کنــکاشی پیـرامـون فسـاد از منظـــر فقــه

یکی از عواملی که در استحکام و پابرجائی حکومت‏ها‏ نقش به سزائی داشته و موجب بیمه شدن جامعه در برابر انحراف می‏شود، بهره مندی از قوانین جامع و پویا است. این قوانین باید به گونه‏ای باشند که نه تنها به کوچکترین انحراف و فسادی که به ارزش والای انسانی لطمه وارد می‌سازد، به دیده جرم نگریسته، بلکه با عاملین و اشاعه کنندگان آن برخوردی قانونی داشته باشد، تا مظلومین بتوانند اعادة حق نموده و مفسدان جامعه احساس امنیت نکنند.
قوانین در عین جامعیت، باید از توانمندی لازم برخوردار باشند، به گونه‏ای که مجازات باید متناسب با جرم باشد که این امر از دو جهت قابل توجه است؛ از یک سو سبب می‏شود که با مجرم برخوردی عادلانه ‏شود و از سوی دیگر موجب پیشگیری از وقوع جرم و تکرار آن می‏گردد.
حکومت اسلامی بنا بر نقص قوانین بشری و وجود آزمون و خطا در آن، قوانین خویش را مبتنی بر قوانین الهی نموده است.
این نوشتار به طور مجمل درصدد است، به بررسی و تبیین فساد و انحراف با رویکردی فقهی بپردازد که این امر از طریق واژه شناسی فساد، معیار تشخیص فساد و ذکر بعضی از مصادیق فساد صورت گرفته است.
تبیین مفهوم فساد
الف) واژه شناسی فساد
«فساد» در لغت به معانی «تباه شدن»، «به ستم گرفتن مال کسی»، «ظلم و ستم»، «شرارت و بدکاری»، «تباهی»، «فسق و فجور» و «فتنه و آشوب» به کار رفته است و «فساد کردن» به معنی «فتنه بر پا کردن»، «یاغی شدن»، «لواط کردن»، «زنا کردن» و «نافرمانی و گناه کردن» به کار می‏رود؛[1] در لغت عرب «فساد» نقیض صلاح بوده و به معنای «بطلان»، «اضمحلال» و «تغیّر» نیز استعمال شده است.[2]
با دقت در معانی متعدد این کلمه، این نکته روشن می‏شود که همه این معانی در یک معنای جامع و کلی اشتراک دارند، به عبارت دیگر هر یک از معانی ذکر شده، مصداقی از مفهوم کلی فساد می‏باشند.
بنابراین معنای کلی فساد را این گونه می‏توان بیان نمود: خروج از حالت اعتدال و مستقیم[3] که این خارج شدن ممکن است اندک یا زیاد باشد که در نفس آدمی، اشیا یا جامعه می‏تواند بروز نماید.[4]
در قرآن کریم، آیاتی که فساد را بیان می‏نماید، بیشتر به تبیین برخی از مصداق‏ها‏ی فساد پرداخته و هیچ یک از آیات درصدد حصر معنای فساد نمی‏باشند، به عبارت دیگر این آیات در مقام بیان موارد و مصادیق فساد است و در مقام تفسیر مفهوم آن نمی‏باشد،[5] به عنوان نمونه دو آیه شریفه ذکر می‏شود:
ـ «ربک اعلم بالمفسدین»؛[6] امام صادق (ع) می‏فرمایند: منظور از فساد در این آیه تبهکاری و نافرمانی خدا و رسول خدا است.[7]
با توجه به فرمایش امام و معنای جامع فساد که همان خروج از حالت اعتدال و بیرون شدن از مسیر حق است، معلوم می‏شود که به تمام گناهان صغیره و کبیره فساد اطلاق می‏گردد. زیرا معصیت خروج از اطاعت خداست که ظهور در بایدها و نباید‏ها‏ی الهی دارد و آدمی با نافرمانی، از اطاعت خداوند متعال و مسیر هدایت منحرف می‏شود.
ـ «و اذا تولی سعی فی الارض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل والله لا یحب الفساد»[8]در این آیه مبارکه فساد مبغوض خدای سبحان بوده که مراد از آن فسادهای تشریعی[9] می‏باشد. یعنی آن فسادی که پدید می‏آید، از ناحیه مخالفت با قانون شرع ناشی می‏شود.
مجموعه برنامه‏ها‏ی تشریعی اسلام برای اصلاح اخلاق و تأمین سعادت دنیوی و اخروی انسان می‏باشد که در اثر عمل به این برنامه‏ها‏ و بایدها و نبایدها، انسان ها و جامعه بشریت حالتی معتدل پیدا می‏کند[10]و هرگونه مخالفت با این برنامه‏ها‏ی اعلام شده، خروج از حالت اعتدال و بیرون رفتن از مسیر حق خواهد بود و عمل مذکور به عنوان فساد توصیف می‏شود.
حضرت علی (ع) می‏فرماید: «من الفساد اضاعة الزاد و مفسدة المعاد»،[11] تباه کردن توشه آخرت و فاسد کردن سرنوشت، مصداق بارز فساد است.
ب) مفهوم فساد در فقه
فساد در هر یک از علوم مفهوم ویژه ای داشته و به معنای خاصی به کار می‏رود. به عنوان مثال در فلسفه، فساد در مقابل کوْن و به معنای زوال صورت از ماده می‏باشد.[12]
در اصول فقه یکی از مباحث مهم این علم، موضوع «دلالت کردن نهی بر فساد» است و این پرسش مطرح است که آیا نهی از یک عمل موجب فساد آن عمل می‏گردد یا نه؟ در این بحث فساد در مقابل صحت قرار دارد و صحت به معنای تام و واجد آثار بودن و فساد به معنای ناقص و فاقد آثار بودن می‏باشد. بر طبق هر یک از ابعاد مختلف فقه، فساد معانی متفاوتی پیدا می‏کند.
در مسائل‏ عبادی که قصد قربت در آن مطرح است، فساد به معنای بطلان عمل است، لذا نهی از انجام عمل، موجب فساد و عدم ترتب آثار بر آن می‏شود. در معاملات، فساد به معنای بطلان عقد واقع شده می‏باشد که بر حسب موارد مختلف بین دانشمندان این علم اختلاف نظر وجود دارد.[13]
در فقه جزائی فساد به معنای عمل غیر مشروع و خلاف شرع بوده و به هرگونه اقدام بر معصیت اطلاق می‏شود[14] که برای بعضی از این معانی جرم تعیین شده است.
گناه و جرم
نظرات فقها و حقوقدانان در این رابطه متفاوت است. به عنوان نمونه نظر چند تن از فقها و حقوقدانان ارائه می‏شود:
الف) جرم در حقوق جزای اسلام به آن دسته از گناهان اطلاق می‏شود که برای آنها مجازات دنیوی از قبیل حد، قصاص، تعزیر و پرداخت خون بها (دیه)، در نظر گرفته شده است، اما گناه شامل جرائم و همچنین اعمالی که برای آنها کیفر اخروی پیش‏بینی گردیده است، می‏باشد.[15]
شدت مقابله با گناهان و جرائم و نوع واکنش در مقابل آنها، به فساد نهفته در این اعمال بستگی دارد. در برخی از گناهان فساد جنبه فردی داشته که به ارتباط انسان با خدای خویش مربوط است، اما در دسته دیگر، فساد جنبه اجتماعی دارد که به ارتباط انسان با انسان‏ها‏ی دیگر در جامعه مطرح می‏گردد.
واکنش در مقابل گناهانی که فساد آنها متوجه اجتماع است، شدید تر از عکس العمل در مقابل دسته اول از معاصی می‏باشد. برای مثال در جرائمی همچون اخلال در امنیت، قتل نفس و محاربه یا در جرائم اخلاقی مثل زنا که فساد ناشی از آنها متوجه افراد و جامعه مسلمانان می‏شود، کیفرهای سنگینی پیش بینی گردیده است.
ب) گناهانی که اجماع بر آن است، باید شامل مجازات دنیوی گردد. در این رابطه حضرت امام خمینی(ره) می‏نویسد: «کل من ترک واجبا او ارتکب حراماً فللامام (ع) و نائبه تعزیره بشرط ان یکون من الکبائر»،[16]«اگر کسی مرتکب عمل حرامی - غیر از آنچه که شارع در آن حدی را تعیین فرموده - با علم به حرمت آن‌ بشود، تعزیر می‏شود». البته منظور امام خمینی(ره) آن دسته از محرماتی است که برتحریم آن اجماع است.[17]
لذا با توجه به فتوای اکثر فقها مجازات‏ها‏ی تعزیری منحصر در موارد مذکور در نصوص و روایات نمی‏باشد، بلکه هر کسی که حرامی را مرتکب شود، حاکم می‏تواند او را تعزیر نماید.[18]
ج) مجازات دنیوی، صرفاً گناهان کبیره را در برمی‏گیرد. برخی از فقها، هر معصیتی را مستوجب تعزیر نمی‏دانند و تعزیر را به کبیره بودن معصیت، مقید می‏کنند.[19] در هر حال تعزیر در مقابل گناهان کبیره قدر متیقن می‏باشد.
مستند فقها در این حکم، روایاتی است که در کتاب«وسایل الشیعه» تحت عنوان «ان لکل من خالف الشرع فعلیه حد او تعزیر»[20] نقل شده است.
مرحوم «مراغی»،‌ در مورد قاعده «کل ما لم یرد حد من الشرع فی المعاصی ففیه التعزیر» می‏نویسد:
این قاعده عمومیت داشته و اختصاص به موارد منصوص در متون روایی ندارد و شامل تمام اعمالی خواهد بود که از نظر اسلام دارای مفسده است و مجرد سکوت شارع، بر چشم پوشی از مجازات در مقابل اعمال فاسد، دلالت نمی‏کند،[21]لذا برخی از فقها تصریح کرده‏اند، در مواردی که برای عملی تعزیر پیش بینی نشده باشد، وجود فساد در آن عمل ملاک تعزیر خواهد بود، فسادی که پایه و اساس مشروعیت حدود و تعزیرات است.[22]
بنابراین طبق نظر بعضی از فقها باید برای تمام معاصی که بر حرمت آن اجماع است، مجازات دنیوی تأسیس شود، تا امنیت در عرصه‏ها‏ی مختلف حفظ شود و از آشفتگی‏ها‏ و ناهنجاری‏ها‏ی اجتماعی، پرهیز گردد که تأمین این هدف مهم، علاوه بر اجرای حدود، قصاص و تعزیرات در موارد منصوص، نیاز به جرم‏انگاری و مجازات در مورد جرائمی دارد که مانع رسیدن به اهداف مذکور است تا موجب تجری فاسدان نگردد.
معیار تشخیص فساد
الف) ملاک نبایدها
اولین مسئله ای که در فقه باید مورد سؤال قرار بگیرد این است که آیا احکام در واقع از مصالح و مفاسد تبعیت می‏کنند یا نه؟
در فقه امامیه «عقل»، به عنوان یکی از منابع استنباطی شناخته شده است، فقه پویا در اعصار مختلف با بهره مندی از عقل تحت لوای کتاب و سنت، پاسخگوی مسائل نوپیدای فقهی بوده است. کاربرد عقل در بین ادله استنباط احکام شرعی به دو گونه می‏باشد: کاربرد استقلالی و کاربرد غیراستقلالی.
در کاربرد غیر استقلالی، عقل در استنباط احکام نقش ایفا می‏نماید، اما نه به عنوان دلیل مستقل، بلکه در خدمت منابع دیگر است. یعنی در فهم کتاب و سنت معصومین (ع)، جایگاه معتبری دارد. اما در کاربرد استقلالی، عقل هم در صغری و هم در کبرای مسائل‏شرعی، حاکم است که در علم اصول فقه تحت عنوان مستقلات عقلیه مورد بررسی قرار می‏گیرد. برای استفاده از عقل در استنباط احکام، قواعد مختلفی توسط اصولیون به دست آمده است، مانند: قاعده «ملازمه حکم عقل و شرع»،‌ «الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه» و «تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد».
نقش گسترده عقل در فهم بایدها و نباید‏ها‏ و به عبارت دیگر مصالح و مفاسد، مبتنی بر این نظریه است که عقل مصالح و مفاسد را تشخیص می‏دهد. این نظریه در تاریخ مورد مخالفت‏ها‏ی گسترده ای قرار گرفته است که درعلم کلام به طور مبسوط بحث شده است. یکی از بزرگترین مخالفان «اشاعره» بودند.
اشاعره بر اساس مبانی اعتقادی خویش در مورد افعال خدا،‌ منکر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد بودند و اعتقاد داشتند که نیک آن چیزی است که شارع نیکو می‏شمارد و زشت آن چیزی است که شارع زشت می‏شمارد.[23] بر اساس این مذهب، احکام شرعی از افعال خداست و افعال خدا به غرض خاصی مقید و محدود نیست، بنابراین کل احکام و مجموعه شریعت هدفی را دنبال نمی‏کند و سخن گفتن از علل احکام و حکمت جزئی احکام، نادرست می‏باشد.
در مقابل اشاعره، عدلیه معتقد است که در احکام، فساد و مصلحت نهفته است، زیرا خدای سبحان در ارسال رسل و انزال کتب و برای برخی ازدستورات دینی هدف و غرضی را ارائه می‏نماید و بر اساس اعتقادات شیعه خدای سبحان در افعال خویش علت غایی دارد. بر این اساس، اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد در فقه امامیه مورد پذیرش قرار گرفته است. هر چند در مورد لزوم وجود مصلحت و مفسده، راههای متفاوت ارائه گردیده است، به عنوان نمونه برخی معتقدند که متعلق امر و نهی، پیش از تعلق امر و نهی خدا دارای مصلحت و مفسده می‏باشد، اما در نظر برخی دیگر، وجود مصلحت در نفس جعل حکم کافی است و نیازی به وجود مصلحت یا مفسده در پیش از تعلق امر و نهی نمی‏باشد.[24]
به طور کلی در فقه شیعه، احکام شرعی بر اساس مصالح و مفاسد واقعی پایه‏ریـزی شـده‏اند، یعنـی واجبـات تابع مصلحت‏ها‏ی ملزمه و حرام‏ها‏ تابع مفسده‏ها‏ی ملزمه می‏باشند. در جایی که حکم به وجوب امری می‌شود، قطعاً در متعلق آن امر مصلحتی نهفته است، یادر موردی که حکم به حرمت چیزی صادر می‏شود، به طور قطع در متعلق آن یعنی درخود عمل، مفسده‏ای وجود دارد. این مصالح و مفاسد در واقع ملاکات و علل احکام هستند و احکام نیز دائر مدار آنهاست.[25]
دلایل متعددی بر اعتبار قاعده «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد» وجود دارد. از جمله می‏توان به برخی از آیات قرآن کریم و روایات که به مصلحت و مفسده موجود در متعلق حکم اشاره شده است، نام برد. در آیه مربوط به اقامه نماز «ان الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر»[26] یا آیه مربوط به فرمان روزه «یا ایها الذین امنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون»،[27] پیشگیری از امور زشت و فراهم شدن زمینه تقوی، فلسفه تشریع احکام شمرده شده است.
در برخی از روایات به طور صریح بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد تأکید شده است. امام رضا (ع) در جواب نامه «محمد بن سنان» می‏فرماید:
در نامه‏ات یادآور شده‏ای که برخی از مسلمانان می‏پندارند، تمام تکالیف و هر حلال و حرامی سببی ندارد، جز تعبد محض، که بندگان نسبت به پروردگار اظهار عبودیت می‌نمایند، اما هر کسی که چنین پنداری دارد، سخت در اشتباه است؛ زیرا در آن صورت ضرورتی نداشت تا از زشتی‌ها بازداشته شود و به خوبی‏ها‏ دستور داده شود. بلکه تنها دستور کافی بود، چه زشت باشد، چه زیبا؛ زیرا هدف آزمایش بود نه رهنمود به سوی خیر و صلاح؛ ولی مشاهده می‏کنیم که هر چه خداوند دستور داده است، مصلحت مردم در آن مورد توجه قرار گرفته و مایه بقا و کمال آنان می‏باشد و مورد نیاز زندگی مردم است و هر چه را منع فرموده است، چیزهای بیهوده و مایه فساد، تباهی و نابودی کمال و شرف انسانی است و اگر برخی محرمات رادر موقع ضرورت تجویز نموده، آن نیز به جهت مصلحت موقت بوده است، مانند آنکه شخصی را از هلاکت نجات دهد.[28]
در باب مصلحت و مفسده احکام، ذکر چند نکته ضرورت دارد:
الف) ممکن است مصلحت یا مفسده در یک حکم نوعی باشد، مثل «اکل مال غیر» یا «قتل نفس محترمه» که مفسده نوعی است.[29]
ب) در برخی از موارد مصلحت یا مفسده در متعلق حکم نیست، بلکه امور دیگری که خارج از فعل مورد حکم می‏باشد، علت تشریع شمرده شده است، به عبارت دیگر مصلحت و مفسده موجود در احکام، ملازم با وجود مصلحت یا مفسده در خود موضوعات نمی‏باشد، بلکه دلایل خارجی نیز می‏تواند، مؤثر در قانونگذاری باشد؛ برای مثال می‏توان به حکم شارع بر نجاست کفار اشاره نمود. نجس قرار دادن آنان نه به خاطر وجود نجاست در بدن‌های آنهاست، بلکه در نظر گرفتن مسائل سیاسی، اجتماعی، اخلاقی و محفاظت مسلمانان از معاشرت با کفار است، تا به این وسیله اخلاق، آداب و نوامیس مسلمانان محفوظ بماند.[30]
ج) برخی از احکام، تکالیف آزمایشی هستند، لذا در این قبیل احکام، مصلحت و مفسده مراد نمی‏باشد، بلکه هدف شارع امتحان و آزمایش بندگان است.
د‍) در احکام تکلیفیه، مثل وجوب و حرمت، مصالح و مفاسد به متعلق احکام (افعال اختیاری مکلفین) تعلق می‏گیرد، اما در احکام وضعیه، مصلحت و مفسده در جعل این احکام است و در متعلق آنها نمی‏باشد.[31]
ب) ضوابط تشخیص ملاک
آنچه که در مورد ملاکات احکام بیان شد، مربوط به مقام ثبوت بود. اکنون سخن در مقام اثبات و مرحله عملی است که آیا عقل می‏تواند این ملاکات را درک نماید و چه ضوابطی برای تشخیص این ملاک‏ها‏ وجود دارد؟
در مورد اینکه، آیا عقل راهی برای درک این ملاک دارد یا نه، بین دانشمندان علم اصول دو دیدگاه مطرح است.[32]
بر اساس نظریه اول، ملاک‏ها‏ی احکام شرع تحت ضابطة مشخص و شناخته شده مبتنی بر عقل نمی‏باشد و عقل راهی به ادراک آنها ندارد و عقل در صورتی می‏تواند مصلحت یا مفسده نهفته در احکام را تشخیص دهد که بین ملاک‏ها‏ی حکم عقل و شرع وحدت وجود داشته باشد، لذا هرگاه عقل، عملی را دارای مصلحت یا مفسده تام مشاهده و به حُسن یا قبح آن فعل حکم نماید، در این صورت حکم شرعی از آن کشف می‏شود وگرنه با حکم عقل، بدون اینکه مناط قطعی حکم شرع به دست آید، نمی‏توان به حکم شرع رسید.
بنابراین هرگاه عقل ملاک عملی را به دست آورد و بخواهد به عنوان دلیل مستقل از کتاب و سنت بر وجوب یا حرمت آن فعل حکم نماید، این اشکال رخ می‏نماید که عقل توان درک مصالح و مفاسد واقعی موجود در افعال را ندارد، بنابراین عقل به عنوان یک دلیل مستقل از کتاب و سنت کارآیی ندارد.
دیدگاه دوم این است که فقیه می‏تواند در کشف ملاکات احکام از عقل یاری بجوید. بر طبق این دیدگاه، احکام شرع از مصالح و مفاسد تبعیت می‏کنند و خدای سبحان در آیاتی از قرآن کریم، عقل را حجت معرفی می نماید و در روایات، معصومین عقل را رسول باطنی می‏شمارند، به طور کلی وقتی که اصل دین، اعتقاد به خدا و رسول خدا به عقل سپرده شده است، منطقی می‏باشد، در مواردی که عقل مناط حکم را قاطعانه درمی‏یابد، فهم فروع دین نیز به آن واگذار گردد.
سیرة عملی فقها و حتی فقیهانی که منکر توان عقل در به دست آوردن ملاکات احکام می‌باشند، این است که در مقام فتوا می‏توان از عقل در درک معیار احکام بهره جست.[33] البته پی بردن عقل بر مصالح و مفاسد احکام، نیاز به تخصص کامل در فقه است. برخورداری از قوه اجتهاد، احاطه تام بر کلیت اسلام، تسلط بر ابواب مختلف فقه و آگاهی از اهداف کلی نهفته در شریعت اسلام،‌ فقیه را در رسیدن به ملاکات احکام در موارد و موضوعات مختلف یاری خواهد داد تا او از آسیب‏ها‏ و خطاها مصون بماند.
البته تذکر این نکته ضرورت دارد که منظور از عقل در این مباحث، گوهر عرشی خالص می‏باشد که به هوی و هوس آلوده نشده و تحت نفوذ سلیقه‏ها‏ی شخصی قرار نگرفته باشد. روشن است که تمایز بین «عقل خالص» و «عقل اسیر» به هوی و هوس هر چند مشکل می‏نماید، اما مدعی فقاهت، باید بتواند آن دو را از هم تفکیک نماید. عقل خالص با یاری جستن از اهداف کلی شریعت ابزاری مطمئن در دست یابی به ملاکات احکام است، لذا هر فردی نمی‏تواند توهمات خود را در کنار ظواهر کتاب و سنت قرار دهد و آنچه را که روح قانون و هدف شریعت می‏پندارد در جایگاه نص قلمداد نماید.
مصادیق فساد
در مباحث قبل، اشاره شد که فساد شامل همه گناهان و جرائم می‏شود که در ابعاد مختلف فردی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی گسترده می‏باشد. اسلام در برابر هر فسادی، مجازاتی متناسب تعیین نموده است. این مجازات‌ها به عنوان پادزهر عمل می‏نمایند و در مواردی که از طریق تربیت‏ها‏ی سازنده و شیوه‏ها‏ی پیشگیری موفق به جلوگیری از فساد نشوند، با استفاده از اقدامات سختگیرانه به مقابله با آنها پرداخته می‏شود.
شریعت مقدس اسلام در برنامه‏ها‏ی دینی بر بهداشت و سلامت اخلاق جامعه و افراد تأکید می‌ورزد تا در پی اجرای همه جانبه این قوانین، جامعه سالم بماند. بنابراین همان طور که در جرائم عفافی و فساد جنسی مجازات سخت در انتظار فاسدان می‏باشد، تأمین صحیح غرایز جنسی نیز از وظایف اصلی کارگزاران جامعه مسلمین می‏باشد و اگر این دو در کنار هم قرار گیرند، معنای واقعی و کاربردی خود را پیدا می‏کنند، به همین دلیل اگر در اسلام برای مجرمین مجازات است، در مقابل برای رفع مشکلات آنها هم برنامه ریزی شده است.
حضرت علی (ع) می‏فرماید: لذت جویی‏ها‏ی نادرست دوران جوانی از فراغت سرچشمه می‏گیرد.[34] بنابراین بسترسازی برای رشد و گسترش سنت حسنه ازدواج و بهره‏مند ساختن پسران و دختران از آرامش و سکون روانی، تأمین شغل برای جوانان و از بین بردن تبعیض، زمینه پیدایش مصادیق فساد را از بین خواهد برد. در این مجال برخی از مصادیق فساد اجتماعی به ویژه فسادهایی که عفت عمومی را جریحه دار می‏سازد، اجمالاً مورد بررسی قرار می‏گیرد.
الف) زنا
یکی از بارزترین مصادیق فساد در اجتماع زنا است که در قرآن کریم و روایت‏ها‏ی معتبر به شدت مورد نکوهش قرار گرفته است.
نیاز طبیعی آدمی به جنس مخالف مورد تأیید شرع مقدس اسلام قرار گرفته است؛ اما لازم است در محدوده بیان شده از سوی شرع تأمین گردد. هرگاه تأمین نیاز جنسی انسان از طریق صحیح صورت گیرد، عین صلاح و مصلحت است، اما چنانچه از مسیر اعتدال و شیوه صحیح خارج گردد، مصداقی از مصادیق فساد می‏شود.
در آیه شریفه «و لا تقربوا الزنا انه کان فاحشة و ساء سبیلا»[35] حرمت زنا مورد مبالغه و تأکید قرار گرفته است، زیرا خداوند متعال نفرموده‌ است، زنا مکنید، بلکه فرموده‌اند، به طرف زنا نروید. همچنین در این آیه به فلسفه تحریم این فعل که همان فساد و تباهی شخص زناکار و نیز فساد جامعه، اشاره گردیده است.[36] که در اینجا به چند مورد آن اشاره می‏شود:
1- زنا موجب پیدایش هرج و مرج در نظام خانواده و سبب از بین رفتن رابطه والدین و فرزند می‏گردد. رابطه ای که وجود آن سبب شناخت اجتماعی و حمایت کامل از فرزندان می‏شود و استحکام جوامع بر آن استوار است.
به طور قطع در عالم انسانیت هدف از ازدواج، تنها اشباع غرایز جنسی نمی‏باشد، بلکه اشتراک زن و مرد در تشکیل زندگی، انس و آرامش روحی، تربیت فرزندان و بقای نسل و همکاری در شئون مختلف از آثار ازدواج است که این امر، بدون اختصاص زن مرد به یکدیگر امکان‌پذیر نیست.[37]
به همین دلیل بر خلاف تصورات غلط، میل جنسی زن و شوهر به همدیگر از حیث رتبه بعد از مرتبه انس قرار دارد، بر اساس احادیث، خداوند متعال گرایش جنسی و شهوت زناشویی را بر حضرت آدم (ع) القا نمود و این در حالی بود که جریان انس و دوستی میان آن دو برقرار شده بود.[38]
بنابراین وجود محبت، آرامش روحی و احساس مسئولیت از لوازم ازدواج است که در عمل شنیع زنا توجهی به آن نمی‏شود.
2- تجربه نشان داده و علم نیز ثابت کرده است، فساد باعث اشاعه بیماری‌های مختلف می‏گردد و با وجود تمام فعالیت‌هایی که برای مبارزه با عواقب و آثار آن انجام می‏گیرد، آمار نشان می‏دهد، افراد زیادی در این راه سلامت خویش را از دست داده اند.[39] همان طور که امام باقر (ع)‏ می‏فرماید: وقتی که عمل زشت زنا فراگیر گردد، مرگ‌های ناگهانی فزونی می‏یابد.[40]
3- آزاد بودن زنا و شیوع آن موجب قطع نسل، بر هم خوردن نظام خانواده و اختلال در جامعه می‏شود.
امام رضا (ع) می‏فرماید: زنا به این جهت تحریم شده است که این عمل فسادهایی در پی دارد، از قبیل قتل نفس، از بین‌رفتن نسب‏ها‏ و ترک کردن تربیت فرزندان می‏باشد.[41]
اختصاص زن و مرد به همدیگر، اصل فطری و طبیعی بوده و مایه انتظام جامعه می‏گردد و دفاع در مقابل تعرض به آن، دفاع مشروع تلقی می‏شود، با باز شدن راه زنا، بروز میل و رغبت افراد به همسران خویش و رغبت افراد مجرد به ازدواج کمتر می‏شود، وقتی جوانان در جامعه مشاهده می‏کنند که می‏توان نیاز جنسی را از طریق زنا اشباع نمود؛ دیگر مردان انگیزه‌ای برای تحمل محنت و مشقت نفقه خانواده خود ندارند و زنان نیز انگیزه ای برای قبول زحمت بارداری و تربیت فرزند نخواهند داشت.
پیامبر اکرم (ص) فرموند: یا علی در زنا شش ویژگی نهفته که سه آثار آن در دنیا و سه آثار دیگر، در آخرت دامنگیر زناکار است. آثاری که در دنیا به آن مبتلا می‏شود، عبارتند از:
- سلب زیبایی، نورانیت و شکوه؛
- تعجیل در هلاکت و تباهی؛
- قطع روزی.
اما خصلت‌های اخروی:
- سختی حساب؛
- خشم و غضب الهی؛
- جاویدان بودن در آتش جهنم. [42]
ب) قذف
نسبت دادن زنا یا لواط به کسی را قذف گویند. یکی از ارزش‌های والای انسان که مورد حمایت شدید اسلام قرار گرفته، «حیثیت و نوامیس افراد» است، که پاسداری از آن نه تنها تکلیف هر مسلمان شمرده شده، بلکه نادیده گرفتن آن کیفر سختی را در پی دارد.
لکه دار ساختن آبروی یک انسان حتی کافر، مورد نکوهش قرار گرفته است. امام صادق «ع»، از یکی از اصحابش در مورد بدهکارش پرسید، عرض کرد: آن مرد زناکار است. امام نگاه تندی بر وی نمود، به امام عرض کرد که این فرد مجوسی است و آنان با خواهرشان ازدواج می‏کنند. امام فرمود: آیا عمل آنان مطابق احکام دین خودشان نیست؟[43]
انسان ممکن است تحت تأثیر انگیزه‏ها‏ی مختلفی و در اثر اختلافات جزئی با سایر افراد جامعه، به تهمت زدن و نسبت ناروا دادن دست یازد. اما اسلام اجازه نمی‏دهد، در آداب و معاشرت با دیگران به راحتی احترام و آبروی آنان به بازی گرفته شود و با نسبت ناروا به دیگری، آرامش، احترام و آبروی افراد لکه دار گردد و حیثیت چند ساله آنان با نسبت‏ها‏ی نادرست در هم شکند.
امام رضا (ع) می‏فرماید: علت حرام شدن قذف، فسادهای متعددی است که بر آن مترتب می‏شود، از قبیل فساد در نسب‌ها، انکار فرزند، از بین رفتن ارث، ترک تربیت فرزند، از دست دادن آشنایان و سایر زشتی‌هایی است که موجب بروز فساد در بین مردم می‏گردد.[44]
خداوند متعال در مقابل این جرم فساد انگیز واکنش سختی نشان داده است و در آیه «والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا باربعة شهدا فاجلدوهم ثمانین جلده و لا تقبلوا لهم شهادة ابدا و اولئک هم الفاسقون»،[45]«کسانی که زنان پاکدامن را متهم به زنا می‏کنند، سپس چهار شاهد بر مدعای خویش نمی‏آورند، آنها را هشتاد تازیانه بزنید و شهادتشان را هرگز نپذیرید و آنها فاسقان هستند». هرچند این آیه مبارکه در مورد نسبت زنا به زن مؤمن و با عفاف چنین واکنشی نشان داده است، اما این حکم شامل نسبت زنا به مرد هم می‏گردد و علت اختصاص آیه به زن و ذکر زن با عفاف در آیه، به خاطر فزونی آثار سوء این فساد نسبت به زن می‏باشد.[46]
نکته دیگری که در این آیه قابل دقت است، تعبیر از قذف با واژه «رمی» می‏باشد. رمی به معنای انداختن تیر است و لفظی که به عنوان نسبت زنا به زن پاکدامن از دهان شخص بیرون می‏آید؛ نظیر تیری سهمگین، آبرو و حیثیت فرد را مورد هدف قرار می‏دهد و آلام روحی ایجاد می‏کند و ممکن است موجب سرافکنده شدن وی در جامعه مسلمانان شده و خانواده‌اش متلاشی و دچار تحقیر و توهین گردد.
از این رو خدای سبحان، مجازات تبعی دیگری را علاوه بر کیفر تازیانه تعیین نموده تا بر اساس آن قذف کننده نیز مورد تحقیر و اهانت جامعه قرار بگیرد و جامعه مسلمانان او را به عنوان فردی دروغگو، فاسق و گمراه بشناسند و شهادتش مورد پذیرش قرار نگیرد.
ج) مساحقه
همان گونه که همجنس گرائی مردان تحت عنوان لواط از مصادیق فساد به شمار می‏رود، همجنس گرائی زنان، نیز از مصادیق فساد بوده و از جمله انحرافات جنسی محسوب می‏شود.
همجنس گرایی زنان، به معنای تمایل جنسی آنان نسبت به همدیگر است که شامل دو قسم سافیسم (لزبیانیسم) [47]و تریبادیسم[48]می‏باشد. بنابراین مساحقه با همجنس گرایی به معنای طبق زدن به یک مفهوم هستند. این انحراف از بدترین مصادیق فساد و انحرافات اخلاقی است که سرچشمه مفاسد زیادی می‏باشد.
زن و مرد آنچنان آفریده شده اند که آرامش روانی و اشباع سالم غریزه جنسی را در علاقه به جنس مخالف می‏بینند، لذا هرگونه تمایل به همجنس در این زمینه، انحراف از طبع سالم و یک نوع بیماری روانی محسوب می‏شود که اگر به آن ادامه داده شود، روز به روز تشدید می‏گردد و نتیجه اش بی میلی به جنس مخالف و اشباع ناسالم از طریق جنس موافق است. این گونه روابط نامشروع در ارگانیسم بدن و حتی در سلسله اعصاب و روح آدمی اثرات ویرانگری ایجاد می‏کند، به طوری که چنین افرادی گرفتار ضعف جنسی شدید می‏شوند و دیگر قادر نیستند، مادر خوبی برای فرزندان آینده خویش باشند و گاه قدرت تولید مثل را به کلی از دست می‏دهند. افراد همجنس‏گرا به تدریج به انزوا و بیگانگی از اجتماع و سپس بیگانگی از خویشتن مبتلا می‏شوند و گرفتار تضاد روانی می‏گردند.[49]
مساحقه از جمله جرائمی است که میزان مجازات آن در روایات معین و مشخص است و کیفر آن صد ضربه تازیانه می‏باشد.
د) قوادی
قوادی عبارت از فراهم ساختن زمینه وقوع زنا، لواط یا مساحقه می‏باشد. پیامبر گرامی اسلام می‏فرماید: بهشت برای قواد حرام و جایگاه چنین فردی جهنم و تا زمان مرگش مورد غضب خداست.[50]
این جرم با دو بار اقرار یا گواهی دو شاهد عادل ثابت می‏شود. فرد قواد به جهت آنکه اسباب و وسایل گناه را برای دیگران فراهم می‏نماید، کار او سبب سلب امنیت روحی و روانی از افراد جامعه می‏شود، لذا دارای مجازات سنگینی می‏باشد. مجازات آن برای مرد قواد هفتاد و پنج ضربه تازیانه، تراشیدن سر، گرداندن در شهر و تبعید می‏باشد و برای زن قواد فقط هفتاد و پنج ضربه تازیانه تعیین شده است.
ه‍ ) رعایت نکردن پوشش اسلامی
اسلام در مبارزه و پیشگیری از مفاسد اجتماعی و اخلاقی، با هرگونه عاملی که می‏تواند در ظهور و رشد فساد مؤثر باشد، به شدت مقابله نموده و از طریق تشریع احکام، حرمت آنها را اعلام نموده است.
در مورد پیشگیری از وقوع برخی مفاسد، صرفاً به توصیه‏ها‏ی اخلاقی اکتفا نمی‏شود، بلکه با اتخاذ شیوه‏ها‏یی، مصونیت در مقابل آنها را ممکن می‏سازد. ممنوعیت خلوت نمودن با نامحرم، حرمت نگاه به غیر محرم و عدم رعایت پوشش اسلامی از جمله عواملی هستند که می‏توانند زمینه وقوع اعمال فساد انگیز را از بین ببرند.
همان طور که ذکر شد در آیه شریفه «و لا تقربوا الزنا انه کان فاحشة و ساءسبیلا»[51]، خداوند متعال نمی‌فرماید: زنا نکنید، بلکه می‏فرماید: به این عمل شوم نزدیک نشوید. این تعبیر علاوه بر اینکه بر حرام بودن عمل تأکید می‏ورزد، اشـاره لطیفـی به این موضـوع دارد که آلـودگی به این فساد غالباً مقدمات و زمینه‏ها‏یی دارد که کم کم آدمی را در این مفسده غرق می‏سازد. مثل چشم‏چرانی، خلوت با اجنبی، مجالس مختلط، بی حجابی و ترک ازدواج.[52]
امام رضا (ع)می‏فرماید: نگاه به موی زنان نامحرم و سایر اعضای بدن آنان، به این جهت حرام گردیده که برانگیزاننده شهوت مردان است و این انگیزش خود وقوع فسادهای دیگر را موجب می‏شود.[53]
پیامبر گرامی اسلام(ص) می‏فرماید: نباید مرد و زن نامحرم در مکان خلوتی قرار بگیرند، زیرا هرگاه مرد و زن نامحرم در خلوت باشند، قطعاً شیطان (وسوسه‏ها‏ی شیطانی) در آنجا حضور دارد.[54]
در حدیثی دیگر از پیامبر اکرم (ص) نقل شده که آن حضرت زنان را از آرایش و زینت به خاطر دیگران (به غیر از همسر) برحذر داشته است.[55]
به جهت آنکه زنان از ویژگی‏ها‏یی نظیر مهر و محبت، لطافت و عطوفت و انعطاف پذیری و خودآرایی بهره‏مند هستند، در صورت به کارگیری صحیح، می‏توانند در کمال و تعالی معنوی، انسانیت و اصلاح جامعه نقش اساسی داشته باشند. [56]
بنابراین با توجه به جامعیت مسائل دینی،‌ معلوم می‏گردد، تمام مسائل اسلامی همچون حلقه‏ها‏یی به هم متصل هستند، به گونه‏ای که اگر به یکی از حلقه‏ها‏ عمل نشود یا مورد بی توجهی قرار گیرد، احتمال گسستگی وجود دارد، لذا باید حکومت و تمام افراد جامعه اسلامی رویکردی جامع گرایانه به مسائل و احکام اسلامی داشته باشند تا با تحقق همه ابعاد اسلام، جامعه نمونه اسلامی محقق گردد.
 
 
پی نوشتها:

 [1] - دهخدا، ج11، ص 17150.
[2] -زبیدی،‌ ج 2، ص 453؛ ابن منظور، ج 10، ص 268.
[3] - راغب اصفهانی، ص 379.
[4] - خمینی، تفسیر القرآن الکریم، ج 3، ص 393.
[5] -جوادی آملی، تسنیم، ج2، ص 564.
[6] - یونس، 40.
[7] - قمی، ج 1، ص 312.
[8] - بقره، 205.
[9] - فساد تشریعی در مقابل فساد تکوینی است که همان فساد در اصطلاح فلسفه است.
[10] - طباطبایی، ج 2، ص 97.
[11] - نهج البلاغه، نامه 31.
[12] - ر.ک: مصباح یزدی، ج 2، ص 256.
[13] - مظفر، ج 1، ص 350 به بعد.
[14] - علامه مجلسی، ج 27، ص 260؛ سجادی، ج 3، ص 1413.
[15] - ر.ک؛ فیض، ص74.
[16] - امام خمینی، تحریرالوسیله، ص 443.
[17] - امام خمینی، استفتائات، ج3، ص 454.
[18] - ر.ک؛ محقق حلی، ج 4، ص 948، الفاضل الآبی، ج 2، ص 568؛ علامه حلی،‌ ج 2، ص 237؛ شهید ثانی، ج 14، ص457؛ نجفی، ج 41، ص 448؛ امام خمینی، تحریر الوسیله، ج 2، ص 430.
[19] - ر.ک؛ موسوی گلپایگانی،‌ ج 1، ص 20؛ امام خمینی، تحریرالوسیله؛ نجفی، پیشین.
[20] - حر عاملی، ج 28، ص 14.
[21] - المراغی، ج 2، ص 627.
[22] - ر.ک: خوانساری، ج 7، ص 100؛ موسوی گلپایگانی، ج1، ص 164 و ج 2، ص 240.
[23] - الوردانی، ص 65.
[24] - علی دوست، ص 104.
[25] - مطهری، ج2، ص 37.
[26] - عنکبوت، 45.
[27] - بقره، 183.
[28] - ر.ک: شیخ صدوق، علل الشرایع، ج 2، ص 392.
[29] - حسینی روحانی، ج 3، ص 171.
[30] - ر.ک؛‌ سبحانی، ج 2، ص 245.
[31] - فیاض، ج 4، ص 368.
[32] - ر.ک: علی دوست، ص 122 به بعد.
[33] - همان، ص 125 به بعد.
[34] - محمد ری شهری، ص 458.
[35] - اسراء، 32.
[36] - حسینی شاه عبدالعظیم، ج 7، ص 365.
[37] - ر.ک: مکارم شیرازی، ج 12، ص 102.
[38] - جوادی آملی، زن در آئینه جلال و جمال، ص 36.
[39] - مکارم شیرازی، ص 102.
[40] - محمدی ری شهری، ج 4، ص 240.
[41] - شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 565.
[42] - همان.
[43] - حر عاملی، ج 28، ص 173.
[44] - شیخ صدوق، علل الشرایع، ج 2، ص 480.
[45] - نور، 5.
[46] - کاشانی، ج 6، ص 270.
[47]- Sapphisme (Lesbianism ) در این نوع انحراف جنسی زنان از معاشرت و انجام اعمال جنسی به صورت لیسیدن اندام‌های تناسلی غیره لذت می‏‌برند. ر.ک: گودرزی ص 577.
[48]- Tribadism در این قسم از انحراف یکی از زنان نقش فاعل و دیگری نقش مفعول را به عهده دارد. ر.ک: همان، صص588-587.
[49] - مکارم شیرازی، ج 16، ص 257.
[50] - همان، ج 20، ص 351.
[51] - اسراء، 32.
[52] - مکارم شیرازی، ج 12، ص 102.
[53] - شیخ صدوق، علل الشرایع، ج 2، ص 565.
[54] - تمیمی مغربی، ج 2، ص 214.
[55] - شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 6.
[56] - جوادی آملی، زن در آئینه جلال و جمال، صص 282-193.
 
فهرست منابع:
- القرآن کریم.
- نهج البلاغه، صبحی صالح، قم، انتشارات هجرت، 1395هـ ق.
- ابن منظور:« لسان العرب»، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1408هـ ق.
- الفاضل الآبی:«کشف الـرمـوز فی شـرح المختصر النافع»، قم، مؤسسه النشر الاسلامی،
1408 هـ ق.
- المراغی، عبدالفتاح:« العناوین»، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1418هـ ق.
- الوردانی، صالح:« عقائد السنة و عقائد الشیعة التقارب و التباعد»، بیروت، 1419هـ ق.
- امام خمینی، سید روح الله:« تحریرالوسیله»، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1410هـ ق.
- تمیمی مغربی، نعمان بن محمد:« دعائم الاسلام»، مصر، دارالمعارف، بی تا.
- جوادی آملی، عبدالله:« تسنیم»، قم، مرکز نشر اسراء، 1378.
- جوادی آملی، عبدالله:« زن در آئینه جلال و جمال»، تهران، مرکز نشر رجاء، 1372.
- حر عاملی، محمد بن حسن:« وسایل الشیعه»، قم، مؤسسه آل البیت،1414هـ ق.
- حسینی روحانی، سید محمد صادق:« زبدة الاصول»، مدرسه امام صادق، قم.
- حسینی شاه عبدالعظیم، حسین:« تفسیر اثنی عشری»، ‌تهران، میقات، 1363.
- خمینـی، سیـد مصطفـی:« تفسیـر القـرآن الکریم»، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،
1418هـ ق.
- خوانساری، سید احمد:« جامع المدارک»، مکتبة الصدوق، تهران، 1405هـ ق،
- دهخدا، علی اکبر:« لغتنامه دهخدا»، انتشارات دانشگاه تهران، 1377.
- راغب اصفهـانی، حسیـن بن محمـد:« المفـردات فـی غـریب القرآن»، دفتر نشر کتاب،
1404هـ ق.
- زبیدی،‌ محمد مرتضی:« تاج العروس من جواهر القاموس»، بیروت، المکتبة الحیاة،
- سبحانی، جعفر:« تهذیب الاصول (تقریرات درس امام خمینی)»، قم، اسماعیلیان.
- سجادی، سید جعفر:« فرهنگ معارف اسلامی»، تهران، کومش، 1373.
- شهید ثانی:« مسالک الافهام»، مؤسسه المعارف الاسلامیة، 1416هـ ق.
- شیخ صدوق، محمد بن علی:« علل الشرایع»، نجف، المکتبة الحیدریه، ‌1386هـ ق.
- شیخ صدوق، محمد بن علی:« من لا یحضره الفقیه»، تهران، نشر صدوق، 1377.
- طباطبایی، سید محمد حسین:« المیزان فی تفسیر القران»، قم، اسماعیلیان، 1393هـ ق.
- علامه حلی:«‌تحریر الاحکام»، مؤسسه آل البیت، بی تا.
- علامه مجلسی، محمد باقر:« بحارالانوار»، بیروت، مؤسسه الوفا، 1403هـ ق.
- علـی دوست، ابـوالقاسم:« فقـه وعقـل»، تهــران، مؤسسـه فرهنگـی دانـش و انـدیشــه
معـاصـر، 1381.
- فیـاض، محمـد اسحاق:« محاضرات فی اصول الفقه (تقریرات درس آیت الله خویی)»،
قم، دارالهامی، 1410هـ ق.
- فیـض، علیـرضا:« مقـارنه و تطبیـق در حقـوق جزای عمومی اسلام»، تهـران، سازمـان
چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، 1370.
- قمی، علی بن ابراهیم: «تفسیر علی بن ابراهیم»، قم، مؤسسه دارالکتاب، بی تا.
- کاشانی، ملافتح الله:«تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین»، تهران، اسلامیه، 1344.
- گودرزی، فرامرز:« پزشکی قانونی»، ‌انتشارات انیشتن، تهران، 1374.
- محقق حلی:« شرایع الاسلام»، قم، استقلال، 1409هـ ق.
- محمد حسن نجفی:« جواهر الکلام»، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363.
- مصباح یزدی، محمد تقی:« آموزش فلسفه»، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1366.
- مطهری، مرتضی:« اسلام و مقتضیات زمان»، تهران، صدرا، 1373.
- مظفر، محمد رضا:« اصول الفقه»، نجف، دارالنعمان، 1390هـ ق.
- مکارم شیرازی، ناصر:«‌ تفسیر نمونه»، تهران، دارالکتاب الاسلامیه.
- موسوی گلپایگانی،‌ محمد رضا:« الدرالمنضود»،‌دارالقرآن الکریم، 1412هـ ق.