عرفان در مکاتب مختلف

    عرفان، مقوله ای باطنی، جانمایه ای متافیزیکی، با ساحتی فراعقلی، در مسیر توحید ناب و فناء‌فی‏الله شدن و بقاء بالله یافتن است، تا انسان با سیر و سلوک الی الله، مظهر اسماء جلال و جمال الهی،‌ مصداق بارز خلیفة اللهی و آئینه دار طلعت یار گردد. بار یافتن به چنین مقام ربوبی، تنها در مکتب انسان ساز اسلام میسر است، هر چند سایر ادیان نیز به طرق مختلف در تقرب به سوی معبود گام نهاده اند و راه پیموده اند، اما در ماده، صورت و حتی غایت بین آنها تفاوت چشمگیری وجود دارد.
دراین راستا به منظور آشنایی با عرفان در ادیان گوناگون و تطبیق عرفان اسلامی با عرفان هندویی، مسیحی، یهودی، سکولار و لیبرال، با هدف بررسی نقاط ضعف و قوت هر یک سلسله مقالاتی به نگارش خواهد آمد.


عرفان شناسی تطبیقی اگر چه پیشینه تاریخی نسبتاً مقبول و موجهی دارد، لکن آنچنان روشمند و کارآمد و در عین حال مرسوم نبوده است، تا شاهد آثار وجودی گران سنگ عارفان بزرگ و پژوهشگران عرفانی در این زمینه ها باشیم؛ با این وجود در کتب و آثار محققین هر از چند گاهی بین مسائل عرفانی در حوزة نظر و در حوزة عمل بحثهای وافر و وافی صورت پذیرفته است. به طور کلی ادیان شناسی تطبیقی در نیمة دوم قرن نوزدهم میلادی، در غرب رایج شد و در گذر زمان تعمیق و توسعه پیدا کرده است، مستشرقین آلمانی، فرانسوی و حتی انگلیسی نیز در صدد مقایسه عرفانهای ادیان و مکاتب برخاستند، لکن چون به همة منابع اصیل دسترسی نداشته و با مبادی و مبانی عرفانها بخصوص عرفانهای وحیانی آشنایی عمیق نداشتند، لذا مباحث ابتر و ناقص باقی ماند؛ تا در نیمة دوم قرن بیستم بزرگانی در این حوزه ظهور پیدا کردند، مانند «هانری کربن» فرانسوی که زانوی شاگردی به محضر امثال علامه طباطبایی(رض) زد و «ایزوتسو» فلیسوف و عارف بزرگ ژاپنی که از استاد جلال الدین آشتیانی محقق و مدقق حکمت و عرفان بهره برد و یا «آن ماری شیمل» که در عرفان پژوهی و حتی بحثهای تطبیقی گامهای قابل توجهی برداشتند. بگونه‏ای که عرفان اسلامی بخصوص عرفان شیعی که در ذهن و زبان، غربیها، مستشرقین و حتی محققین شرق محجور مانده بود، توانست حیاتی دوباره بیابد و در حد خود تحولی نوین در این عرصه ایجاد نماید. با این وجود در دنیای پیشرفته غرب با تکنولوژی مدرن اطلاع رسانی، هنوز بسیاری از معارف و آمیزه های بلند و توانمند و سازندة معرفتی ادارک نشده است، شگفت انگیز تر اینکه در تحقیقات آکادمیک نیز چنین می‏باشد و پژوهشهای انجام گرفته، تنها پدیدار شناسانه و تاریخی است، لذا عمق و اساس مسائل و غایات عرفانی روشن نشده است، چه برسد به اینکه ریشه یابی درونی و بیرونی شده باشد.
بنابر این با توجه به ضعف وخلل جدی در عرفان تطبیقی لازم دانسته شد سلسله مقالاتی به عرفان شناسی تطبیقی آنهم محتوایی و درونی نه تاریخی، پرداخته شود.
در این راستا عرفان اصیل اسلامی مورد بررسی مقایسه ای با عرفانهای هندویی، یهودی، مسیحی، سکولار و لیبرال نوین قرار می گیرد. تا افقی جدید در این عرصه گشوده شود و به برخی پرسشها و شبهات نسل جدید پاسخهای کافی و لازم داده شود تا سرفصل جدیدی برای اصحاب اهل فن و تحقیق قرار گیرد؛ البته قطعاً این مقالات نواقص و خلاءهای فراوانی دارند، لکن امید آن است که دستمایة حلقه‏های پژوهشی، دانشجویان و استادان عزیز و عظیم‏القدر چنین عرصه‏هایی باشد.
البته در زمان حاضر تلاشهای بی شائبه بزرگانی از حوزه مثل علامه طباطبایی(رض)، محمدرضا حکیمی و از دانشگاه عبدالحسین زرین کوب و جلال الدین همایی و … که پیش زمینه های بسیار مفیدی را فراهم ساختند و بررسی های تاریخی و حتی محتوایی ارجمندی را فرا روی دانش پژوهان عرفان نهاده اند.
قبل از ورود به بحث ذکر دو نکته لازم است: اول، روش ما بررسی مقارنه ای برخی مؤلفه ها و شاخص های عرفانی می باشد از قبیل: توحید، انسان کامل (ولایت)، مقام و موقعیت سلوکی انسانها و زبان عرفانی می باشد البته با بررسی مطلوب و جامع فاصله دارد، بلکه فقط نقبی و نقدی بر بعضی و راهکارهای عملی سیر و سلوکی زده می شود، تا زمینه برای آسیب شناسی سلوکی و هدف شناسی عرفانی فراهم گردد و دریابیم که «راه چنان روید که راهروان رفتند» یعنی تنها عرفان اصیل اسلامی یا عرفان ناب با شریعت محور، توان رساندن انسان به سرور و سعادت حقیقی را دارد و نداها و خواسته های فطری را در کمال شناسی و کمال‏یابی پاسخگو می باشد. بنابراین در عرفان تطبیقی، مؤلفه‏های ساختاری، شاخص ها، روشها و غایت مورد توجه قرار می‏گیرند و همة وجوه عرفانی مورد نظر نیست. چه اینکه محور اساسی تطبیق، شناخت عناصر اصلی تکوین، تکامل عرفانها، ماهیت شناسی و دریافت نقاط قوت و ضعف هر کدام خواهد بود.
دوم، عرفان مورد نظر در این نوشتار، عرفان به معنای اعم است، به عبارت دیگر عرفان در نخستین کاربرد اصطلاحی خویش همراه با کلمة «تصوف»[1] به معنای شاخه ای از شاخه های معرفت بشری است که بر ذوق، اشراق، کشف حقیقت و پایه های درونی و سلوکی تکیه و تأکید می‏ورزد و «قسیم» معرفت‏های علمی، فلسفی، هنری، فقهی و … می‏باشد؛ بنابراین عرفان، علم به مبدأ اعلی از راه اسماء، صفات الهی، شناخت ویژگیهای مبدأ و معاد، از طرق سیر و سلوک می‏باشد که در دو حوزة نظری علمی یا عرفان اصولی و سلوکی عملی یا عرفان وصولی متبلور شده است بدین جهت برخی جنبه های اجتماعی آن را «تصوف» نامیده‏اند.[2] اما عرفان در یک نگاه کاربردی تر و در عین حال بسیار ژرف و شگرف به معنای «معنویت خواهی» و «وجهة توحیدی و الهی» تحول یافته که در حوزة عرفان و تصوف رسمی محدود نمی‏گردد و حتی قسیم دیگر انواع و شاخه های معرفت بشری نیز نخواهد بود، بلکه مفهومی گسترده داشته و همة ساحتهای دانش و بینش الهی و بشری را نیز شامل می‏گردد که در فطرت و سرشت آدمیان هم ریشه دارد، اگر این نگاه و رویکرد عرفانی منظور قرار گیرد، نقد ایجابی و سلبی یا آرایشی و پیرایشی عرفانهای الهی و بشری بهتر و جامع تر صورت خواهد پذیرفت که همان هدف اولی و اصلی در نگارش این مقاله خواهد بود.
پیشینه تاریخی
نخستین فردی که در شرق به بررسی مقایسه‏ای عرفان اسلامی و هندویی پرداخت و توجه ویژه‏ای در این خصوص داشت، دانشمند جامع، مرحوم «ابوریحان بیرونی» می‏باشد که نقش بسیار مؤثری در تحقیق پیرامون آئین هندوان و آشنا سازی مسلمانان با عرفانهای هندوئی داشته است. وی معتقد بود بین عرفان اسلامی با عرفان هندویی وجوه تشابه فراوانی وجود دارد، حتی مشابهت هایی بین اندیشة بایزید، حلاج و شبلی با مکتب «پاتانجل» وجود دارد که بیشتر ناظر به عرفان صوفیانه است، چنانکه ابوریحان می‏گوید: «تا زمانی که داری اشاره می‏کنی «موحد» نیستی، مگر پس از آن که «حق» بر اشارة تو مستولی شود و اشاره در تو محو گردد و دیگر «مشیر» و «اشاره» ای باقی نماند. در کلام صوفیان مطالبی وجود دارد که اشاره به عقیدة اتحاد ذات و موضوع دارد؛ مانند پاسخ یکی از صوفیان به پرسش از «حق» که می‏گوید: چگونه محقق نکنم کسی را که آن کس منم در «انیت» و نه در «اینیّت»؟ اگر باز گردم با بازگشت، جدا می‏شوم و اگر غفلت ورزم، باتخلف سبک بار می‏شوم و با اتحاد «یکی» می‏گردم. مانند گفته ابوبکر شبلی که : بِکَن از کل تا با کلیت به ما پیوندی، پس باشی و اخبارت از ما نباشد و کردارت کردار ما باشد و مانند پاسخ ابویزید بسطامی که از وی پرسیده شد:‌ به چه چیزی رسیدی؟ گفت: من از خویش بریدم، آنگونه که مار از پوستش جدا می‏شود، سپس به ذات خویش نگریستم، دیدم که من «او» یم.»[3]
از سوی دیگر ابوریحان مقایسه های مختلفی پیرامون محتوا و مضمون کتاب «گیتا» و گفته های صوفیان انجام داده است که بیشتر درصدد اثبات مشابهت بین هندویی و صوفیانه می‏باشد،[4] لکن دو ضعف عمده دارد:
الف) عدم تفکیک بین عرفان وحیانی و ناب اسلامی با عرفان هندوئی است، زیرا تکوین و تکامل عرفان اسلامی بر پایه های قرآنی، سنت، سیرة علمی و عملی پیامبر اکرم (ص) و عترت طاهره‏اش(ع) می باشد، برعکس عرفان هندوئی که از پایه های وحیانی و عقلی خالی می‏باشد.
ب) در بررسی وجوه امتیاز، افتراق و ضعف عرفانهای صوفیانه و هندویی نقد سلبی ننموده است.
اما در نیمه دوم قرن نوزدهم، در غرب نیز پس از تحولات علمی، فرهنگی و گرایش به متدلوژی علوم و ادیان شناسی تطبیقی، نخستین کسی که تصوف اسلامی را متأثر از عرفان هندویی قلمداد نمود، «ویلیام جونز» است[5] وی معتقد بود، می‏توان «وحدت وجود» صوفیانه را به مذهب عرفانی «وندانتا»[6] مقایسه نمود، ایشان حتی بین مثنوی مولوی و غزلیات حافظ شیرازی با «گیتا گاوندای»[7] پیوندی نزدیک برقرار نموده است.[8]
پس از «ویلیام جونز»، «آلفرد کرمر» در سال 1868 م. و «راین هارت دوزی» در سال 1869م. مقوله تأثیر پذیری تصوف اسلامی از ادیان و مکاتب هندی را مطرح نمودند. همچنین تطبیق، در بین نظریات برخی از مستشرقین چون «ماسینیون»، «نیکلسون» و نیز مورخان مسلمان ایرانی، مثل «دکتر قاسم غنی»، «زرین کوب» و … نیز چنین اعتقادی (با شدت و ضعف) وجود داشته و مقایسه هایی نیز صورت گرفته است[9] به طور کلی، مجموعه دیدگاههای عالمان و پژوهشگران اسلامی نسبت به استقلال یا عدم استقلال عرفان اسلامی و نسبت دین با عرفان، سه نظریه کلی وجود دارد:
الف) – عرفان؛ مقوله ایی بیرونی و وارداتی است که محدثان و فقهاء با انگیزة دفاع از دین به مخالفت با آن پرداخته اند.
ب)ـ‌عرفان؛ مقوله ایی درونی و اصیل اسلامی است که با مایه ها و پایه های قرآنی ـ روایی شکل گرفته و از منابع دینی سرچشمه یافته است، لکن در عرفان چنین اشتباهاتی رخ داده که به نظر رسیده، بیشتر عرفان اسلامی، عرفان متصوفه است؛ اما با این وجود در متصوفه هم ضدیت با اسلام و عناد با آن مطمح نظر نبوده و آنان نسبت به اسلام صمیمیت و خلوص کامل داشته اند.
ج) – عرفان مقوله ایی ترکیبی و تلفیقی است، این نظر را برخی متجددان به جهت مخالفت با اسلام مطرح کرده اند.[10] به هر حال با اعتقاد به اصالت و غنای فرهنگ عرفانی اسلام و نگرش عرفان قرآنی ـ ولایی، نه عرفان تلفیقی، ترکیبی و التقاطی (عرفان اسلامی با عرفان هندویی، مسیحی، یهودی، نوافلاطونی، زرتشتی و …)[11] در چند مقوله و مؤلفه به تطبیق عرفان اسلامی با عرفان هندویی می‏پردازیم:
توحید و موحد
عرفان اسلامی، معرفت به حضرت حق از حیث اسماء و مظاهرش، علم به مبدأ و معاد، معرفت به حقائق عالم و چگونگی بازگشت آن حقائق به ذات احدی می‏باشد،[12]به تعبیر «شیخ الرئیس ابوعلی سینا» عارف کسی است که ضمیر خویش را از توجه به غیر حق بازداشته و متوجه عـالم قـدس نمـوده تـا نـور حـق بـدان بتـابد «و المتصرف بفکره الی قدس الجبروت مستدیاً لشروق نور الحق فی یسره»[13]یعنی انصراف از ماسوای الهی و غیر خدا، توجه به جهان قدس جبروت، تابش پایدار نور حق در ذات خویش همانا عبور از خود تا خدا و از خــاک تا افـلاک است که در ظل ولایت خاصة الهی قرارگیرد.
از نظر ابوعلی سینا، عرفان بمعنای: جداسازی روح از شواغل، دست افشاندن به ماسوی الله، دست شستن از خویش، فانی گشتن و رسیدن به مقام جمع است، برای ذاتی که به تدریج، متخلق به اخلاق الهی می‏شود. این راه و مقام بر روی همة آدمیان باز است و الگوهای تمام عیار و سر مشق های آشکار نیز وجود دارند تا بر همة انسانها اتمام حجت شده باشد. شیخ الرئیس ابوعلی سینا نیز اشارة لطیفی دارد مبنی براینکه: «العارفون المتنزّهون، اذا وضع عنهم درن مقارنه البدن وانفکوا عن الشواغل خلصوا الی عالم القدس و السعادة، وانتقشوا بالکمال الاعلی و خصلت لهم اللذة العلیا و قد عرفتها»[14] عرفان در حقیقت نزاهت از عالم ناسوت و طهارت ظاهر، باطن، تزکیة نفس، تبتل و جدایی از شواغل، در سیر بسوی عالم قدس و سعادت است، تا باطن مدارج و معارج کمال بتدریج لذت حقیقی که همانا قرب الهی، مقام شهود وصول و دیدار دلبر و دلدار است حاصل آید چه اینکه «العارف یرید الحق الاول»[15] تا چنین عارفی آئینه دار طلعت دوست و جمال دل آرای حق گردد که: «صار سره مرآة بحلوه محاذیاً شطر الحق و درت علیه اللذات».[16]
امید عارفان و قطب سالکان امام علی(ع) فرموده اند: «طهروا سوا انفسکم عن انس الشهوات تدرکوا رفیع الدرجات»[17] یعنی نسبت طهارت نفس ـ تطهیر درون از تمنیات و شهوات ـ‌ با ادراک مقامات معنوی و نیل به درجات عرفانی و غیبی نسبت مقدمه و ذی مقدمه است، یا نسبت شرط و جزا می‏باشد. در فرازی دیگر فرموده اند: « لکل شیء معدن،‌ معدن التقوی قلوب العارفین»[18]ـ صیانت نفس و تقوی الهی، در دلهای عارفان یافت می‏شود چنانکه فرموده اند: «العرفاء غرباء»[19] یعنی سالکان کوی حق، این جهانی و ملکی نیستند و چند روزی در این دیر خراب آباد و دامگه حادثه و زندان دنیا گرفتار آمده اند، در اینجا به آنجا می اندیشند و ملکوت را شهود می‏کنند تا ملکوت نشین شوند همانطوریکه در صفات عارفان امام علی(ع) دادسخن در داده اند و صفاتی چون: «فزهر مصباح الهدی فی قلبه، و اعدّ القری لیومه النازل به» یعنی چراغ هدایت در دلهایشان افروخته و آمادة آن روزی هستند که مانند میهمان بر او وارد خواهند شد «فقرب علی نفسه البعید، و هون الشدید» پس دور را بر خود نزدیک و سخت را بر خود آسان گرفت «نظر فابصر (فأقصر) و ذکر فاستکثر» (به عوامل عبرت و حکمت هستی) نگریست و به مقام بینایی رسید. به یاد خدا افتاد و به ذکر فراوان افتاد «از نهر گوارا و شیرین سیراب شد که جایگاههای ورود به آن نهر را برای او تسهیل نمود، نخستین آب گوارا را نوشید و راهی روشن و هموار در پیش گرفت و . . .»[20]
بنابراین عرفان بر دو پایة 1- معرفت نفس(خودآگاهی، خود شناسی) 2- مراقبت نفس (خود نگهداری، خودباوری) استوار گشته است این دو امر مهم (معرفت و مراقبت نفس)، بر روی دو عنصر بسیار مهم و بنیادین قرار گرفته که عبارتند از: الف) توحید ناب؛ ب) انسان کامل (موحد کامل). بنابراین عرفان اصیل اسلامی کاملاً توحیدی خدا محور است که هستی و انسان را با مبدأ، معاد، اسماء، اوصاف و مظاهر و تجلیات معرفی می‏نماید که در قوس نزول از «عالم جبروت» به «عالم ناسوت» و «انسان کامل» و در قوس صعود از «انسان کامل» تا مافوق «عالم جبروت» به ترسیم و تبیین عالم و آدم می‏پردازد. البته سیر و سلوک انسان عرفانی، از مقام یقظه و بیداری تا توحید ناب و کامل همان شریعت جامع و نورانی الهی و صراط مستقیم می‏باشد که انسان سالک عرفانی را به مقام خلافت الهی و عبودیت کامل و خالص نائل می‏گرداند، تا مظهر اسماء جمال و جلال خداوندی شود.[21]
اما در عرفانهای هندویی روح یکتاپرستی و توحیدی موجود نیست و عمدتاً در ادیان هندویی، مسائل الحادی و بت پرستانه (کرنا و سانسارا) مطرح می‏باشد، بطور نمونه در بت پرستی های «ظریف» مثل نفس پرستی، یا بت پرستی های «ضخیم»، مثل پرستش اشیاء، اشخاص، حیوانات و شریک قائل شدن موجودات دیگر، در برابر خدا منتهی می‏شود، زیرا وحدت وجود عرفان هندویی با مبانی کامل عرفانی و تفکیک وحدت شخصی وجود عرفانی، با وحدت وجود و موجود فلسفی طرح و تبیین نشده است.
اگرچه برخی از مضامین بلند سرودهای مذهبی هندو ـ یعنی «اوپانیشادها» با برخی از مضامین توحیدی عرفان اسلامی، مشابهت هایی دارند، به گونه ای که مرحوم علامه طباطبایی(رض) نسبت به سرودهای «او پانیشاد» معتقد ند که این سرودها از عالیترین مضمون توحیدی برخوردارند که در اثر زبان برهنه و عریان و گذر زمان از توحید به شرک تبدیل شده‏اند.[22]
با توجه به مکاتب مختلف عرفان هندوئی از «هندوئی»،«برهمائی»، «ودانتیسم»، «بودائیسم»، «جینیزیم» و …، شاخه ها و گرایش های مختلف هر کدام، در غایت یکسان نمی‏باشد. یعنی عرفان هندوئی، غایت مشخص واحدی را تعقیب نمی‏کند، بلکه برطبق مکتب ها، غایات متفاوت می‏شوند؛ مثلاً در عرفان بودائی، مقام «بودهی»، و «نیروانا» و یا رسیدن به کشف، که غیر وحیانی است؛ با مقام «فنا فی الله» و کشف شهود عرفان اسلامی در تغایر می‏باشد و یا غایت عرفان «یوگایی»[23]، تصرف در کائنات، نفوس افراد و رسیدن به برخی اخبار غیبی می‏باشد.
پس مسئله توسعه وجودی انسان، قرب الی‏الله، آرامش صادق و ناب در وصال به محبوب است و توحید حقیقی، غایت عرفان هندویی نمی‏باشد. ناگفته نماند که کشف و شهود در عرفان هندوئی دارای میزان و معیار، صواب و خطا نمی‏باشد، برعکس عرفان اسلامی که روشمند و دارای متدولوژی و معیار شناسایی است و از امتیاز کشف درست از کشف نادرست و یا کشف حق از باطل برخورد می‏باشد، متن قرآن کریم، سنت صحیح، عقل سلیم و مکاشفات معصوم می‏باشد.
بنابراین غایت عرفان هندویی بر خلاف غایت عرفان اسلامی، تربیت انسان موحد و کامل آنهم بر مدار مبدأ باوری و شریعت مداری الهی و وحیانی نیست، اگرچه خاستگاههای فطری مضامین توحیدی و گرایش به مبدأ عالم نیز در ادیان و عرفان هندویی به چشم می‏خورد، لکن چنان عمیق و دامنه دار و نظام یافته نیستند، که غایتی خدا محورانه و موحدگرایانه را بر محور نظام و سیستمی روشن تعقیب نمایند.
زبان عرفانی
بدیهی است که «زبان عرفانی»، نقشی «همسان» با محتوا و مضامین عرفانی (جهان‏بینی، ایدئولوژی عرفانی یا نگرشها و گرایشهای عرفانی) دارا می‏باشد، که این امر در تبیین، تبلیغ، قضاوت و داوری نهادن عرفان در برابر صاحبان اندیشه، اصحاب تحقیق و مصونیت بخشی عرفان در برابر انحرافهای نظری و عملی نقش محوری ایفاء می‏نماید.
زبان عرفان در عرف خاص عرفاء، زبانی ویژه و اشارتی است، چه اینکه عرفان بر محور کشف، شهود، روش تهذیب و سلوک باطنی قرار گرفته، بنابراین یافته های مکاشفه‏ایی، آموزه‏های سلوکی و خلسة ـ شهودی، اساساً در قالب عبارات و الفاظ عمومی و عرفی نمی‏گنجد، لذا قابل انتقال و آموزش نمی‏باشند. ماهیت وجودی عرفان دارای زبان، اصطلاحات و اشارت یابی خاصی است که استعداد خاص، قابلیتهای ویژه و همدلی شرط لازم فهم و دریافت مقوله‏های عرفانی می‏باشد.
عرفان اسلامی از زبان اشارت، رمزداری همراه با نزاکت، سنجیدگی، لطافت و از عفت ویژه‏ای برخوردار است اما عرفان هندویی از این زبان خاص بهره مند نیست و همین مقوله عامل بسیاری از انحرافات، خبط، خطاهای علمی و عملی در عرفان به خصوص عرفان هندویی گشته است در این زمینه مرحوم استاد علامه طباطبایی (رض) می‏فرمایند:
«عرفان در عین حال که برآمده از اسلام است و خود اسلام و نیز عرفانهای ادیان دیگر، مانند عرفان و دین هندی و غیره، جز یک توحید دقیق و بسیار عمیق مقصدی ندارند، لیکن قالبهای بیانی اسلام با آنها متفاوت است. بیانات اسلام نسبت به مطالب عالی عرفانی از سنجیدگی، نزاکت و دقت خاص برخوردار است. به گونه ای که سبب پرده دری و بی‏پردگی، که خود موجب سوء فهم و انحراف در افهام عامه می‏گردد، نمی‏باشد. خلاصه زبان اسلام، زبان نرم و مطبوع است و از بی باکی و دریدگی دوری می‏گزیند. لیکن زبان عرفان مجوسی (زرتشتی) و مسیحی که از متون این آئین ها بدست می‏آید، زبان و بیانی دریده، بی‏پرده، ناسنجیده، بی باکانه و نامطبوع است؛ بگونه‏ایی که همین زبان بی پرده و آشکار در هر یک از سه عرفان، سبب سوء فهم ها و برداشتهای غلطی گردیده است. (به همین دلیل) عرفان و آئین هندی در نزد پیروان خود، به آئین بت پرستی مبدل گردیده است. عرفان مجوسی، ره به تقدس فرشتگان و قدیسان بشر و عناصر، به ویژه آتش برده است، عرفان مسیحی نیز در دام تثلیث که متأثر از تثلیث بت پرستان است، افتاده است. تمام این آفات ناشی از زبان ناهموار و بیانات ناسنجیدة این متون است.»[24]
آئین سیر و سلوک و ریاضتهای عرفانی
بر همگان روشن است که عرفان بیش از آنکه نظری، نگرشی و علمی باشد، عملی و ‌ عینی است، شیخ محمود قیصری به نقش عرفان علمی در عرفان عملی نیز توجه ویژه نهاده و آورده اند: «ان الوصول الی الله سبحانه قسمان: علمی و عملی و العملی مشروط: بالعلمی، لیکون العامل و علی بصیرة فی علمه»[25] بنابراین با گفتن،‌ شنیدن و خواندن حاصل نمی‏شود؛ بلکه با عمل کردن، چشیدن، تجربه نمودن و تحمل مشکلات و ریاضت، ممکن و مقدور خواهد بود. همة عرفانها برای نیل به چنین هدفی دستورات و آئین هایی را برای سلوک پیروان خویش تدوین نموده اند. چون هدف در عرفان اسلامی توحید ناب، رنگ خدایی پیدا کردن، متصف به اوصاف الهی و متخلق به اخلاق خدایی شدن است. لذا «صراط مستقیم»[26]ترسیم، «شریعت»[27]تبیین و «الگوهای کامل»[28] در عرفان اسلامی معرفی شده‏اند. ریاضت اسلامی و شرعی همانا رعایت تقوای الهی، انجام واجبات و ترک محرمات می‏باشد، از جمله ریاضت های اسلامی ‏می‏توان به این موارد اشاره نمود:‌ مراقبه و محاسبة نفس، انجام نوافل، خواندن ادعیه و نیایشها و مقاماتی چون توبه، انابه، خلوص، سحرخیزی، صمت، صوم و … .
یکی از ویژگیهای مهم در عرفان اسلامی همان پرهیز از ریاضتهای غیر معقول و رهبانیتهای افراطی می‏باشد[29] اما در عرفانهای دیگر، به خصوص عرفان هندویی چنین جامعیت، سهولت، هدفداری، روشنی، نظام‏مندی، توجه به قابلیت ها، استعدادها و … دیده نمی‏شود، در این زمینه نیز مرحوم علامه طباطبایی (رض) که اسلام شناس کم نظیر و عارف کامل و سالک کم بدیل است، می‏نویسند: «دستوراتی که عرفانهای هندی، مسیحی، مجوسی برای سالکان و پیروان خود بیان می‏کنند، حالت سلبی و منفی دارند؛ به بیان دیگر دستورات و فرامین آنها، دستور به پرهیز، دوری از اوصاف متعدد و افعالی خاص است. انسان برای اوج گرفتن و تعالی یافتن باید خود را با تکیه بر فرامین این آئینها از امور متعدد و بسیاری، محروم سازد. بدون آنکه امکان جایگزینی اعمال مشروعی که با تعالی او تعارضی ندارد، مورد توجه و امر قرار گرفته باشد. در حالیکه در عرفان اسلامی از یکسو به جنبه های سلبی و منفی محروم که همان محروم ساختن نفس از اعمال و اوصاف خاصی می‏باشد اشاره شده است و از سوی دیگر به جنبة ایجابی و مثبت که با تکیه بر امور معنوی و مادی به اشباع نیازها و تأمین خواسته های مشروع و جبران خلاءهای وجودی می‏پردازد، تأکید کرده است. عرفان اسلامی، هم پیرایش است و هم آرایش. برای مثال در عین حال که دستور به پرهیز از روابط نامشروع می‏دهد، لیکن از طرف دیگر، راه مشروع تأمین نیاز جسمانی را روشن می‏کند.»[30]
به طور کلی ریاضت در عرفان اسلامی بر شرایط ذیل استوار است:
1. خداشناسی؛ از رهگذر خودشناسی؛ به خصوص خودشناسی شهودی؛
2. سیر و سلوک؛ با توجه به شریعت و رعایت احکام ایجابی و سلبی (واجب و حرام)؛
3. عمل صالح؛ البته با مراعات و خلوص در نیت و عمل، به عبارت دیگر خلوص در انگیزه، اندیشه و انگیخته ها؛
4. توجه تام به خدای سبحان؛ با رعایت حضور قلبی تام در تمام مراحل زندگی؛
5. مراقبت و محاسبة نفس؛ به جهت بازسازی و بهینه سازی معنوی.
مرحوم علامه طباطبایی (رض) بر اساس حقیقت اسلام و با بهره گیری از آیات قرآن و احادیث، سیره عملی پیامبر اکرم(ص)، ائمه(ع) و سیرة شاگردان مکتب اسلام ناب، در این باره می‏فرماید:
«همانا شریعت اسلام به هیچ عنوان اجازة توجه به غیر خدای سبحان را برای اهل سلوک نمی‏دهد و تمسک به غیر خدای سبحان را روا نمی‏دارد، مگر راهی که خود شریعت به لزوم و به کارگیری آن فرمان داده است و همانا شریعت اسلام، کمترین ذره نیز در بیان احکام سعادت و شقاوت فروگذاری نکرده و هیچ چیزی را که در سیر الی الله برای سالکان لازم است، فرو نگذاشته است؛ خواه آن چیز کم اهمیت، یا مهم و بزرگ باشد، پس هر کسی در گرو عمل خویش است و بر اساس آن نیز حسابرسی خواهد شد. همانگونه که خداوند سبحان می‏فرماید:
« و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شئی»[31] این کتاب را که روشنگر هر چیزی است، بر تو نازل کردیم.[32] آنگاه مرحوم علامه به دو نوع نفس کشی اشاره می‏نمایند:
الف) نفس کشی تدریجی و دائمی؛ ب) نفس کشی دفعی. ایشان ریاضتهای شاقه و افراطی را در جهت نفس کشی دفعی و روی آوردن به ریاضتهای سخت را یک نوع فرار از سختتر به آسانتر است؟! برمی‏شمارد، چه اینکه تبعیت از شرع را جزء نفس کشی دائمی و تدریجی برنمی‏شمارد، زیرا مادام که نفس موجود باشد، ریاضتهای شرعی نیز باید انجام گیرد، اما ریاضتهای سختی که شرع دستور نداده را نوعی قتل دفعی و فرار از تبعیت شریعت معتدل قلمداد می‏نماید و در انتهاء نتیجه می‏گیرد که در عرفان اسلام، شرع به کیفیت سیر و سلوک از راه نفس، توجه کافی مبذول داشته و نسبت به آن اهمال ننموده است.»[33]
اما با بررسی و تبیین آئین های عملی و سلوکی آئین هندوان از «برهمائیسم» و «دانتیسم» به خصوص آئین «بودایی»، چنین سهولتی در ریاضیات شرعی دیده نمی‏شود، ویژگیهای آنها بر حسب کلی به این قرار است:
1- سخت، دشوار و افراطی؛ 2-‌ تأکید بر بعد سلبی و پیرایشی؛ 3- رهایی از رنج، بدون خدا محوری و معاد باوری؛ 4- عزلت و خلوت گزینی افراطی، دوری از خلق و خـدمت به مردم؛ 5- سرکوب کردن کرامت و عزت نفس آدمی، مانند گدایی های بی جا و ملامت شدنهای غیر انسانی و غیر اخلاقی.
اصول چهارگانه، موارد هشتگانه و دستورات عملی و اجتماعی سه گانه آئین بودا بیانگر مطالب یاد شده است. به جهت همین دشواریها و نقائص، برخی از فرق بودایی، امثال «هنیانا» و «مهایانا» به بازسازی و اصلاح بودائیسم پرداخته‏اند. در حالی که عرفان اصیل اسلامی ـ نه عرفان صوفیانه که آمیخته با اشتباهات، افراط و تفریطهایی در شریعت گرایی افراطی و شریعت گریزی تفریطی در آن بروز یافته، که صوفیان اصیل در گذشته و حال به شدت با آن مخالف بوده اند ـ بر اصول ذیل مدون گشته است: 1- شریعت معتدل؛ 2- عزت و کرامت نفس؛ 3- خداگرایی؛4- آخرت مداری. آئین کامل سلوک عرفانی انسان عارف، از آغاز تا انجام، سیر و سلوک عرفانی و مدارج معنوی می‏باشد. نهایت عرفان، رسیدن به «توحید» از توحید حالی تا شهودی ـ که فوق توحید کلامی و فلسفی است ـ که نتیجه آن «عبودیت» با همه مراحل و مراتب آن تا مرحلة‌ لقاء الهی و شهود رب پیش می‏رود، می‏باشد.[34] «و اعبد ربک حتی یأتیک الیقین»[35] که عبودیت برای نیل به مقام یقین و دارالشهود است.[36]
طبقات و گروههای عرفانی و سلوکی
عرفان اصیل اسلامی، اصالت را به فطرت الهی و توحیدی انسان می‏دهد، از آنجا که حقیقت فطرت انسانی، کمال شناسی و کمال گر است، لذا اصالت در افق اندیشه های وحیانی با «روح آدمی» نه جسم آن است؛ بنابراین عوارض وجودی دیگر انسان تابع جواهر و جبلت او هستند. اندیشه، انگیزه و ارزشهای وجودی چون: علم، معرفت، محبت، ایمان، تقوی، خلوص و… از خواص روح شمرده می‏شود. لذا برای «روح» مذکر و مونث معنا ندارد. بلکه حقیقتی مجرد است که تمام کمالات و ارزشهای حقیقی انسان به آن برمی‏گردد. بدین جهت درمقام سیر و سلوک عقلانی و عرفانی، هیچ امتیازی بین افراد و طبقات وجود ندارد، مگر به میزان ارتباط آنها با خدای سبحان؛ چه اینکه معیارهای برتری و فضیلت از منظر قرآن کریم اولاً: علم؛ «هل یستوی الذین یعملون و الذین لایعلمون»،[37]«یرفع الله الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات»،[38] ثانیاً: تقوی؛ «ان اکرمکم عندالله اتقیکم»،[39] ثالثاً: جهاد در راه خدا؛ «فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجراً عظیما»،[40] و رابعاً: سبقت در ایمان؛ «السابقون السابقون اولئک المقربون»،[41]می‏باشد. از آنجا که علم، تقوی، جهاد در راه خدا و سبقت در ایمان، منحصر به هیچ صنف، طبقه و فرد خاصی نیست به همین جهت خدای سبحان می‏فرمایند:‌ «من عمل صالحاً من ذکر او انثی فهو مومن فلنحیینه حیاة طیبة»[42] یعنی در سیر و سلوک و عرفان عملی، جهت نیل به قرب الی الله و کمالات وجودی، زن و مرد بودن ملاک نیست، بلکه معیار طبق کلام الهی ایمان و عمل صلاح می‏باشد. بنابراین «حیات طیب» نتیجة عقیده، اخلاق و عمل نیکو است. لذا در آیة دیگری می‏فرماید: «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه»،[43] پس راه توحید، ولایت و لقاء الله که مقصد اقصی و مرصد أسنی می‏باشد به روی تمام آدمیان گشوده شده است. ولایت همان رسیدن به درجه ای از کمال عرفانی می‏باشد، که عالم و آدم را تحت تدبیر ولایت مطلقة الهیه، مشهود می‏گرداند، تا به مقام فناء در ذات، صفات و افعال برساند.
این راه بر روی تمام زنان و مردان باز است، زن هم مانند مرد می‏تواند سالک الی الله شود تا به مقام اولیاءالله برسد. لذا جزء ویژگیهای اولیاء الله و اوصاف سالکان کوی حق، هرگز زن یا مرد بودن مطرح نشده حتی چه زنانی که به مقامات بلند عرفانی و سلوکی رسیده اند که کاملترین آنها، مقام حضرت صدیقة کبری فاطمة زهرا(س) می‏باشد که ایشان چه از جهت مقامات علمی، عملی، عصمت در اندیشه و انگیزه، عصمت در اخلاق و اعمال از والاترین و بالاترین مقامات معنوی برخوردار هستند. به گونه ای که همة اولیاء الله خویش را ریزه خوار خوان گستردة معرفت، محبت، توحید و مقام ولایی آن ذات مقدسه و نورانی می‏دانند که حضرتشان به مقام «نبوت تسدیدی»،[44] «نبوت تعریفی»،[45] «نبوت استعدادی»[46] و «ولایت» نائل شده است. «صحیفة فاطمیه» ره آورد این سلوک ولایی اش بوده است. یا زینب کبری (س) که عقیلة بنی هاشم و عالمة غیر معلمه و مظهر صبر ـ نه فقط صابر و صبّارـ شده اند. البته زنان دیگری که در این راه گام برداشته اند و در صدر اسلام، درخشیدند می‏توان به سمیه (مادر عمار یاسر) اولین شهید زن در راه اسلام، سوده و … اشاره نمود. در عالم تصوف هم، از عارف بزرگ، «رابعة عدویه» (متوفی185 یا 180هـ.ق)، که بنیانگذار «مکتب عشق» در عالم تصوف معروف است،[47] می‏توان نام برد. در عصر حاضر نیز از عالمه، فاضله و مجتهده «نصرت امین» که به بانوی اصفهانی شهره است،[48]یاد نمود که در این بزرگان برهان و عرفان به مقامات عالیة علمی و عملی رسیده اند و راه بر روی همة مستعدان در عالم عرفان گشوده اند.
بنابراین هیچ اثری از ویژگیهای جسمانی، ظاهری و صنفی چون ذکور یا اناث در عرفان اصیل اسلامی وجود ندارد، لکن در عرفانهای دیگر از جمله عرفان هندویی مقوله طبقات و کاستهای اجتماعی مطرح و ملاک است. بنابراین زنان و گروهی از مردان از عرفان و سیر و سلوک محروم هستند، یعنی در عرفان هندویی مرد مداری یا مردسالاری حاکم است. در این راستا نیز مرحوم علامه طباطبایی (رض) می‏فرماید: «در عرفان هندی ما شاهد محرومیت زنان و گروهی از مردان می‏باشیم، همچنانکه در عرفان مسیحی شاهد محرومیت زنان، از زندگی معنوی هستیم. در حالی که در عرفان اسلامی هیچ کس محروم نبوده و این طریق هر کس را فراخور حال خودش تعلیم داده و تربیت می‏کند.»[49]
بنابراین در مقایسه اندیشة عرفان اسلامی با آئین و عرفان هندویی در می‏یابیم که چه محدودیت های علمی و عملی در عرفانهای دیگر وجود دارد و نوع نگرش آنها به انسان چگونه می‏باشد؟! در حالیکه اسلام، ناب، عمیق و وسیع به جهان و انسان نگریسته است، اساساً انسان شناسی عرفانی اسلام، بسیار ممتاز با دیگران است، زیرا انسان علاوه بر جنبه های ناسوتی،[50]دارای ساحتهای لاهوتی[51]است. بنابراین بر اساس حدیث نبوی «ان الله خلق آدم علی صورته» از انسان با عنوان «صورت الهی»،[52]«عالم اصغر»،[53]«عالم کبیر»،[54]«جامع حق و خلق»[55]و «کون جامع»[56] یاد شده است. پس در اندیشة اسلامی و عرفان ناب، اصالت با روح که همان حقیقت وجودی انسان است می‏باشد بنابراین هیچ امتیازی بین فقیر و غنی، کارگر و کشاورز، صنعت گر، عامی، عالم و … نمی‏باشد، بلکه هر کسی نسبت به توان، استعداد و قابلیتش می‏تواند از حقایق، عنایات و افاضات غیبی بهره گیرد و سیر به سوی سماوات و عالم ملکوت داشته باشد، تا مظهر اسماء جمال و جلال الهی گردد.
در این رابطه داستان خلقت انسان و سیر از عالم قرب و جوار حضرت رب تا عالم قالب و ظلمت یا تنزل از ملکوت تا ملک و سپس قصة «صعود» و «عروج» از ملک تا ملکوت و سیر از ناسوت تا جبروت بسیار شیرین و دلنشین است. حال این بینش و نگرش به « انسان» کجا و نگرش و بینش هندویی، مسیحی و … به «انسان» کجا؟! به خصوص با دقت کردن در احوالات عرفاء بزرگ، پیرامون نحوه سیر و سلوک‏ آنها و طی مقامات بلند معنویشان، اختلاف مبنایی (نه بنایی) عرفان اسلامی با عرفان هندویی آشکار می‏گردد.
به طور کلی ریشه تغایر این دو مکتب بزرگ عرفانی در انسان شناسی آنها نهفته است، چون انسان با جامعه، جهان و مبدأ عالم در ارتباط است و انسان شناسی پیوندی نزدیک با هستی شناسی و خداشناسی دارد، به همین جهت خلأ انسان شناسی، موجب خلأ در نوع رابطه های انسان با خدا، انسان با خود و انسان با جامعه می‏گردد، به همین جهت شاهد چنین خلاءهایی در عرفانهای هندوئی از «برهمایی» تا «ودایی» و «بودایی» هستیم. اما در عرفان اسلامی، بزرگترین عارفان در صحنه اجتماع حضور داشته اند، تکامل و رشد خود را در همین راه می‏دانند که مظهر تام و تمام آن در زمان معاصر امام خمینی«ره» بودند. با امید به اینکه تمام انسانها در این راه انسان سازی قدم برداشته و توفیق لقاء یار را کسب نمایند.
پی نوشتها:

 
________________________________________
[1] - در فهم معانی و تطورات واژة تصوف و صوفی به کتب ذیل ر.ک؛ مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، ج2،ص976، ابونصر سراج، اللمع، ص 20و کشاف اصطلاحات الفنون، ص841 و محمد بن علی بن علوی تهانوی، عوارف المعارف شهاب الدین سهروردی، ص 24 و عزالدین محمود کاشانی،مصباح الهدایه، مقدمه ص81، تحقیق ماللهند، ابوریحان بیرونی، ص16، ابوالقاسم قشیری، الرسالة القشیریه، صص137-140.
[2] - مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی (کلام و عرفان)، انتشارات صدرا، صص 70-72.
[3] - بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، ص43.
[4] - همان، ص43، و ر.ک؛ ابن ندیم و الفهرست، ج 2، ص246.
[5]- فعالی، محمد تقی، دین و عرفان، ص 51.
[6] - ودانته جزء مشهورترین مکتبهای فلسفی هند است که معروفترین تعلیمات اوپانشادها را دارا می‏باشد. ودانته آخرین قسمت اپورشیه و یا ادبیات ودائی نازل شده می باشد. در اوپانشادها تمایل به سمت وحدت گرایی معنوی و شناخت برهمن شکل می‏گیرد که خمیر مایة اکثر عرفانهای هندی است.
[7] - از مکاتب بومی هند بوده که دارای مضامین شرک آلود می‏باشند.
[8] - فعالی، محمد تقی، دین و عرفان، ص51.
[9] - برای توضیح بیشتر ر، ک؛ عرفان حلاج، مصائب حلاج، مثنوی مولوی، تاریخ تصوف در اسلام و در جستجوی تصوف.
[10] - ر.ک؛ مطهری، مرتضی، «آشنایی با علوم اسلامی» (کلام و عرفان)، ص 80.
[11] - بدیهی است عرفان اسلامی نیز، به خصوص در توسعه و گسترش خود در اثر تبادل و تعامل فرهنگی، سیاسی و تجاری با فرهنگها، ادیان و عرفانهای دیگر از آنها متأثر شده است، اگرچه بر آنهامؤثر نیز بوده است.
[12] - ر.ک؛ مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ابن عربی (رسالة توحید، نبوت و ولایت)، فصل 10.
[13] - برای توضیح بیشتر، ر.ک؛ ابوعلی سینا، الاشارات و التنبیهات نمط نهم و مقالات فلسفی، ج 2، ص146 و مطهری، مرتضی، آشنایی به علوم اسلامی (کلام و عرفان)، ص 226.
[14] - اشارات و تنبیهات، نمط هشتم، ترجمة دکتر حسن ملکشاهی، انتشارات سروش سال 63.
[15] - اشارات و تنبیهات، فصل پنجم، نمط نهم، ص 34.
[16] - همان، ص451.
[17] - حسن زاده آملی، حکمت عملی، انتشارات قیام، چاپ اول، ص112.
[18]- میزان الحکمة، ج3، ص 1889،‌ح12280.
[19] - همان.
[20] - رک؛ علامه جعفری، تفسیرنهج البلاغه، ج14، خ 213، تفسیر آیه 37 سوره نور و خودشناسی،‌ تکامل و عرفان، ص290.
[21] - ر.ک؛ طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ج 2، ص 248 و ج 6، ص 190 و ج15،ص 7 و ج 6و ج 19ذیل آیات 105 مائده و 18حشر.
[22] - ر.ک؛ طباطبایی، محمد حسین، مجموعه مقالات، مقاله اسلام و سایر ادیان صص 45 و44 .
[23] - یوگا یکی از شش مکتب فلسفی هند است که در حقیقت جنبه عملی مکتب سانهیه و مبتنی بر ورزش های جسمانی و فکر، چون ضبط نفس، تمرکز حواس و تفکر است، آداب یوگا در رساله پاتانجلی منعکس گردیده، یوگا و سانکهیه در حقیقت دو جنبه مختلف یک فلسفه می‏باشند که هر دو مبتنی بر انکار وجود خدا و روح هستند.
[24] - ر.ک؛ طباطبایی، محمد حسین، مجموعه مقالات، مقاله اسلام و سایر ادیان صص 45 و44 .
[25] - مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ابن عربی و عرفان نظری، دکتر یثربی، ص205، دفتر تبلیغات اسلامی چاپ سوم سال77.
[26] - حمد، 6 / یس،61 و …
[27] - جاثیه، 18/ حشر، 7/ نساء،59.
[28] - احزاب،21.
[29] - تفصیل مقوله ریاضت و رهبانیت در مقایسه عرفان اسلامی با عرفان مسیحی خواهد آمد.
[30] - طباطبایی، محمدحسین، مجموعه مقالات، مقاله اسلام و سایر ادیان، ص46.
[31] - نحل، 89.
[32] - برای توضیح بیشتر ر.ک؛ حسن زاده، صادق، طریق عرفان، ترجمه شرح رسالة الولایه، صص80 -79 ، تفسیرالمیزان، ترجمه موسوی همدانی، ج 10و 8، ذیل آیات 12 تا 17 اعراف.
[33] - طباطبایی، محمدحسین، رسالة الولایه، فصل4.
[34] - بـــرای تفصیـــل بیشتــر ر.ک؛ نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، ص 400 ، کلمة قصار، 237 و اصول کافی ، ج 2، ص84.
[35] - حجر، 96.
[36] - برای تفصیل بیشتر ر.ک؛‌ استاد جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قران مجید، ج5.
[37] - زمر، 13.
[38] - مجادله، 11.
[39] - حجرات، 13.
[40] - نساء، 95.
[41] - واقعه، 10و11.
[42] - نحل، 97.
[43] - فاطر، 10.
[44] - ولایت تسدیدی در برابر ولایت تشریعی است ـ که پیامبران الهی دریافت می‏کردند ـ و به معنای توفیق افعال نیک بوده به عبارت دیگر به معنای هدایت خاصه می‏باشد که همان ایصال به مطلوب است، که از آن تعبیر به وحی تسدیدی و یا تأییدی می‏گردد. امامان معصوم و فاطمه زهرا(س) از بالاترین درجة عالی و ناب آن برخوردارند. و اولیاء الهی و عارفان حقیقی هم، بر حسب مرتبة وجودی خویش از آن بهره مند می‏باشند. در بارة وحی تسدیدی می‏توان از آیه 73 سورة انبیاء و آیه24 سوره سجده بهره جست. جهت توضیحات بیشتر ر.ک: طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ج16، ص 261و ج 14، ص 334، و آیة الله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن، ج 7، ص9.
[45] - «نبوت تعریفی» در برابر نبوت تشریعی است. یعنی رسیدن به مقام ولایت که مقام «فناء الله» است و رسیدن به مرتبه‏ای که سالک عارف، همه عالم را تحت ولایت مطلقه الهیه می‏بیند و جز خدا شهود نمی‏کند و همة عالم را، تجلی و فروغ روی حق، مشاهده می‏نماید.
[46] - نبوت استعدادی به همان معنای ولایت تسدیدی می‏باشد.
[47] - «آن ماری شیمل»، ابعاد عرفان اسلامی، ص 94 و آیت الله جوادی آملی، زن در آئینه جمال و جلال.
[48] - ایشان ضمن اجتهاد، در اخلاق، عرفان و تفسیـر نیـز صـاحب اندیشه و نظر بوده اند و کتابهایی چون: سیر و سلوک، راز خوشبختی، مخزن العرفان در پانزده جلد، ترجمه طهارت الاعراق ان مسکویه و … نوشته اند و بزرگانی چون علامه طباطبایی (رض) و علامه محمدتقی جعفری(ره) و علامه جوادی آملی و … از ایشان به بزرگی و بزرگواری و معرفت نام برده اند.
[49] - طباطبایی، محمدحسین، مجموعه رسائل، ص 334.
[50] - برای توضیح ر.ک؛ محمد بن علی بن علی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص 1394.
[51] - برای تفضیل بیشتر ر.ک؛ همان، ج1، ص 1312 و محی الدین بن عربی، الفتوحات المکیه، ج 3 ، ص 88 و لاهوت نزد صوفیه مقام ذات است و در اصل لاهولاهو بوده است.
[52] - محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج1، ص216.
[53] - همان، ص118.
[54] - همان، فصوص الحکم فص آدمی، ص49.
[55] - همان،ص56 و الفتوحات المکیه ج2، ص396.
[56] - همان، ص48 و رسائل ابن عربی. ج2ص 153.