و آنچه را که به نفع و یا برعهدة اوست، همانند و مشابه قرار داده است.»[13]
بر طبق این نظریه، اختلاف زن و مرد صرفاً از لحاظ زیست یا روح نیست، بلکه بالاتر در حدّ یک اختلاف فطری است. آن‌ها به واسطه تمایزی که از یکدیگر دارند، در یک رتبه نیستند بلکه ارزش مرد در برخورداری از بعضی مواهب، بالاتر است.
به نظر می‎رسد که این نظریه قابل تأمل باشد. جملة «و للرجال علیهن درجةً»، در رابطه با حقوق زن و مرد رابطه با حقوق زن و مرد مطرح گشته و مفهومش این است که مسأله عدالت میان زن و مرد به این معنی نیست که آن‌ها در همه چیز برابرند و همراه یکدیگر گام برمی‌دارند. مرحوم طبرسی در این رابطه می‌گوید: «همان طور که برای مرد حقوقی بر عهده زنان گذارده شده، همچنین زنان حقوقی بر مردان دارند که آن‌ها موظف به رعایت آنند، زیرا در اسلام هرگز حق یک طرفه نیست و همیشه به صورت متقابل می‌باشد».[14]اما این نظریه آقای طهرانی که واژة «درجه»، بیانگر ارزش و موهبتی برای مرد است، این مسأله مورد تأیید همة مفسرین نمی‌باشد. آیت‌الله سید محمد حسین فضل الله در این رابطه می‌گوید: «به گمان ما «درجه» که در این آیه از آن سخن رفته است، صرفاً به برخی از حقوق اشاره دارد که در دایرة مسائل زوجیت، «حق» اختصاصی مرد است. حق طلاق سرآغاز همة این حقوق است. به این ترتیب، ناگفته خود پیداست که از این درجه، در ارجحیت مقام و ارج انسانی اراده نشده است، بلکه مراد از آن حقی است که در جنبة اجرائی مسائل درون خانوادگی، به مرد اختصاص دارد».[15]
همچنین اگر بپذیریم، مرد به واسطه تفاوت‌های جنسیتی از موهبت و ارزش‌های خاصی برخوردار می‌شود که زن فاقد آن است، باید بپذیریم به واسطه همین تفاوت‌ها، زن هم به واسطه همین جنسیت از موهبت‌های خاصی برخوردار می‌شود که مرد فاقد آن است. به عنوان نمونه، قابلیت زایش انسان تنها منحصر در زن است و در همین راستا مقام مادری در آیات و روایات بسیار مورد مدح واقع شده است.
همچنین تعریف ایشان از تساوی، قابل تأمل است. از عبارت مذکور چنین استفاده می‌شود که تساوی به معنای برخورداری هرکس به اندازة بهرة وجودیش از فیض باری تعالی است، نه بیشتر و نه کمتر. یعنی همة موجودات به اندازة قالب‎ و ظرفیت‌های وجودی‎شان از خداوند بهره‎مند می‎گردند. اگر مرد، قالب و استعداد وجودی‎اش بیشتر است، باید بیش از زن از مواهب الهی برخوردار باشد. دربارة این تعریف از تساوی، چند نکته قابل ذکر است: اولا،ً این تعریف، به عدالت، نزدیکی بیشتری پیدا می‎کند تا تساوی و به نظر می‌رسد که ایشان بین معنای عدالت و تساوی، خلط کرده‌ است. ثانیاً، با پذیرش تعریف ایشان، باید پذیرفته شود، همان‌طور که بین زن و مرد تساوی است، بین انسان و سنگ یا انسان و حیوانات و به طور کلی بین تک تک موجودات تساوی است، زیرا همة آن‌ها به اندازة ظرفیت وجودی‎شان از پروردگار متعال بهره‏مند هستند،‌ بنابراین شمول این تساوی عام است و می‎توان گفت همه موجودات، از بالاترین موجود تا پایین‎ترین آن از حیث وجودی، متساوی هستند، زیرا هر موجودی به‌اندازه بهرة وجودی‌اش از باریتعالی سهم می‌برد؟!
ب)ـ دیدگاه موقتی بودن اختلاف‌ها
برطبق این نظریه، تفاوت میان زن و مرد، برخاسته از جنسیت که ذاتی و جوهری یا عرضیِ لازم آن‌ دو بوده و موجب قوانین دائمی و پایدار می‌شود، نمی‎باشد؛ بلکه تفاوت میان زن و مرد که منجر به تفاوت حقوقی شده است، براساس یک امر عرضیِ مفارق است. به عبارت دیگر، تفاوت احکام، محصول شرایط اجتماعی و فرهنگی است ومبتنی بر شرایط زمانی و مکانی می‎باشد. بنابراین قوانین حقوقی متفاوت، درهمه اعصار و مکان‌ها ثابت نیستند، بلکه تا زمانی پایدار خواهند بود که آن شرایط برقرار باشد و اگر آن شرایط از بین برود، این قوانین هم معنای خویش را از دست خواهند داد. براساس این رویکرد، تفاوت حقوقی براساس «حقوق طبیعی»، جایگاه خویش را از دست خواهند داد و به جای آن «حقوق قراردادی» جایگزین خواهد شد.
برخی از نواندیشان دینی معتقد به این رویکرد هستند. آن‌ها به علت تعارض میان دیدگاه شریعت با اصل تشابه قانون میان زن و مرد در حقوق بین الملل ، در صدد رفع این تعارض بر آمدند؛ بدین صورت که اختلاف میان زن و مرد را که در شرع به اختلاف حقوقی کشیده می‎شود، اختلاف طبیعی قلمداد نکرده‌اند، بلکه حقوق متفاوت را براساس شرایط اجتماعی و فرهنگی مبتنی می‌دانند[16].
برطبق این رویکرد «زبان قرآن» و احادیث در مورد احکام زنان، «زبان عرفی» است. یعنی این احکام برطبق زمان عنصر نزول صادر شده است، در نتیجه این تفاوت‌ها فقط تا آن زمان اعتبار داشت و در زمان‎های دیگر اعتبار ندارند.
دکتر سروش در این رابطه می‎گوید:
«اگر پیامبر در میان قومی دیگر با عادات و آداب و عرفیات دیگر ظهور می‎کرد،در عین حفظ مقاصد شریعتش، صورت کثیری از احکام دینی عوض می‎شد و فی‎المثل احکام قصاص، دیات، نکاح، طلاق و به طور کلی حقوق مرد و زن و... همه به شکل دیگری در می‎آمد و باز همان اسلام می‎بود.»[17]
بنابراین نظریه، احکامی همچون حجاب، روابط مرد و زن، سن ازدواج و به طور کلی حقوق زنان، پاسخ‎گوی نیازهای اجتماعی و نقشی که در عصر کنونی، زنان و مردان بر عهده گرفته‎اند، نیست؛ از این‎رو می‎بایست براساس فرهنگ جدید و عرف زمان، نوسازی شوند.[18]
بعضی از نواندیشان دینی هم، بر این نظریه که احکام مربوط به زنان یک امر عرضی می‎باشند، دلیلی ذکر کرده‎اند و آن عبارت است از این که تنها احکامی ثابت هستند که تأسیسی باشند نه امضائی ؛ زیرا احکام امضائی، احکام عرفی و اجتماعی هستند، در حالی که احکام تأسیسی تنها احکام تعبدی می‎باشند، لذا این احکام تابع عرف هستند و به نحو همیشگی و ثابت برقرار نمی‎باشند. به عنوان مثال دیه حکم تأسیسی اسلام نیست، بلکه سنت اقتصادی، اجتماعی امضا شده است. از این‎رو بحث از دیه، پیش از آن‎که شرعی باشد، اجتماعی است. تغییر سنت‎ها و چون و چراها در احکام قضایی دین اسلام، با توجه به اصول اساسی دین، مجاز است. مردم همان‎طور که بیمه را ایجاد کردند و همان‎طور که در رسوم ازدواج (دائم و موقت) تحول پدید آوردند، می‎توانند در قانون دیه نیز تحول بیافرینند.[19]
برطبق این رویکرد، تفسیر ثابتی از عدالت نمی‎توان ارائه داد، بلکه عدالت، امری نسبی و متغیر می‎گردد و تعریف آن در هر عصری به خود انسان‌ها واگذار می‎شود، بنابراین با توجه به آنچه که مطرح گردید. عدالت در مورد زنان منوط به شرایط زمان و مکان متغیر می‎گردد.[20] در زمان عصر نزول قرآن کریم، عدالت بر پایه حقوق‎های متفاوت استوار بود، اما هم‎اکنون عدالت ایجاب می‎کند که حقوق میان زن و مرد برابر گردد و تساوی کامل میان آن‌ها برقرار شود، زیرا امروزه آن شرایط نابرابر از بین رفته است و در نتیجه آن احکام فلسفه خویش را از دست داده‎اند.
- نقد و بررسی
نکاتی نسبت به این دیدگاه به نظر می‌رسد که اشاره مختصری به آن‌ها می‌شود:
الف)- ابتدا لازم به ذکر است که زمان‌مند و عصری دانستن احکام شریعت اسلام اگر به معنای نسخ‌پذیری دین اسلام باشد، با خاتمیت اسلام که از بدیهیات مسلمین است در تعارض خواهد بود. اسلام، دین خاتم و جاودانی است و احکام آن نیز نسخ‌ناپذیر بوده و تا روز قیامت ثابت و غیر قابل تغییر خواهد بود. البته روشن است که ثابت بودن احکام الهی با گشوده بودن باب اجتهاد و لزوم روزآمد بودن دین در تعارض نیست. این که هر عصری نیازها و مقتضیات خاص خود را دارد و احکام خاص خود را می‌طلبد، به معنای عصری بودن احکام شریعت نمی‌باشد. کشف و تنقیح مناط احکام و تناسب بین موضوعات و احکامی که بر آن‌ها بار می‌شود، از وظایف و تخصص‌های مجتهدین و فقیهان آشنا با دین و مقتضیات زمان است.
ب)- همان‌گونه که گذشت، در این دیدگاه، عرفی بودن زبان دین، دلیل بر عصری و متغیر بودن احکام و از جمله احکام حقوقی زنان دانسته شده است. اما بدیهی است که صرفاً از عرفی بودن زبان دین نمی‌توان عرفی و عصری بودن محتوای زبان و از جمله احکام حقوقی دینی را نتیجه گرفت. در واقع در این دیدگاه، بین زبان دین و محتوای زبان دین، خلط شده است؛ زیرا کاملاً این امکان متصور است که زبانی عرفی باشد اما محتوای کلام و معنایی که زبان درصدد انتقال آن است فرازمانی بوده و صرفاً اختصاصی به عرف زمان عصر نزول نداشته باشند؛ به ویژه اگر خود متکلم بر این امر تأکید و تصریح کرده باشد. از قضا در مورد دین اسلام این گونه است و شارع مقدس تصریح فرموده است که احکام صادر شده از سوی پیامبر(ص) به همة اعصار تا روز قیامت، تعلق داشته وخاص زمان صدور احکام یا هر زمان دیگری نیست. البته ناگفته نماند که این امر با نقش و تأثیر زمان و مکان در تعیین موضوع احکام منافاتی ندارد؛ زیرا احکام، تابع موضوعاتشان هستند و بدیهی است که تغییر حکم در اثر تغییر موضوع به معنای عدم ثبات حکم و عصری بودن آن نیست. البته این که حکم بر چه موضوعی بار و مترتب شده و علت یا مناط این ترتب چیست، تشخیص آن بر عهدة کارشناس و خبرة در دین شناسی و فقیه جامع الشرایط است تا به واسطة احاطه‌ای که بر علوم مختلف مرتبط با این موضوع (علم فقه، اصول فقه، علم‌الحدیث، علم رجال، علم تفسیر و...)دارد، تبیین کند سبب ایجاد این حکم چه چیزی بوده و وابسته به چه اموری است.
ج)- دلیل دیگری که در این دیدگاه بر عصری بودن حقوق اسلامی ذکر شده است با تفکیک بین احکام تأسیسی و احکام امضایی، ثابت بودن احکام تأسیسی و متغیر و عصری بودن احکام امضایی و از جمله مباحث حقوقی را نتیجه گرفته است. به عبارت واضح‌تر در این دیدگاه از این‌ که شارع مقدس، عرف زمانة خود را به عنوان احکام امضایی، تأیید ‌فرموده نتیجه گرفته است که شارع در این بخش از احکام خود، تابع عرف بوده و چون هر عصری عرف خاص خود را دارد لذا این قسم از احکام الهی، مختص زمان شارع بوده و در هر عصری با تغییر عرف، این احکام نیزتغییر می‌کند. در این مورد باید گفت که لازمة امضایی بودن یک حکم، اختصاص داشتن آن حکم به زمان صدورش نیست. زیرا از رایج بودن یک سیرة عرفی نمی‌توان مورد تأیید بودن آن سیره در نزد شارع را نتیجه گرفت. نمونة بارز این امر را می‌توان در زمان صدر اسلام مشاهده کرد؛ در آن زمان در معاملات عرفی، معاملات ربوی به شدت رایج بوده و به رغم شیوع و مطرح‌ بودن آن به عنوان سیره‌ای فراگیر، از سوی اسلام مورد تأیید واقع نشده است. بنابراین از وجود احکام امضایی و مورد تأیید قرار گرفتن برخی از عرف‌های موجود در زمان صدور احکام، در اعصار بعد از زمان حضور شارع، نمی‌توان با صرف تداول و رواج یک سیرة عرفی، مورد تأیید بودن آن در نزد شارع و لزوم تغییریابی احکام امضایی در زمان حضور شارع را نتیجه گرفت و از این که شارع برخی از سیره و عرف‌های زمان خود را تأیید کرده است، نمی‌توان نتیجه گرفت که تمام سیره‌هایی که در اعصار بعد واقع می‌شود نیز مورد تأیید شارع است؛ یعنی از این که احکام امضایی تابع عرف زمان شارع هستند نمی‌توان نتیجه گرفت که تابع عرف همة زمان‌ها و اعصار بعد از زمان شارع نیز هستند، زیرا به قول منطق‌دانان دلیل، اخص از مدعاست. با این بیان روشن شد که احکام امضایی نیز می‌توانند ثابت باشند مگر این که تأیید و امضای شارع در مورد عرف شکل گرفته در عصری خاص اثبات شود که در این صورت می‌توان دیدگاه شارع، نسبت به تغییر یافتن حکم را کشف کرد.
فلسفه تفاوت‌های حقوقی در اسلام
برای شناخت فلسفه تفاوت حقوقی بین زن و مرد در اسلام، ذکر مقدمات زیر لازم است:
الف)ـ در دین مقدس اسلام، واضع احکام، خداوند متعال است. بالاترین کسی که به ساختار و وضعیت و مقتضیات تک‎تک موجودات آگاهی دارد، کسی جز خالق آن‌ها نیست؛ بنابراین تنها اوست که صلاحیت دارد، بنا بر نحوة وجودی انسان و بر طبق انواع روابط پیچیده بین افعال او و نیل به سعادت اخروی، احکام را وضع و سپس ابلاغ نماید. از این‎رو، تنها راه دستیابی به سعادت حقیقی، دستاویزی به شرع مقدس است که سعادت بشری را در قالب عقاید، اخلاق، احکام و... ابلاغ کرده است. بنابراین ورای وجود انسان، واقعیت مطلقی وجود دارد که این واقعیت مطلق تنها راه رسیدن به سعادت و حقیقت مطلق است.
ب)ـ برطبق نظر اکثر متفکران اسلامی، دستیابی به واقعیت مذکور امری ممکن و دست‎یافتنی است. کسی که از تمام امکانات و لوازم لازم برای درک متون وحیانی برخوردار باشد، می‎تواند به شناخت معتبری دست پیدا نماید. این شناخت معتبر بر جهان‎بینی مردانه یا زنانه و این عصر یا آن عصر وابسته نیست.
با توجه به مقدمات فوق می‎توان نتیجه گرفت:
اولاً؛ تمامی موجودات و از جمله انسان، در وجودشان به سوی هدفی که برای آن آفریده شده‌اند، هدایت شده و در خلقتشان به هر جهاز و ابزاری که در رسیدن به آن هدف نیازمندند، مجهز هستند. از این رو در انسان بر حسب مقتضیات طبیعی دو جنس مخالف، به ضرورت، تفاوت‌های حقوقی بنا گشته است؛ لذا این تفاوت‌ها ریشه در واقعیت نفس الامری دارد، نه در امور اعتباری و قراردادی. به عبارت دیگر، قواعد حقوقی شرعی بر اساس هماهنگی و همسوئی با مصالح و مفاسد واقعی بنا ‌شده‌اند، نه بر اساس سلیقه‌های افراد یا گروه‌ها.[21]
ثانیاً؛ در اسلام زن در تمامی احکام عبادی و حقوق اجتماعی با مرد شریک است و مانند مردان می‌تواند مستقل باشد و در زمینه‌های مختلف مثل تعلیم و تربیت، کسب و انجام معاملات و ... هیچ فرقی با مردان ندارد، مگر تنها در مواردی که طبیعت خود زن اقتضا می‌کند با مرد فرق داشته باشد.[22]
ثالثاً؛ بر طبق آیه کریمة «یا ایها الناس اتقوا ربّکم الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثیراً و نساءً»، استنباط می‌شود که زن و مرد از حیث شئونات انسانی واحد هستند و هیچ کدام به صرف مرد یا زن بودن رجحانی بر دیگری ندارند، در این صورت این تفاوت حقوقی یک تفاوت ارزشی نمی‎باشد.
رابعاً؛ تفاوتی که در احکام الهی برحسب جنسیت دیده می‎شود، این تفاوت صرفاً در سیر و روش است، اما در غایت این تفاوت که همان رسیدن به کمال والای انسانی است، وحدت دارند، به عبارت دیگر انسان‌ها چه زن و چه مرد، مبدأ فاعلی و مبدأ نهائی‌شان یکی است و دینی هم که برای تربیت آن‌ها آمده، نسبت به هر دو صنف واحد است و جزاء نیز که نتیجه عمل است، اصلی مساوی برای هر دو است.[23]
برابری جنسی و فمینیسم
فمینیسم[24] از ریشه لاتینی Femina به معنای زن یا جنس مؤنث، اخذ شده است.
شناخت فمینیسم و آگاهی به تطورات آن، مستلزم آشنائی با دوره‌های فکری آن است که به سه موج اول، دوم و سوم مشهور می‌باشد. در همة این رویکردها، این اعتقاد مستتر است که زنان به دلیل جنسشان، اسیر بی‌عدالتی هستند.[25] در راستای این امر آن‌ها میان sex (جنس) و gender (جنسیت) تمایز قائل شدند. اصطلاح جنس بر تفاوت‌های بیولوژیک میان زن و مرد دلالت دارد، در حالی که جنسیت، بر ویژگی‌های شخصی و روانی، ناظر است که جامعه آن را تعیین می‌کند و با مرد یا زن بودن و به اصطلاح مردانگی و زنانگی همراه است. جنس و جنسیت پیوندی آشکار دارند، اما ماهیت دقیق این پیوند، بحث‌های فراوانی را میان فمینیست‌ها برانگیخته است.[26] فمینیست‌ها دربارة نحوة اختلاف میان زن و مرد از حیث جنس و جنسیت اشتراک نظر ندارند.
بعضی از آن‌ها معتقدند که میان زن و مرد از حیث زیستی و بیولوژیکی، اختلاف نظر است، اما برخی دیگر حتی این قدر از تفاوت را قبول ندارند و معتقد هستند که نظریه‎های زیست شناختی، برای توجیه فرودستی زنان به وجود آمده‎اند.
به عنوان نمونه، به نظریات اوکلی[27] یکی از فمینیست‌های رادیکال اشاره می‎شود. وی تحقیقات مفصلی را در مورد عدم تفاوت بیولوژیکی زن و مرد انجام داده است و در این رابطه می‎گوید:
«زن و مرد را باید چون دو انتهای متضاد یک پیوستار در نظر گرفت که در میانه، هم‎پوشی چشمگیری با هم دارند. تنوع فراوانی در ویژگی‎های بیولوژیک زن و مرد وجود دارد و ویژگی‎هایی چون قد بلند، وزن زیاد و قدرت جسمانی تنها منحصر به یک جنس نیست. برخی افراد، نظیر مانی[28] و ارهارت،[29] با ویژگی‎های «مردانه» و «زنانه» به دنیا می‎آیند و اندام‎های تناسلی هم زن و هم مرد هر دو را دارند. اینان معمولاً مورد عمل جراحی و کورتون درمانی قرار می‎گیرند تا «زن» شوند، چنین افرادی را می‎توان در میانة پیوستار فوق دانست».[30]
بر حسب نظر اوکلی، تلاش‎های صورت گرفته برای سنجش تفاوت‎های جنسی بیولوژیک، همواره بر تفاوت‎ها و نه شباهت‎های میان زن و مرد تأکید کرده‎اند. زیرا بیشتر این بررسی‎ها را دانشمندان مرد انجام داده‎اند و مردان آگاهانه در پی شواهد علمی برای تأیید این نظر بوده‎اند که دو جنس، مقولات بیولوژیک جداگانه‎ای هستند؛ ویژگی‎های مردانه برتر هستند و رفتار اجتماعی را ساختار بیولوژی تعیین می‎کند، زیرا چنین «شواهدی» امکان احراز موقعیت‎های مهم و معتبر در جامعه را برای مردان توجیه می‎کند.[31]
برحسب این دیدگاه، نظریه‎های زیست‎شناختی در مورد تفاوت‎های جنسی، مفاهیم اجتماعی هستند که در خدمت منابع گروهی هستند که از لحاظ اجتماعی مسلط می‎باشند. به عنوان نمونه اوکلی، تقسیم کار جنسی و همچنین مادری را اسطوره‎هایی می‎داند که نهادهای فرهنگی جامعه در پیدایش و تقویت آنها، بیشترین سهم را دارند. مهم‎ترین جنبة این امر، ترویج این دو اسطوره توسط رفتارشناسان، انسان‎شناسان، جامعه‎شناسان و روان‎شناسان کودک است[32] یا «کیت میلت» در کتاب سیاست‎های جنسی، تفاوت‎های زیستشناختی را ناشی از ایدئولوژی پدرسالانه معرفی می‎کند.[33]
در مقابل این نظریه، بیشتر فمینیست‌ها بر این باور هستند که زن و مرد از حیث بیولوژی با هم اختلاف دارند. اما در این که تفاوت جنسی، موجب تفاوت در جنسیت می‌شود، میان آن‌ها اختلاف نظر است.
بعضی از فمنیست ها معتقدند که تفاوت جنسی نباید موجب تفاوت در جنسیت شود. بر طبق این رویکرد، «زنانگی» و «مردانگی» نه ویژگی ذاتی، مطلق و فراسوی زمان و مکان، بلکه مقولاتی اجتماعی و فرهنگی و ساخته و پرداخته شرایط تاریخی معین و گاه سیاسی و اقتصادی بشمار میآید. بر این اساس نگرش انتقادی به مقوله جنسیت، نه تحلیلی از ذات این پدیده بلکه کنکاشی مشخص و تاریخی در جنبه‌های مختلف زندگی اجتماعی، فرهنگ و سیاست است.[34] به عنوان نمونه فمینیسم لیبرال، تمامی انسان‌ها را عواملی اساساً عقلانی در نظر می‎گیرد و تأثیر جسم در نیروی تعقل انسان را اگر هم بپذیرد، بخشی از جوهرة انسانی نمی‎شناسد. به همین سبب، جنسیت فرد را تعیین کنندة حقوق او نمی‎داند. بدین ترتیب، فمینیست‎های لیبرال معتقدند که سرشت زنانه و مردانه کاملاً یکسان است و تنها انسان وجود دارد، بدون جنسیت.[35]
در این رابطه می‌توان به نظریه آشلر[36] اشاره کرد. وی معتقد است، مطالعاتی که عوامل علت و معلولی را بر پایة تفاوت‌های جنسی قرار می‌دهند، بسیار ساده انگارانه است. زنان و مردان به لحاظ روانی‌ متفاوت هستند، چون به دلیل شرطی‌سازی و تجربة اجتماعی متفاوت، توقعات متفاوتی نیز دارند.[37] بنابراین بر طبق این رویکرد، در نظر گرفتن هر گونه تفاوت جنسیتی ، موجب ستم و تبعیض علیه زنان می‌شود.
اما این دیدگاه در موج سوم کمرنگ می‌شود. با اتخاذ استراتژی مونث محورانه[38]، برخی از خصوصیات سنتی منتسب به زنان، ارزش مثبت پیدا می‌کنند[39] و به طور کلی بعضی از تفاوت های جنسیتی ، به عنوان یک امر عادلانه در نظر گرفته می‌شوند. به عنوان نمونه "گریر" ، در کتاب" جنسیت و سر نوشت"(1984)، به تشریح روایتی از فمنیسم طرفدار خانواده می‌پردازد که بر تفاوت های جنسی ذاتی بین زنان و مردان تاکید دارد. وی به تلاش های فمنیست های رادیکال، برای سیاسی کردن زندگی خصوصی حمله می‌کند، به دفاع از زندگی خصوصی خانوادة فرزند محور می‌پردازد و مادر بودن را فعالیتی پیچیده، غنی، پرزحمت و شادی آفرین می‌داند که زیستی طبیعی، اجتماعی، نمادین و عاطفی است.[40]
نقش جنسیت در مسائل حقوقی
به طور کلی نظریات فمینیست‌ها در رابطه با نقش جنسیت در مسائل حقوقی، شامل دو الگوی ذیل است:[41]
الگوی تساوی[42]
برطبق این الگو، قانون لیبرال بهترین قانون برای دفاع از حقوق و ارزش‎های حاکم بر زنان است، اما به رغم وجود این اصول لیبرال، با زنان مثل مردها رفتار نمی‎شود و زنان همانند مردان از حقوق مساوی برخوردار نمی‎گردند، زیرا این اصول نمی‎توانند از ارزش‎های بی‎طرفی، عقلانیت، انصاف، آزادی و تساوی در برخورد با زنان حمایت کنند؛ به عبارت دیگر نه قانون و نه حقوق لیبرالی معاصر، زنان را مساوی با مردان تلقی نمی‎کنند؛ از این‎رو لازم است، این قوانین مورد اصلاح و بازنگری قرار گیرند تا در پی آن جنسیت به عنوان مبدأ بی‎عدالتی اجتماعی به رسمیت شناخته شود و به زنان، واقعاً و نه به نحو صوری، حقوق مساوی یا آنجا که موقعیت خاص اجتماعی آن‌ها اقتضا می‎کند، حقوق خاص اعطا گردد.
در این راستا می‎توان به تحقیقات «ساش»[43] و «ویلسون»[44] اشاره کرد. آن‌ها مجموعه‎ای از پرونده‎های اجتماعی ـ حقوقی را گرد آوردند تا اثبات کنند که قانون به گونه‎ای نظام‎مند، منحصراً مردانه عمل کرده است. از جمله نظام قضایی با استفاده یک سونگرانه از تشخیص، در پی منافع مردان بوده و موانع ورود زنان به عرصه‎های اجتماعی شهروندی، مشاغل و به طور برجسته در عرصه‎های پزشکی و قانون را ابقا کرده است.
از تحقیقات دیگر می‎توان به پژوهش اتکینز[45] و هوگت[46] اشاره کرد. بر طبق دیدگاه آن‎ها، قانون همواره با این فرض کار کرده است که اصولاً زنان وابسته و متکی بر مردان می‎باشند و زندگی آن‌ها براساس نقش و وظایف جنسی و خانه‎داری آن‌ها تعریف می‎شود. بنابراین قانون با پشتیبانی نکردن از ارزش‎های اعلام شده خود، یعنی تساوی و بی‎طرفی؛ نمی‎تواند همواره خود را با اصل تساوی با زنان هماهنگ سازد.
به طور کلی در این تحقیقات دو امر مهم مورد توجه قرار گرفت: الف)ـ ایجاد هماهنگی میان قانون لیبرال با ارزش‎های لیبرال در راستای تساوی واقعی برای زنان ب)ـ اعمال فشارهای سیاسی برای حذف تفاوت میان ارزش‎ها و قوانین اعلام شده با نوع رفتار عملکرد مجریان با زنان.
فمینیست‎ها برای دستیابی به عدالت اجتماعی، تساوی سازی کامل حقوقی زنان با مردان را مهمترین گام می‎دانستند، اما بعداً این دیدگاه توسط خودشان مورد تشکیک قرار گرفت، آن‌ها متوجه شدند با وجود طرح تساوی هنوز، بسیاری از زنان از حقوق کامل خویش برخوردار نیستند؛ زیرا حقوق مساوی، متناسب با جایگاه اجتماعی زنان نمی‎باشد، از این‎رو زنان نیازمند حقوقی ویژه هستند تا موقعیت اجتماعی خاص و متفاوت آن‌ها را نسبت به موقعیت مردان، به خصوص در حوزة حقوق مربوط به توالد و تناسل و نهاد خانواده به رسمیت بشناسد. با این وجود، در تعیین این که چه هنگامی حقوق ویژه، متناسب‎تر از حقوق مساوی است، میان آن‌ها اختلاف نظر به وجود آمد و آرای متعددی ذکر گردید. از این‎رو، عده‎ای از فمینیست‎ها این نظریه را مطرح کردند که باید گفتمان حقوقی را گسترش داد تا به واسطه آن بتوان به ایده‎های مشترک درباره تعیین محورهای تساوی دست یافت.
الگوی تغییر[47]
الگوی تغییر، همچون الگوی تساوی در راستای ایجاد هماهنگی میان ارزش‎های لیبرالی مربوط به قانون و بین رفتار واقعی قانون با زنان به وجود آمد. بانیان این طرح، نظریه تساوی را که تنها از طریق اصلاح رفتار قانونی یا اصلاح حقوق لیبرال در صدد رفع این تفاوت است، ناکافی و محکوم به شکست می‎دانند؛ زیرا این الگو با حفظ اصل قانون لیبرال، به اصلاح ظاهری آن می‎پردازد، در حالی که ساختار کلی این قانون دچار اشکال است. مفاهیم و مقولات کلی قانون لیبرال، بر پایه معیارهای مردانه بنا شده است و تا زمانی که این مفاهیم و مقولات تغییر نکنند، زنان به حقوق واقعی خویش دست پیدا نخواهند کرد. بنابراین باید تغییر اساسی در نظام حقوق فمینیستی ایجاد شود. آن‌ها طرح‎های مختلفی از این نظریه ارائه کرده‌اند که دو طرح مهم آن عبارت است از: تغییر ساختاری و تغییر موضوعی.
- تغییر ساختاری[48]
مک‎کینون[49](1989) یکی از مهمترین بانیان نظریه، تغییر ساختاری است. وی بر این باور است که کل قانون لیبرال برای حفظ تسلط مردان بر زنان تنظیم یافته است و بر این ادعای خویش دو دلیل می‎آورد:
الف)ـ قوانین مربوط به «زنای به عنف» و هرزگی در ظاهر برای حفاظت از زنان طرح می‎شود، اما در واقع موجب شهوانی بخشیدن به سوء استفاده جنسی و تحریم برانگیز دانستن آن می‎باشد.
ب)ـ ادعای قانون دربارة معیار بی‎طرفی است؛ در حالی که همین معیار، بر محور مردانه تنظیم شده است. بنابراین، فمینیست‎ها به اشتباه خواسته‎هایشان را به زبان حقوق، چه حقوق مساوی با مردان و چه حقوق ویژه زنان مطرح می‎نمایند؛ زیرا به دنبال این حقوق بودن، مستلزم آن است که زنان در آرزوی حقوق مردان باشند.
بنابراین از نظر مک‎کینون، زنان به عنوان قربانیان همیشگی اقتدار جنسی مردان معرفی شده‎اند و قانون لیبرال هم برخلاف ادعایش در همین راستا قدم گذاشته است، لذا باید این نظام که از ایدئولوژی مردانه تنظیم یافته، واژگون گردد و نظامی برخاسته از ایدئولوژی زنانه ودر پی آن حقوق فمینیستی جایگزین آن گردد.
- تغییرموضوعی[50]
براساس این رویکرد باید تغییرات بنیادین در دو حوزه صورت گیرد: تغییر مقولات قانونی و تغییر مفاهیم قانونی.
از بانیـان تئـوری «تغییر مقولات قـانونی»، گرای کـار[51] و مورگـان[52] می‎باشنـد. آن‌ها با ناکافی و ناکارآمد دانستن مفاهیم سنتی قانون، به دسته‎بندی مجدد و اساسی قانون براساس موضوعات و مضامین پرداختند، موضوعاتی از قبیل منابع درآمدهای زنان، مشکلات مادری و آسیب‎های جنسیتی به زنان مثل زنای به عنف.
تغییر مقولات قانونی موجب تغییر در مفاهیم قانونی می‌شود. به عنوان مثال، هاو[53] واژه «آسیب اجتماعی» را این چنین تغییر داد: این واژه در جامعه‎شناسی معمولاً در جایی بکار می‎رود که تعریف جرم را تعدی به دولت تعیم دهند و بدین ترتیب جرایم اداری را در قلمرو جرم‎شناسی وارد سازند، اما این مفهوم می‎تواند به حقوق فمینیستی اختصاص یابد، یعنی مختص آن دسته از آسیب‎های اجتماعی گردند که ویژگی جنسیتی داشته یا با قالبی جنسیتی اعمال می‎شوند. از این‎رو، این مفهوم انتقال یافته به حقوق فمینیستی می‎تواند برای تئوریزه کردن نه تنها جرائمی همچون زنای به عنف بلکه برای جرائمی که از جهت جنسیت بی‎طرف بوده و تحت قانون ضد تبعیض و اصلاح قانون طلاق هستند، بکار رود.
- نقد و بررسی
همان‎طور که مطرح گردید، فمینیست‎ها در باب احقاق حقوق زنان یک نظریه واحد ندارند. هر گروه از آنان دستیابی به عدالت را در مورد زنان، به یک نحو تفسیر می‎کنند و نظریه فمینیست‎های دیگر را ناقض عدالت معرفی می‎کنند. به عنوان نمونه، بانیان طرح تساوی، در ابتدا تساوی کامل حقوقی میان زن و مرد را مورد نظرخویش قرار دادند، اما بعداً متوجه گردیدند که این تساوی کامل حقوقی، به ضرر زنان تمام می‎شود و موجب استیفای حقوق آن‌ها نمی‎گردد و آن‌ها نیاز دارند، حداقل در بعضی مواقع از حقوق ویژه‎ای برخوردار باشند، البته در تعیین این امر که حقوق ویژه مربوط به زنان، در چه مواردی باشد، اتفاق نظر میان آن‌ها وجود نداشت. همچنین طرح تغییر، زمانی مطرح گردید که طرح تساوی به شکست منجر گردید و همان‎طور که مطرح شد، نزد بانیان طرح تغییر نیز اختلاف نظر است؛ آن‌ها علاوه بر انتقادات درون مجموعه‎ای از انتقادات بیرونی نیز مصون نماندند که به یک نمونه آن توجه می‎گردد:
در الگوی تغییر، چه در شکل ساختاری و چه در شکل موضوعی آن؛ ارزش و اعتبار حقوق فمینیستی زیر سؤال می‎باشد. زیرا به رغم این که بیشتر فمینیست‎ها در پی تغییر مفاهیم و مقولات قانونی هستند، اما حقوق فمینیستی همواره در پی نوعی حقوق بوده است. بدین لحاظ حقوق فمینیستی این تصور را که قانون، جایگاه صحیح حل منازعات اجتماعی است حفظ می‎نماید، نظریه‎ای برای همه شکل‎های حقوقی یکسان است، در حالی که فمینیست‎ها ثابت کرده‎اند، این استراتژی برای دستیابی به اهداف فمینیستی قابل اعتماد نیست. این انتقاد، مخرب‎ترین نقد به الگوی تساوی نیز محسوب می‎شود.[54]
در پی این تعدد نظرات و آرای متخاصم، کسی که بیشتر از همه ضرر می‎بیند، جنس زن است. هر کدام از این آرا، پرچم دفاع از حقوق زنان را علم کرده‎اند، بعضی از این پرچم‎ها در همان زمان نصبشان مورد اعتراض واقع شدند و بعضی دیگر به واسطه پیامدهای آسیب‎زایشان به پایین کشیده شدند.
از این‎رو، بر مبنای فمینیسم، عدالت در امور زنان، در پی هر معنائی به گونه‎ای خاص تفسیر می‎شود. برطبق یک معنا، عدالت به تساوی کامل حقوقی میان زن و مرد، معنای خودش را پیدا می‎کند و برطبق دیگر معنا، عدالت زمانی تحقق پیدا می‎کند که حقوق ویژه زنان رعایت شود، یعنی در اینجا عدالت به نظریه «تناسب» نزدیکی پیدا می‎کند تا به نظریه تساوی. این‎گونه از بین رفتن معیار مطلق و گشوده شدن نسبیت، موجب گسترش بی‎اعتمادی در مرزهای فمینیسم می‎گردد و پایه‎های آن را سست و ضعیف می‎کند. به ویژه این سلب اعتماد زمانی بیشتر می‎شود که خاستگاه تئوری‎های فمینیسم کشف گردد. به عنوان نمونه، به نظریات «نیچه»، فیلسوف قرن نوزدهم که معروف به «ضد زن» است، اشاره می‎گردد:
نظریه «تساوی» نقشه مردان برای کنترل زنان می‌باشد؛ زیرا زنان دارای یک سری ویژگی‎هایی هستند که همین خصوصیات برتری و فضیلت طبیعی زنان نسبت به مردان را نشان می‎دهد. به عنوان نمونه، توانایی زن در به دنیا آوردن کودک، حاکی از قدرت آفرینش‎گری اوست، قدرتی که مردان به طور کلی فاقد آن هستند یا در قلمرو جنسی، مردان بسیار ضعیف و آسیب‎پذیر می‎باشند. زن علاوه بر این که با این قدرت خود، مرد را همچون یک پیکر و بدن شکل می‎بخشد، در عین حال محدودیت مرد یعنی ناتوانی مرد از شکل بخشیدن به خود به عنوان یک جسم و پیکر، را آشکار می‌سازد. آگاهی از این ویژگی‎ها، مردان را بیمناک کرده است و آن‌ها را مجبور کرده است تا به هر نحوی که شده زنان را مهار کنند و در کنترل خویش قرار دهند. آن‌ها در قالب زیبای روشنگری، در صدد نابود ساختن، همین نیروی برتر جنسی زنان، به دست خودشان می‎شوند. پس به زن در صورتی اجازة سخن گفتن می‎دهند که خود را شبیه به مردان سازد، یعنی خود را به هیأت مردان درآورده و اخته یا عقیم سازد و این در واقع همان تاکتیک مرد برای مهار و کنترل زن است.[55]
فلسفه برابری در فمینیسم
فمینیسم در دنیایی ظهور پیدا کرد که هرگونه اعتقاد به یک امر مطلق و فراسوی زمان و مکان زیر سؤال رفته بود. جایگزین شدن انسان به جای خدا و اصالت انسان به جای اصالت الهی، راه را به جائی کشاند که با جاری شدن فلسفه کانت، پذیرش هرگونه حقیقتی خارج از انسان مخدوش گردید. از این‎رو، دیگر نه یک امر مطلق باقی مانده بود که شناخت حقیقی در صورت انطباق با آن معنا پیدا کند ونه یک امروحیانی مورد پذیرش بود که آمال و آرزوی هر انسانی، دستاویز شدن به آن میسّر باشد. براین اساس هیچ عینیتی ورای ساخته ذهن انسان وجود ندارد، بلکه این افراد هستند که برطبق شاکله‎های ذهنی خویش که ناشی از عرف، مذهب و... است، مسائلی را نسبت می‎دهند و از آن برداشت عینیت می‎کنند.
برحسب این دیدگاه، مطلق‎گرائی رخت بر می‎بندد و نسبت‎گرائی حاکمیت پیدا می‎نماید و تفسیر هر علمی منوط و وابسته به مفسر آن می‎گردد که یکی از این علوم جامعه‎شناسی است که بر طبق این رویکرد، این‎گونه تفسیر می‎شود: «دیدگاه‎های جامعه‎شناسان همواره جانبدار است، یعنی همواره از موضعی خاص به بررسی رویدادها می‎پردازند. نظریه‎ها یعنی شیوه‎های درک رویدادها اعم از باورهای عرفی روزمره یا نظریه‎های جامعه شناختی، محصول داده‎ها و اطلاعات نیست، بلکه برعکس، خود این نظریه‎هاست که تعیین می‎کنند، چه چیز را برای بررسی اولیه برگزینیم و کدام گسترة تعابیر را می‎توان اختیار کرد. برای مثال، نظریه‎های قائل به این که نقش زن طبیعی (یعنی محصول جبری طبیعت او) است، پرسش‎هایی را که می‎توان دربارة زنان مطرح کرد و دامنه پاسخ‎های ممکن به این پرسش‎ها را مشخص و محدود می‎کند. اگر بپذیریم که مراقبت زنان از کودکان در طبیعت آن‌ها نهاده شده است، دیگر این سؤال به ذهن ما خطور نمی‎کند که چرا مردان از کودکان مراقبت نمی‎کنند. با پذیرش طبیعی بودن نقش زن، هرگاه زنان از ایفای نقش همسر یا مادر اظهار نارضایتی کنند، ناگزیر باید بپذیریم که عیبی دارند، یعنی مثلاً از نظر زیست‎شناختی کاملاً زن نیستند یا از نظر روانی بیمارند.»[56]
برطبق این رویکرد، جامعه‎شناسی سعی می‎کند، با اتکا به روش علمی ـ تجربی، مفاهیم علمی‎تری را ارائه دهد، یعنی سعی می‎نماید از باورهای عرفی که ارزش‎های آن معمولاً یک‎سونگرانة فردی است، فراتر رود و تمام این باورها را در حد «پیشداوری» مورد شک و تردید قرار دهد و به دنبال شواهدی در تأیید یا رد آن‌ها باشد، اما با وجود برخورداری از مبنای علمی، از قطعیت و یقینی بودن برخوردار نیست، زیرا آن نیز متأثر از پیش انگاره‎های افرادی است که به این تجربه علمی اقدام می‎ورزند.[57]
با توجه به آنچه که بیان گردید، مشخص می‎شود که چرا و چگونه فمینیسم در مغرب زمین شکل می‎گیرد. در سال‎های دهه 1960 و 1970 زنان به اعتراض برخاستند که جامعه‎شناسی با زندگی و تجربیات آن‌ها ارتباطی ندارد، زیرا به جهان صرفاً از دید مردان می‎نگرد، به عبارت دیگر یکی از پیش‎انگاره‎ها که در تئوری‎های علمی از جمله جامعه‎شناسی اثرگذار است، «جنسیت» است و از آنجا که حاکمیت جامعه‎شناسی بامردان بوده است، جامعه‎شناسی هم جامعه‎شناسی مردان بود، چون آن‌ها با عینک مردانه به تحلیل مسائل جامعه‎شناسی می‎پرداختند و در نتیجه از پاسخ‎گوئی به مشکلات زنان ناتوان گشتند.[58]
گرت در این رابطه می‎گوید: «فمینیست‎ها اعتقاد دارند که بیشتر ما عادت نداریم به دانش یا دانشمندان به دیدة انتقاد بنگریم و چه بسا هرگز دانش و دانشمندان را جز وجودی عینی نپنداشته‎ایم. فمینیست‎ها برآنند که علم فعالیتی است در سیطرة مردان که از آن دست آویزی برای مشروعیت بخشیدن به تقسیم‎بندی‎های جنسیتی در جامعه ساخته‎اند. علم بی‎تردید چنان‎که اغلب ما گمان می‎کنیم، فعالیتی عینی نیست؛ علم فقط بر منطق استوار نیست، بلکه با شهود و قیاس پیش می‎رود. عواطف و احساسات دانشمندان نیز در کارشان دخیل است.» [59]
برطبق این رویکرد، چرائی این نوع تبیین فمینیست‎ها، از نابرابری جنسیتی کشف می‎گردد. برحسب این نظرگاه از یک سو مشاهده می‎شود که بر زنان ظلم و ستم فراوانی رفته است و از دیگر سو جهان‎بینی زنانه، این بینش را می‎دهد که باید این ظلم و ستم، ناشی از فرهنگ مردسالاری و اقتدار مردان به تمامی عرصه‎ها از جمله فرهنگ و دانش باشد، که یکی از آن‌ها علمی جلوه‎دادن نابرابری‎های طبیعی برحسب جنسیت و به دنبال آن نابرابری‎های حقوقی است؛ زیرا مردان با طبیعی جلوه دادن این نابرابری، توانستند فرودستی زنان را اجتناب‎ناپذیر جلوه بدهند. این دانش برآمده از چشم‎اندازی مردانه به جهان است، زیرا مردان از این فرودستی زنان سود برده و از آن‌ها بهره‎کشی می‎کردند.[60]
با توجه به آنچه تاکنون مطرح گردید، تفاوت دیدگاه اسلام با فمینیسم در مسئله عدالت برابری و تساوی روشن می‎گردد که به طور خلاصه به چند مورد اشاره می‎گردد:
مقایسة تطبیقی تفاوت حقوقی جنسیتی در اسلام و فمینیسم
همان‎طور که قبلاً مطرح گردید، برطبق نظرگاه اسلام، ورای وجود انسان‎ها، حقیقت مطلقی به نام دین وجود دارد و انسان برای رسیدن به حق و حقوق واقعی‎اش، باید متوسل به شرع مقدس گردد؛ اما برطبق رویکرد فمینیست، حقیقتی ورای انسان نیست، بلکه این خود انسان است که حق و حقوق خویش را تشخیص داده یا آن را وضع می‎نماید. با توجه به این دو رویکرد متفاوت، علت گزینش راهبردهای متفاوت در این دو طریق مشخص می‎گردد که به بعضی از آن‌ها اشاره می‎شود:
الف)ـ برطبق رویکرد اسلام، حق و عدالت، واقعیت نفس الامری دارند که باید کشف و شناخته شوند؛ اما برطبق نظرگاه فمینیسم، مفاهیم حق و عدالت از قبیل اعتباراتی هستند که هیچ گونه واقعیت نفس الامری و پایگاه عقلانی ندارند، بلکه قوام آن‌ها به قرارداد است و در مواردی که قراردادهای ارتکازی و همگانی وجود ندارد، نیاز به قوانین موضوعه احساس می‌شود تا به وسیله آن‌ها حق و تکلیف مشخص گردد. این رویکرد، ریشه در افکار سوفسطائی دارد که بر حسب آن حق و عدل و سایر مفاهیم اخلاقی و حقوقی، تابع آرای مردم شمرده می‌شد و از روشن‌ترین مصادیق شعار آنان این بود: «مقیاس همه چیز انسان است».[61] این نظریه در چند قرن اخیر به ویژه بعد از دیدگاه‌های کانت گسترش پیدا کرد که از جمله بروز آن را می‌توان در فمینیسم مشاهده کرد. بر طبق این نظریه، عدالت، مفهومی بشری است و فهم آن نسبت به فهم‌های بشری متعدد می‎گردد؛ تاکنون واژه عدالت از جانب مردان فهمیده می‎شد، اما حالا زنان تشخیص دادند که این عدالت مردانه موجب خشونت بر آن‌ها شده است، پس لازم است، درک عدالت از جانب زنان صورت گیرد.از این رو در دیدگاه فمینیستی، عدالت و خشونت، کاملاً نسبی می‌شوند.
ب)ـ برحسب رویکرد اسلامی تفاوت حقوقی، امری مسلم است. البته تشخیص حد و حدود این تفاوت با مجتهد جامع الشرایط است که بر حسب شرع تعیین نماید کدام یک از این حقوق‎های متفاوت، دائمی است و کدام‎یک غیردائمی است؛ اما همانطور که مطرح گردید، فلسفة همة این احکام در شرع نیامده است که همین امر، متفکران اسلامی را در کنکاش برای کشف فلسفة این حکم واداشته است؛ بنابراین سیر استنتاجی متفکران اسلامی در مسأله تفاوت حقوقی، سیر از معلول (تفاوت حقوقی) به علت (فلسفه تفاوت حقوقی) بوده است، اما در نظرگاه فمینیسم کاملاً این رویه برعکس است و تشخیص وجود یا عدم تفاوت حقوقی را امری بشری و قراردادی می‌دانند. ازمنظرآن‌ها نظام مردسالار از یک‎سو خود، علت ستم بر زنان بوده و از سوی دیگر، واضع حقوق‎های متفاوت است. بنابراین مسیر آن‌ها از علت به معلول است اگرچه در تعیین نحوه و حدود برابری همه یا بعضی حقوق، بین آن‌ها اختلاف‎نظر است.
ج)ـ در اسلام، ملاک تشخیص حقوق، وحی است، اما از منظر فمینیسم، ملاک تشخیص اجماع عقول بشری است که البته درعمل چون اجماع عقول بشری امکان‎پذیر نیست، مقصود اجماع نظریات کسانی است که حاکم بر بشریت هستند.
د)ـ بر طبق رویکرد اسلامی، تساوی زن و مرد یعنی در پیشگاه باریتعالی ارزش وجودیشان یکی است و هیچ‎کدام برتری و مزیتی بر دیگری ندارند و تفاوت حقوقی لازمه ساختارهای متفاوت آن است. در نتیجه یکسان‌سازی حقوقی، مساوی با در نظر نگرفتن طبیعت وجودی آنهاست که این خود ظلمی بزرگ می‎باشد، اما در فمینیسم، تساوی به تشابه و برابری زن و مرد از هر جهت نزدیکی پیدا می‌نماید. بنابراین مشخص می‌شود که اطلاق تساوی در این دو رویکرد، صرفاً اشتراک لفظی است.
بنابراین مشخص می‌شود، هم در اسلام و هم در فمینیسم احقاق حقوق زنان مطمح نظر است، اما با وجود این هدف مشترک، خاستگاه و روش این دو مکتب کاملاً از یکدیگر جدا می‌شوند؛ یکی حقوق زنان را در کلام الهی جستجو مینماید و دیگری همین حقوق را از کلام بشری طلب می‌نماید. در اسلام آنچه اصیل است، احقاق حقوق خاص مرد یا احقاق حقوق خاص زن نیست، بلکه احقاق حقوق انسانی مورد توجه است تا در پرتو آن زیباترین رابطة انسانی ترسیم گردد. در این رابطه نه سلطه‌گر دیده می‌شود، نه سلطه‌پذیر؛ نه فرادست و نه فرودست؛ نه ظالم و نه مظلوم؛ زیرا هر کسی در جایگاه خویش قرار می‌گیرد و مطابق آن از حقوق خویش بهره‌مند می‌گردد. این تنوع رابطه که لزوماً تفاوت را در پی دارد، لازمة ضرورت جامعه و موجب حفظ بقای آن است.
و سرانجام آنچه تاکنون در این نوشتار از ضرورت تفاوت حقوقی، به سبب تفاوت جنسی از منظر اسلام بیان گردید، در تأیید تمامی تفاوت‌های حقوقی جاری در قوانین حقوقی و جامعه فعلی ما نیست؛ زیرا بعضی از این حقوق‌ها در مرحله قانون و بعضی دیگر در مرحله اجرا، با اهداف عظیم اسلام، فاصلة عمیق دارند و این تفاوت را به نابرابری و تبعیض علیه زنان کشانده‌اند؛ همچون دریافت دستمزدهای نابرابر که بر اساس تمایز جنسی استوار شده است. بنابراین لازم است، در جامعه اسلامی چه در مرحله تصویب قوانین و انطباق آن با فقه پویای اسلامی و چه در مرحلة اجرا، سیاستگذاری‌های لازم صورت گیرد تا دامن آن از این ناپاکی پاک گردد.

 
فهرست منابع:
× قرآن کریم.
× آبوت، پاملا ؛ والاس، کلر: «جامعه‌شناسی زنان»، منیژه نجم عراقی، نشر نی، چ اول، 1380.
× ابن منظور: «لسان العرب»، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
× بستان، حسین: «نابرابری و ستم جنسی»، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چ اول، 1382.
× تشکری، زهرا: «زن در نگاه روشنفکران»، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان،چ اول ، 1381.
× جگر، آلیسون: «چهار تلقی از فمینیسم»، س. امیری، بولتن مرجع فمینیسم، انتشارات بین‌المللی الهدی، 1378.
× جوادی آملی، عبدالله: «زن در آئینه جلال و جمال»، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چ دوم، 1371.
× سروش، عبدالکریم: «ذاتی و عرضی در دین»، کیان، ش42، س هشتم، خرداد و تیر 1377.
× سروش، عبدالکریم: «قبض و بسط حقوق زنان» ، ش59، س هشتم، دی 1378.
× شاهنده، نوشین: «زن در تفکر نیچه»، انتشارات قصیده سرا، چ اول، 1382.
× طباطبایی، سیـد محمد حسین: «المیزان»، سیـد محمد باقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی.
× طهرانی، محمد حسین: «رساله بدیعه»، انتشارات علامه طباطبائی، مشهد، 1418ق.
× عضیمه، صالح: «معنـاشنـاسی واژگان قرآن»، سیـد حسین سیـدی، انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1380.
× فضل‌الله، سیدمحمد حسین: «نقش و جایگاه زن در حقوق اسلامی»، عبدالهادی فقهی‌زاده، نشر دادگستر، 1378.
× گرت، استفانی: «جامعه شناسی جنسیت»، کتایون بقایی، نشر دیگر، چ اول، 1380.
× مصباح، یزدی: «خاستگاه حقوق»، پایگاه اطلاع رسانی آثار آیت الله مصباح یزدی.
× مطهری، مرتضی: «نظام حقوق زن در اسلام»، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1353.
× مکارم شیرازی، ناصر: «تفسیر نمونه»، دارالکتب الاسلامیة، چ سی و هفتم، 1382.
× مهریزی، مهدی: «شخصیت و حقوق زن در اسلام»، انتشارات علمی و فرهنگی، 1382.
× نعیم،عبدالله احمد: «نواندیشی دینی و حقوق بشر»، حسنعلی نوریها، انتشارات فرهنگ و اندیشه، چاپ اول،1381.
× ویلفورد،ریک: «فمنیسم»، بولتن مرجع فمنیسم، انتشارات بینالمللی الهدی، 1378.
× هام، مگی: «فرهنگ نظریه‌های فمینیستی»، فیروزه مهاجر، نوشین احمدی خراسانی، فرخ قره داغی، نشر توسعه ، 1382.
 Kingdom , E.F: "Feminist Jurisprudence", Encyclopedia of Philosophy, Version1, London: Routledge
 
 
پی نوشتها:

 [1]- تساویاًفی کذا: تماثلاً
[2]- واشبه الشی الشی‎ء: ماثله (ابن منظور، ج 7 ، ص 23).
[3]- رک. عضیمه،387.
[4]- نک. مهریزی، صص 214-213.
[5]- مطهری، صص 122-121.
[6]- رک. همان، ص 150.
[7]- همان، ص 112.
[8]- استاد مطهری خود متوجه این مطلب بوده و در کتاب «حقوق زن در اسلام» این مطلب را صرفاً در حد طرح موضوع بیان کرده است.
[9]- مطهری، ص 390.
[10]- رک. طهرانی، ص 88 .
[11]- همان، ص 93.
[12]- رک. همان، ص 88 .
[13]- همان.
[14]- مکارم شیرازی، ج2، صص 157-156، به نقل از طبرسی، مجمع البیان، ج1، ص 327.
[15]- فضل الله، صص23و 22.
[16]- نک. نعیم، صص 214-197.
[17]- سروش، ش 42.
[18]- همان ، ش 59، ص 34.
[19]- تشکری ، صص69-68 ، به نقل از محسن سعید زاده ، خون بهای زنان چرا نابرابر، مجلة زنان، ش37، ص36.
[20]- رک. همان، ص 73 ، به نقل از محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص 510.
[21]- رک. طباطبائی، ج 2، ص 413.
[22]- رک. همان، ص 410.
[23]- جوادی آملی، ص 256.
[24] - Feminism.
[25]- رک. هام، ص 163.
[26]- گرت، ص 9.
[27]- Oakley.
[28]- Mony.
[29]- Ehrhart.
[30] - گرت،ص 18.
[31]- رک. همان، ص 21 .
[32]- بستان، ص 51، به نقل از
Ann Oakley, Woman’s work:The house wife ,past and persent, pp. 157-8 and pp.67-8.
[33]- همان، به نقل از Rosemarie Tong, Feminist Thought,P.24.
[34]- گرت، ص 6.
[35]- رک. بستان ، صص 41-40، به نقل از آلیسون جگر ، چهار تلقی از فمینیسم، مجله زنان، ش 28، ص 51 .
[36]- Eichler.
[37]- هام، ص 399.
[38]- gynocentric
[39]- رک. ویلفورد، ص 32.
[40]- همان ، ص64.
[41]- این بخش، مقتبس از مقاله زیر است:
E.F.KINGDOM, feminist jurisprudence.
[42]- the parity model
[43] - Sachs.
[44] -Wilson.
[45] - Atkins.
[46] - Hogget.
[47]- the transformative model.
[48]- the systematic transformation.
[49]- Mackinnon.
[50]- the thematic transformation.
[51]- Graycar.
[52]- Morgan.
[53]- Howa.
[54]- cf. kingdom.
[55]- رک. شاهنده، ص 120.
[56]- آبوت؛ والاس، ص 22.
[57]- همان.
[58]- همان، ص 23.
[59]- گرت، ص 22.
[60]- رک. آبوت؛ والاس، ص 30.
[61]- http://www.mesbahyazdi.org/farsi