هرمنوتیک و مسأله فهم متون

 هرمنوتیک را «هنر تفسیر» خوانده اند و در اصل، نظریه و روش تفسیر متون مقدس و هرگونه متنی بطور عام بوده است. ولی بعدها بر جنبه های روش شناسانه، هستی شناسانه، منطقی، معرفت شناختی و زبان شناختی آن تأکید بیشتری شده است.
واژة یونانی «هرمینیوئین» نزد افلاطون به معنای «تفسیر کردن» بکار می رفت و واژة «ارمینیا» یا «هرمینیا» نیز به معنای دانش تفسیر متون، بخصوص درک و دریافت پیام متون مقدس بود. شاید به همین سبب بود که افلاطون بگونه ای استعاری و کنایه آمیز، شاعران را «مترجمان خدایان» می نامید. اشتقاق هرمنوتیک را به هرمس، پیام آور خدایان نیز نسبت داده اند. متفکران مسیحی مانند «اگوستین» و بسیار پیشتر از او، فیلسوف یهودی «فیلون» به تفسیر رمزی و تأویل کتاب مقدس (عهد قدیم و عهد جدید) پرداختند و این فرایند، همچنان تا قرون وسطی ادامه داشت. در عصر دین پیرایی و نهضت اصلاح دین (رفورماسیون)، استفاده از هرمنوتیک برای تأویل و تفسیر کتاب مقدس رواج بیشتری یافت و شکل مدوّن و منظم تری بخود گرفت و متألهان پروتستانت از «هنر تفسیر» و تعبیر «هرمنوتیک» در نوشته های خود به وفور استفاده کردند؛ بطوریکه جی. سی. دانهاوئر (1654) نام کتابش را «روش های تفسیری متون مقدس و متون ادبی» نهاده بود که صریحاً واژة هرمنوتیک را در این عنوان بکار برده بود.
بینانگذار علم هرمنوتیک
این نکته بسیار حائز اهمیت است که بدانیم به رغم بی میلی متفکران کاتولیک که بیشتر در تأملات فلسفی و کلامی غوطه ور بودند،‌ متفکران پروتستانت، اقبال بیشتری به روش هرمنوتیکی وتفسیر کتاب مقدس نشان دادند و بی سبب نبود که بعدها «فریدریش شلایرماخر» که یک تئولوگ پروتستانت بود، به عنوان پدر و بنیانگذار دانش هرمنوتیک شهرت یافت. هر چند پیش از او، کسانی مانند «یوهان ارنستی»، «فریدریش آست»، «فریدریش آگوست ولف» و حتی «اسپینوزا» نیز به بحثهای هرمنوتیکی پرداخته بودند. «اسپینوزا» در رسالة موجزی که در باب الهیات و سیاست (1670) نگاشت، مسأله تفسیر معیار از کتاب مقدس و ضابطه های موجّه برای تفسیر آن را، مورد بحث قرار داد که از نظر او همانا عقل، مشترک همة انسانها بود. او تفسیر کتاب مقدس را با نقادی کتاب مقدس در آمیخت و ایندو را در پرتو مطالعة تاریخی مطرح کرد. «آست» نیز کتابی به نام «مبانی دستور زبان، هرمنوتیک و نقادی» را نگاشت(1808) و در آن به بررسی مسألة سطوح مختلف فهم متون پرداخت. او سه گونه هرمنوتیک لغوی، معنایی و روانی را از یکدیگر متمایز ساخت. اما «ولف» هدف و وظیفة دانش هرمنوتیک را «تشخیص نشانه های معنایی» می دانست و معتقد بود که وظیفة مفسر، «تدوین و ارائه قواعد تفسیر متون» است. البته او شرایط خاصی برای مفسر متون قائل بود و دانستن قواعد تفسیر را به تنهایی کافی نمی دانست و علاوه بر آن، بر «نورانیت روح» مفسر و روشنایی باطنی او تأکید می کرد. به نظر وی، هرمنوتیک «علم به قواعدی است که موجب درک و فهم علائم معنایی می شود».
دیدگاه شلایرماخر
«شلایر ماخر» را غالباً به عنوان چهرة اصلی در تأسیس هرمنوتیک می شناسند، چنانچه «دیلتای» او را «کانت هرمنوتیک» لقب داد. زیرا هر چند پیش از او، بحثهایی در بارة تفاوت بین تفسیر قدسی و دنیوی یا دینی و غیر دینی جریان داشت، ولی «شلایر ماخر» اثبات کرد که کتاب مقدس، به هیچ گونه روش تفسیری خاصی نیاز ندارد و تنها باید شرایط روانی لازم و مبانی دستور زبان را برای تفسیر هر متنی مراعات کرد. باز این «شلایرماخر» بود که پی برد، ماهیت زبان در نظریة هرمنوتیکی بسیار اهمیت دارد و نقش زبان، در فهم معانی متن به عنوان تنها ابزار دستیابی به تفسیر تا چه حد حیاتی است. مسأله اهمیت واسطه گری زبان در فهم وتأکید بر شرایط روانی مؤلف و مخاطب و توجه به اصول نحو و دستور زبان، از اصول عمدة هرمنوتیک «شلایرماخر» است. فهم دستوری عبارات، جمله های متنی و شیوه های زبانی فرهنگی که مؤلف متن در آن می زیسته و باعث تعین تفکر او شده است، توأم با فهم ذهنیت مؤلف و وضعیت روانی او، دو محور اساسی نظریة هرمنوتیک «شلایرماخر» هستند و این دو بخوبی میزان وامداری او را به متفکران رمانتیک و جنبش رمانتیسیسم نشان می دهند.
از نظر بنیانگذار هرمنوتیک، تفسیر صحیح هر متن، محتاج فهم بافت یا زمینه های فرهنگی و تاریخی خاص مؤلف است و باید به ذهنیت ویژة او راه یافت. این کار تنها از طریق نوعی «عمل پیشگویی» یا «جهش شهودی» می تواند انجام پذیرد که مفسر از طریق آن، در واقع آگاهی مؤلف را از درون متن بیرون می کشد و «آزاد می سازد». به عقیدة «شلایرماخر»، در پرتو این جهش و دریافت شهودی، مفسر می تواند به فهمی بهتر از فهم خود مؤلف نسبت به عقاید نایل شود.
پس از «شلایرماخر»، هرمنوتیک دچار تحولاتی شده و گسترشی شگفت یافت و با دانشهایی مثل معرفت شناسی، زبان شناسی، هستی شناسی، معنا شناسی، نشانه شناسی، فلسفة زبان و تئوری ترجمه و نقد ادبی، پیوند یافت و ابعاد فلسفی و الهیات وسیعی پیدا کرد. به خصوص متکلمان مسیحی مانند «کارل بارت»، «پل تیلیغ»، «رودولف بولتمان» عمیقاً به مسألة تفسیر و هرمنوتیک اقبال کردند و فیلسوفانی مانند «دیلتای»، «هیدگر»، «ویتگنشتاین» و در روزگار ما، فیلسوفانی مثل «گادامر» و «ریکور» نیز توجه خاصی به بحثهای تفسیر فهم و ابعاد هرمنوتیک هستی بشری و نقش زبان در فهم سخنان، مبذول داشتند.
محورهای مهم هرمنوتیک جدید
بر اساس مطالبی که بیان شد هرمنوتیک جدید را می توان در قالب چهار پرسش معرفی کرد که هر یک، نمایانگر جنبه ای خاص از نظریات هرمنوتیکی جدید هستند که به این قرار است:
1 – اساساً فهمیدن یک متن یعنی چه و شرایط دستیابی به فهم متن کدام است؟
2 – تفاوتهای علوم انسانی با علوم طبیعی از نظر ساختار و روش در چیست؟
3 – شرایط عام هرگونه فهم بشری چیست؟
4 – چگونه می توان دشواریهای مربوط به «فهم» و «معنا» را از میان برداشت و راه را بر تفسیر متن همواره ساخت؟
در واقع هر یک از این پرسشهای کنونی، نشانگر تلقی ویژه ای از هرمنوتیک و نقش و جایگاه آن می باشد. در هرمنوتیک کلاسیک، سه پرسش محوری وجود داشت که به ماهیت متن، معنای فهمیدن و نقش پیش فرضها (افق ـ فضا) درتعیّن بخشیدن و مشروط ساختن فهم و تفسیر، ارتباط داشت. تأمل در این سه مسأله، بخوبی نشان می دهد که چرا تفسیر، یک مسألة فلسفی است و خود تفسیر هم نیاز به تفسیر دارد. این نکته از سوی تمامی هرمنوتیک دانان مورد تأکید قرار گرفته است.
بهر حال، رشد و رونق هرمنوتیک در سالیان اخیر بسیار چشمگیر بوده و از منتقدان ادبی، جامعه شناسان، تاریخ نگاران گرفته تا انسان شناسان، متألهان، دین پژوهان، فیلسوفان و زبان شناسان به آن اقبال و توجه خاصی مبذول داشته اند و این همه، نشانگر اهمیتی است که مسألة فهم و تفسیر در همة علوم بشری دارد. حقیقت آن است که هیچ علمی بی نیاز و فارغ از تفسیر نیست و هر جا که نشانی از سخن، کلام، گفتار، نوشتار، متن و پیام در کار باشد، مسألة فهم و نیاز به تفسیر نیز ناگزیر مطرح خواهد شد و از آن گریزی نیست. به همین سبب، هیچگاه نمی توان از هرمنوتیک و دانش تفسیر یا تفسیر شناسی مستغنی بود و تصور استغنا از هرمنوتیک، توهمی بیش نیست که زاییدة بی اطلاعی نسبت به اهمیت و جایگاه این دانش یا نوعی هراس بیمارگونه از پیامدهای ناخواسته و نامطلوب برخی نظریه های هرمنوتیکی است. لذا گاهی مشاهده می کنیم که برخی نوآمدگان یا کهنه پرستان و جامد اندیشان که درک درستی از مقتضیات زمان و جریانهای فکری و فرهنگی این روزگار ندارند، غافلانه وشتابزده به انکار هرمنوتیک برمی خیزند و به گمان خود، با نفی این پدیدة توطئه آمیز! به شریعت و دین باوری خدمت می کنند و حال آنکه، حقیقت چیز دیگری است و این افراد، دچار بد فهمی و خیال زدگی شده اند. در حالی که ما هرگز از دانش تفسیر بی نیاز نتوانیم بود و دانش هرمنوتیک، دانشی است مربوط به حوزة تفسیر و فهم (متون)، بنابراین استغنا از آن محال است. البته در دانش هرمنوتیک نیز مانند بسیاری دانشهای دیگر، نظریه های گوناگونی وجود دارد که می توان برخی از آنها را پذیرفت یا تکمیل کرد و برخی دیگر را وانهاد یا تغییر داد. ولی هرگز از اصل چنین دانشی نمی توان بی نیاز بود و این چیزی جز خام اندیشی و پندار پرستی نیست. از این رو موضع گیری خصمانه و عناد آمیز از سوی پاره ای مسلمانان بسیار شگفت آور است.
جایگاه علم تفسیر نزد عالمان مسلمان
ایرانیان با آن پیشینة درخشان تمدن و فرهنگ پویا و شکوهمند، از دیر باز با دانش تفسیر متون مقدس، استنباط و فهم متون و تأویل اسرار و کشف بواطن کلام، کاملاً آشنایی داشته و ژرف ترین و جذاب ترین مباحث را دربارة فهم خطابات الهیه، وجوب نظر در عقاید، تأویل کلام الهی و فهم بطون و اسرار شریعت در علومی مثل تفسیر، فلسفه، کلام، عرفان، اصول فقه و برخی بخشهای منطق، مطرح ساخته اند. تا جایی که مفسران مسلمان، تفسیر «کشف الأسرار» را نوشته و کوشیده اند تا به راز متن مقدس و سخن خداوند پی ببرند. عارفان مسلمان از «محاضره»، و حضور در محضر خداوند و ارتباط باطنی، قلبی، مکاشفه، الهام، فهم قلبی و «محادثه» با حضرت حق سخن گفته اند و افزون بر مسألة مهم تأویل، از حسن استماع و «گوش دادن» به پیام الهی و شنیدن پیام، بحث کرده اند.
بدین سان متکلمان مسلمان در بارة نظر، فکر، اعتقاد، چگونگی شناخت کلام خدا و صفت متکلم بودن او، بحثهای مفیدی مطرح کرده اند و حکیمان مسلمان نیز در صفت تکلم حق تعالی و در باب فهم کلام او و مراتب فهم کلام الهی و شرایط فهم متن مقدس(قرآن)، سخنهای ژرف، نغز و تأمل انگیزی در آثارشان آورده اند. به عنوان مثال، صدر الدین شیرازی معروف به ملاصدرا در جلد هفتم کتاب «اسفار» و «مفاتیح الغیب» و امام غزالی نیز در «احیاء علوم الدین» و «کیمیای سعادت»، بحثهای ارزشمندی در بارة شرایط قاری قرآن، فهم قرآن، مراتب فهم قرآنی و تکامل فهم قرآن مطرح ساخته و دیگر فیلسوفان و عارفان مسلمان نیز بر همین روش سیر کرده اند. در آثار سهروردی، خواجه عبدالله انصاری، مولوی، شمس تبریزی، عین القضاة همدانی، عطار، جامی، ابن عربی و در گلشن راز شبستری و صدها عارف، فیلسوف، متکلم و مفسر دیگر، مباحث عمیق و وسیعی وجود دارد که جملگی صبغة قوی هرمنوتیکی دارند.
منظور ما این نیست که مسلمین، هرمنوتیک را بنیان نهاده اند، یا اینکه تمامی بحثهای هرمنوتیک جدید در آثار گذشتگان ما وجود داشته است«reduction » بلکه قصد من تذکار این نکته است که در آثار متفکران مسلمان، مباحثی وجود داشته که به لحاظ گوهر و ماهیت شأن به حوزة دانش هرمنوتیک مربوط می شوند و به همین دلیل، مسلمانان نباید از طرح مباحث هرمنوتیکی و ورود در این عرصه هراسی داشته باشند، بلکه باید با قوت، عمق و گستردگی، وارد این عرصة معرفتی شده و آنچه را صواب نمی بینند، اصلاح کنند و خود به ابداع وتأسیس بپردازنند. ناسزا گفتن و برآشفتن از چند نظریة علمی، زیبندة‌ قومی متمدن، با فرهنگ و ریشه دار نیست؛ بلکه تنها می تواند سرپوشی برکاهلی ها، قصورها و غفلت ها باشد. البته هوشیاری و احساس خطر کردن امر پسندیده و مطلوبی است، تا مبادا تهدید برخی نظریه های علمی و فلسفی، آسیبی به اندیشة دینی وارد سازد، اما باید متوجه بود که این یک وظیفة علمی سترگ است که نیاز به علم و تخصص ویژه ای دارد و باید توسط فرزانگان و عالمان شایسته بگونه ای روشمند، علمی و بدور از تعصب، خام اندیشی، تزویر و تخریب فرهنگی صورت گیرد. تضارب آرا و تبادل فرهنگی سالم در جامعه، قطعاً موجب رشد و بالندگی فرهنگ جامعه خواهد شد و باید از آن استقبال کرد.
دیدگاه افراطیون
تردیدی وجود ندارد که هرمنوتیک یک نظریة واحد نیست که بتوان یکجا آن را پذیرفت یا رد کرد، بلکه طیف وسیعی از نظریه های متفاوت است که همة آنها به نحوی، به فهم و تفسیر متن و معنا یابی متون مربوط می شوند و شاید همینجاست که برخی را در جامعة ما دچار وحشت کرده؛ زیرا مشاهده نموده اند که پاره ای نظریه های هرمنوتیکی که در جامعة کنونی ما، ترجمه یا ترویج می شوند، بگونه ای به شکاکیت و نسبی گرایی در عرصة شناخت منتهی می شوند یا ثبات باورها و ارزشهای دینی را مورد تردید قرار می دهند. البته چنین عقاید و دیدگاههایی در میان صاحبنظران هرمنوتیک وجود دارد که قابل انکار نیست. «ریکور»، «دریدا» و «گادامر» در آثارشان به این مسأله تصریح و تأکید کرده اند. «ریکور» در کتاب معروفی بنام «تعارض تفسیرها» که در آن، مسألة اختلاف قرائتها یا اختلاف و منازعة تاؤیل ها را مطرح ساخته است. می گوید: از آنجا که قرائت هر متنی خواه ناخواه درون یک سنت یا نحلة فکری خاص صورت می گیرد، پس معضل قرائتهای گوناگون همیشه پابرجا خواهد ماند. از سوی دیگر، او به خصلت «چند معنایی» ( Poly semy) زبان قائل است و آن را مشخصة همة زبانها می داند و لذا هر متنی دارای «لایه های معنایی متعددی» خواهد بود که در معرض تفسیرهای مختلفی قرار می گیرد. بعلاوه سرشت نمادین زبان نیز موجب سوء فهم و ابهام می شود که اختلاف تأویل ها را دامن می زند. وی می گوید: ادعای شناخت مطلق، اسطورة دروغین است که باید از آن پرده برداشت. ریکور نتیجه می گیرد که شناخت مطلق، ناممکن و منازعة تفسیرها رفع ناشدنی است.
گادامر نیز «تصور وجود « یگانه تفسیر صحیح» را گمان باطلی می داند، زیرا از نظر او، تفسیر متضمن میانجیگری مداوم میان گذشته و حال است». وی در کتاب معروفش بنام «حقیقت و روش» می گوید: «تفسیر یک متن نمی تواند در اصول، فقط به بررسی قصد مؤلف یا درک عصر و روزگار مؤلف از وی، محدود شود. متن، تجلی یا بیانی از ذهنیت مؤلف نیست، بلکه تنها بر پایة گفت و گویی میان مفسر و متن هستی، واقعیش را باز می یابد و وضعیت مفسر، شرط مهمی برای فهم متن است». او همچنین در مباحثه ای که با «ریکور» داشته، صریحاً اظهار می دارد: «من راه حلی برای مسألة اختلاف تأویل ها ندارم».
روشن است که گفت و گوی میان مفسر و متن و نیز وساطت زبان میان گذشته و حال، یک فرایند پایان ناپذیر، دائمی و به اصطلاح گشوده است، یعنی محدود به حد و وضعیت خاصی نیست و لذا تفسیر نهایی وجود ندارد.
اما «دریدا» بگونه ای افراطی تر از این دو، در بارة فهم، معنا و تفسیر سخن گفته است و به نظریة «عدم تعین معناها» معتقد است که بر پایة آن،‌ زبان و فرایند فهم و تفسیر در واقع نوعی بازی آزاد نشانه ها است. وی به پیروی از «نیچه»، به «چشم اندازگرایی» معتقد است و می گوید:
«حقیقتی ورای دیدگاهها، رویکردها و تأویلهای خود ما وجود ندارد. به همین جهت است که نمی توان متن را دارای حقیقت و معنای واحدی دانست، زیرا که حقیقت امر واحدی نیست».
او به تبعیت از «نیچه»، دربارة امکان تغییر دائمی معانی و تفسیرها می گوید:
«هر کس به دیدگاه تأویل خاص خویش پایبند است. اگر قبول کنیم که هر کس اسیر و گرفتار دیدگاه خویش است، در این صورت می توان هر از چندگاهی این دیدگاه را با مفهوم مخالف آن، جا به جا کرد و نشان داد که می توان به گونه ای غیر از وضع موجود اندیشید».
شاید به همین سبب بوده که مکتب دریدا، «شالوده شکنی» یا «ساختار زادیی» (deconstruction) نامیده شده است. زیرا طبق دیدگاه او، ساختار معانی جمله ها و متن را می توان و باید درهم شکست و با توجه به نظام نشانه ها، پیوسته قرائت و معنای متفاوتی از متن ارائه کرد. او مفهوم را چیزی جز نشانه نمی داند و زبان و معنایابی از متن را «بازی آزاد و پایان ناپذیر نشانه ها» می خواند و مدعی است که هر نشانه ای، همواره با نشانة دیگری تغییر می یابد و زنجیره ای بی کرانه از حرکت نشانه ها به وجود می آید. وی معتقد است:« به جای جستجوی پدیده ها، باید به دنبال نشانه ها رفت» و بدین سان مکتب شالوده شکنی «دریدا»، نوعی هرمنوتیک است که مدار توجه خود را از پدیده ها به نشانه ها معطوف می دارد. به نظر او، معنا در خود لفظ، حضور ندارد و میان لفظ و معنا، وحدت و دلالت در کار نیست، بلکه تمایز و تفاوت است. وی در کتاب «نوشتار و تمایز» به این مطلب تصریح می کند و مسألة کلام و زبان را بر پایة همین غیریت یا دیگربودگی لفظ و معنا، مورد بحث قرار می دهد.
«دریدا» عصر حاضر را «دوران گریز از مرکز» می نامد که در آن، دلالتها به حالت شناور در آمده اند. «شناوری دلالتهای متن» و «سیالیت معناها و فهم ها» از مسائل مهم فلسفة وی است. او می گوید« متن به طور کلی عبارتست از مجموعه ای از نشانه ها، آثار و یا جای پا، که بر جا مانده و قابل خواندن است. او خود گفتمان را هم نوعی متن می داند». قرائت متن از نظر وی یعنی «ذوب شدن در متن و در عین حال تأثیر گذاردن بر آن (imbrication)». تأکید اصلی دریدا، بر استقلال کارکردهای نشانه شناختی آنهاست. بدین معنا که «نشانه ها گاهی از نویسندة خود رها شده و به گونه ای خود مختاری دست می یابند. در اینجا، دریدا متن را صریحاً ماشینی مستقل می نامد. یعنی استقلال این ماشین به مناسبت آن، با نویسنده اش محدود نمی شود. بلکه از مخاطب خود نیز رها می شود. یک پیام مکتوب، قبل و بعد از آنکه مخاطب، آن را قرائت نماید دارای معنایی مستقل است. افزون بر این، دریدا استقلال را به موضوع دلالت، یعنی مدلول و مرجع نیز تسری می دهد. وقتی در گزاره ای نوشته شد که «آسمان آبی است» قطع نظر از اینکه در آن لحظه آسمان آبی باشد یا نه، معنای جمله همان است که در گزارة مزبور آمده است».
دریدا به «استقلال کامل متن» معتقد است، درست شبیه فوکو که به «مرگ مؤلف» یا غیاب و ناپدیدی او اعتقاد دارد. فوکو نیز در مقالة «مؤلف چیست؟» از خویشاوندی نوشتار با مرگ، سخن گفته است. از نظر او، این مسأله اهمیتی ندارد که چه کسی سخن می گوید:«متن می تواند به تعداد مخاطبان و مفسران، مؤلف داشته باشد که هر یک قرائت خاص خود را دارند. به این اعتبار می توان گفت که فوکو و دریدا «متن مدار» هستند، ولی شلایرماخر و گادامر «مفسر مدار» یا «مؤلف مدار» هستند. ولی باید توجه داشت که دریدا علاوه بر «استقلال متن» به مسألة «توسعة معنای متن» نیز پرداخته و مدعی است که هیچ چیز خارج از متن و نوشتار وجود ندارد. او معنای متن را به کل هستی (Whole universe) بسط می دهد. می توان گفت «دریدا» تمام هستی از جمله تاریخ و فرهنگ را متن واره (textualization) ساخته است، همانگونه که «رولان بارت» همة هستی را ماهیتی معنا شناختی (semantization) بخشید.
چکیدة سخن آنکه، دریدا معتقد است: «در حقیقت دلالتها در گونه ای بازی زبانی قرار می گیرد که در سایة‌ آنها، معنا همواره در بوتة تعلیق قرار می گیرد».
او می گوید: «در این صورت در خواهیم یافت که هیچ تأویلی، قطعی و نهایی نیست و نباید هیچ تفسیری را بی رقیب فرض کنیم، بلکه باید شگرد عدم تعین و عدم حتمیت را در مورد آنها اعمال نماییم. به دیگر سخن، این همانی حاکم بر مناسبت دال و مدلول را واژگون نموده، دگرسانی و این نه آنی را در مورد آنها به کار گیریم. همین روش را میان فاعل گفتار و نشانة آوایی به کار گیریم. یعنی به جای هویت، وحدت و حقیقت، به دیگر بودگی، کثرت و مجاز بیندیشیم».
او می افزاید: «در واقع با اولویت بخشیدن به نوشتار، در قیاس با گفتار، نوعی سیلان، نوسان و انتشار معناها (dissemination) را فراهم می سازیم».
سیلان، نوسان و انتشار معناها دقیقاً همان چیزی است که در جامعة ما از سوی برخی متفکران تحت عنوان «نظریة قبض و بسط» در بارة تحول مفاهیم متون دینی و دگرگونی استنباط و فهم ما از شریعت مطرح شده و مناقشه هایی را پدید آورده است.
امروزه تقریباً تمامی متفکران وابسته به نحلة پست مدرنیسم به تبعیت از آموزگار و الهام بخش فکری شان «نیچه»، حقیقت را منتشر، متکثر بالذات، در سیلان دائمی، نسبی و مشروط، دسترس ناپذیر و تابع قرار داد و دیدگاه perspective) )، تحت تأثیر تام شرایط و زمینه های فرهنگی (context) می دانند و به یک زمینه انگاری (contextualism) ناب و افراطی رسیده اند که حاصل آن شخصی شدن فهم و تفسیر و خصوصی و فردی ساختن درک حقیقت است. بحث «قیاس ناپذیری» (incommensurability) «توماس کوهن»، «حدس گرایی» «پوپر» (conjecturalism) و نظریة «عدم قطعیت ترجمه» «کواین» و دیگر نظریه های مشابه در چنین فضای فکری مطرح شده اند و وجه مشترک قاطع و بارز همة آنها، پذیرش نوعی شکاکیت و نسبی گرایی معرفت شناختی است.
در این نگرش، حق، تابع دیدگاه و برداشت مخاطب است و متن، ساکت و خاموش است و راهی به درک و دریافت قصد مؤلف و معنای صحیح متن نیز در میان نیست. تصویر حاصل از این نگرش، رعب آور و وحشتناک است و همین موجب شده تا متألهان دین باور و متکلمان ادیان به فکر چاره بیفتند و به تأمل برخیزند. حجم عظیمی از نوشته ها و آثار هرمنوتیکی معاصر به مسألة تفسیر و تأویل متون دینی و هرمنوتیک دینی اختصاص یافته است. کسانی مانند: «بولتمان»، «کارل بارت» و «پل تیلیغ»، «ابلینگ»، «فوخس» و صدها فیلسوف و متکلم و دین پژوه به نقد آثار هرمنوتیک دانان کلاسیک و نیز فیلسوفان هرمنوتیکی، مثل گادامر برخاسته اند و در این زمینه چاره اندیشی کرده اند. متأسفانه در جامعة ما بسیاری از این آثار ترجمه و معرفی نشده و بیشتر آثار نسبی گرایان یا ادبیات مربوط به هرمنوتیک فلسفی، ادبی و غیر دینی عرضه شده و همین نیز موجب ایجاد بدبینی و سوء فهم برخی گردیده، تا اساساً هرمنوتیک را امری الحادی و نوعی تهدید خطرناک برای دیانت و اندیشة دینی تلقی کنند. در حالیکه نه هرمنوتیک، محدود و منحصر به هرمنوتیک فلسفی و آرای «گادامر»، «دریدا» و «هیرش» است و نه به لحاظ معرفت شناسی جدید، شکاکیت محض یا نسبیت گرایی معرفت شناختی، امری اثبات پذیر و قابل دفاع است. بخصوص در اینجا باید از «معرفت شناسی اصلاح شدة» الوین پلنتینجا یاد کنم که متأسفانه نخبگان و اندیشمندان معاصر کشور ما، عنایت اندکی به آن نشان داده اند.
دیدگاه «پلنتینجا» و طرد شکاکیت مطلق
پلنتینجا در «معرفت شناسی اصلاح شده» صریحاً از « گزاره های پایه» دفاع می کند و تجربه گرایانی همچون مثل «ویلیام آلستون» نیز بر سرشت بدیهی و خود آشکار تجربة دینی تأکید ورزیده اند و به این وسیله، با پذیرش بدیهیات پایه و بنیادی، راه بر قبول هر شکاکیت مطلق یا نسبی گرایی افراطی و فراگیر مسدود می شود.
علاوه بر نظریات معرفت شناسان نامدار معاصر که به واقع گرایی معرفت شناختی روی آورده اند و به طرد شکاکیت مطلق و نسبیت باوری پرداخته اند، پدیده شناسان نیز بر «تجربة مشترک» و «زیست جهان مشترک» یا «تجربة بین ذهنی» (intersubjectivity) پرداخته اند و بدین سان انسانها، برغم تفاوتهای فردی، در عمق، دارای ذهنیت و عواطف مشترک، ساختار روانی و وجودی مشترک، دغدغه های وجودی و اگزیستانسیل مشترک، زبان و فهم مشترک و . . . . هستند که وحدت و پیوندی بنیادی میان آنها به وجود آورده و چنین نیست که پدیده های مستقل، مجزا، بی ارتباط و گسیخته ای باشند که هر یک فهم خاص خود را داشته و هیچ گونه زمینة مشترکی با دیگر ابنای نوع و موجودات انسانی نداشته باشند. اگر زمینه های مشترک را از انسانها بگیریم و هرگونه فهم مشترک، تجربه ها و افقهای تفسیری مشترک میان انسانها را نفی کنیم، در واقع باب تفکر، تفاهم، انتقال فرهنگی، تبادل فکری و تمدنی را یکسره بسته و نفی کرده ایم و به انسداد فهم و تفاهم و تفکر قائل شده ایم. در حالیکه واقعیت مشهود، خلاف این است و عملاً انسانها امکان فهم یکدیگر و برقراری ارتباط و تفاهم را دارند.
فهم مشترک زمینه ای برای فهم زمانهای متفاوت
تأکید افراطی بر تمایز، کثرت و غفلت از وجوه اشتراک و وحدت، موجب شده تا برخی متفکران به اقوالی متمایل شوند که از پیامدهای زیانبار و خطرناک آن به هیچ وجه نمی توانند دفاع کنند و نتایج قبول آن نظریات و اقوال، حتی مطلوب خود آنها نیست. برای نمونه به سخن یکی از متفکران و هرمنوتیک دانهای معاصر کشورمان اظهار داشته توجه کنید که چگونه در عین قبول قرائتهای مختلف و پلورالیسم دینی معرفتی، صریحاً به فهم مشترک و زمینه های فهم مشترک میان انسانها تصریح و اعتراف می کند؛ او ابتدا پرسش بسیار مهمی را مطرح می سازد و می گوید:
«مجموع آنچه در بارة پیچیدگی ها و معضلات تفسیر و فهم متون گفته شد، به حق این پرسش اساسی را پیش می آورد که انسانهای متعلق به افقهای تاریخی متفاوت، چگونه یکدیگر را می فهمند؟ مثلاً همین امروز مغرب زمینیان که افق تاریخی شان متفاوت با اهل شرق است، انسانهای شرقی را چگونه می فهمند و بالعکس؟»
سپس پاسخ می دهد:
«اگر تحولات تاریخی شرایط زندگی و افق تجربه انسانها در طول تاریخ به کلی دگرگون می شد، مسلماً انسانهای متعلق به افقهای تاریخی متفاوت، اصلاً همدیگر را نمی فهمیدند و متون به جا مانده از اعصار پیشین برای انسان این عصر، مفهوم نمی گردید و معلوم نمی شد که پدید آورندگان آن متون چه هدفی داشتند و چه می خواستند بگویند و بفهمانند. در این صورت انسانهای این عصر که از انسان و جهان، تجربه های ویژة خود را دارند؛ در تصوری که خود، از انسانیت دارند زندانی می شدند و راهی برای شناخت انسانیت گذشتگان که در متون اعصار پیشین سخن می گوید، نداشتند. در این صورت، تفسیر آن متون، چیزی غیر از این نمی توانست باشد که مفسر، معنایی را انتخاب کند و به حساب متن بگذارد و البته این، یعنی نفهمیدن متن و تطبیق دانسته های خود برآن».
نکتة جالب و مهمی که در سخن این اندیشمند معاصر وجود دارد؛ یکی پذیرش «انسانیت مشترک» و دیگری پذیرش «فهم مشترک» میان همة انسانها در همة ادوار و اعصار است و شاید مهمتر از این دو نکته، تصریح به این مطلب است که تطبیق دانسته های مفسر و تحمیل ذهنیت و پیش فرضهای خواننده بر متن، نه تنها به معنای فهم متن نیست، بلکه در واقع به منزلة متوجه نشدن متن است و این نکتة کوچکی نیست، بلکه حقیقت ارزشمندی است که نزد خردمندان بخوبی روشن است. به ادامة سخن این متفکر که از مدافعان برجستة هرمنوتیک است، می پردازیم.
«برای این که بتوانیم فهمیدن متون گذشته را واقعی و با معنا بدانیم ـ که همین طور هم هست ـ باید این مقدمه را بپذیریم که ما و انسانهای گذشته، یک انسانیت مشترک داریم ] تأکید از ماست [ ، باید بپذیریم که با وجود همة تحولات عظیم تاریخی که تجربه های ما و انسانهای گذشته را متفاوت ساخته است، تجربه هایی پایدار که به اصل و اساس انسانیت مربوط می شود، میان ما و آنها مشترک است. در سایة این مشترکات است که ما پرسشهای خود را در پرسشهای آنها باز می شناسیم و می
توانیم پاسخهایی را که آنها داده اند، با پرسشهای خودمان مرتبط بیابیم».
بنابراین نوعی «فهم مشترک» و «تجربه های پایدار» میان همة انسانها وجود دارد و چنین نیست که فهم و قرائت آنان از متون و به ویژه متون دینی، آنچنان متباین، متمایز و بی ارتباط باشند که هیچ وجه اشتراک معنایی نداشته و تفسیرهای اساساً مختلفی باشند و هیچ پیوند، وحدت و اشتراکی در کار نباشد. به رغم وجود قرائتهای مختلف از متون که یک واقعیت انکار ناپذیر است؛ عملاً مشاهده می کنیم که بین تفسیرها، فهم ها، دیدگاهها و تعبیرها اختلاف وجود دارد و از سوی دیگر امکان اختلاف نظر هم امری است که زدودنی و از میان برداشتنی نیست و همواره پابرجاست. اما اینکه برخی توهم کرده اند که این اختلافها بقدری زیاد و بگونه ای مؤثر است که هیچ گونه زمینة مشترکی برای تفاهم برجا نمی گذارد، حظّی از واقعیت و بهره ای از حقانیت نبوده اند. چه اگر چنین می بود، باب انتقال فرهنگی، تبادل، تفاهم و گفتگوی میان تمدنها و جوامع و ملل و اقوام و نیزباب تعلیم و تعلم و فرایند یادگیری و آموزش بکلی مسدود و مخدوش می شد و این پیامد نادرست و زیان خیزی است که هیچ خردمند منصفی آن را نمی پذیرد.
بدین روی، وجدانیات مشترک انسانها، بدیهیات و یافته های پیشینی آنها را نمی توان به سادگی نادیده گرفت و از اهمیت آنها غفلت کرد. به همین دلیل است که این نگارنده به جد اعتقاد دارد که غالب نظریات نسبیت گرا و شک انگارانه، در حقیقت، خود بر انداز وخود ویرانگرند و در تحلیل دقیق معرفت شناختی قابل دفاع نیستند.
فهم نیز امری ذو مراتب و مشکک است و سطوح مختلفی دارد و چنین نیست که همگان از سطح فهم واحد و یکسانی بهره مند باشند. این نیز واقعیتی مسلم و تردید ناپذیر است که میان انسانها، سطوح مختلف فهم وجود دارد، ولی پذیرش این واقعیت، نافی «فهم مشترک» نیست. همچنانکه امکان تفسیرهای مختلف از یک متن، نفی کنندة فهم مشترک از آن متن نیست و همواره می توان از این فهم مشترک و زمینه های معنایی مشترک سخن گفت و دفاع کرد. انسانها تنها در اندامهای ظاهری با یکدیگر شباهت ندارند، بلکه دستگاه ادراکی و نیروهای شناختاری و ساخت روانی ـ عقلی آنها نیز شباهتهای بنیادی و انکار ناپذیری دارد و اینهمه موجب می شود تا به رغم اختلاف دیدگاهها و تفاوت تفسیر و تاؤیل و قرائتها، بتوانند به درکی مشابه، مشترک و پایدار از متون، اندیشه ها و پدیده ها دست بیابند که هرگز زدودنی نیست. مسألة استقلال متن نیز آنگونه که «دریدا» و دیگران ادعا کرده اند نیست. در مورد نقش مفسر یا مخاطب در فهم و تفسیر پیام متن نیز مبالغه شده است، هر چند تأثیر افق معنایی مفسر و شرایط و زمینه های تاریخی و فرهنگی را یکسره نمی توان انکار کرد؛ ولی نباید در این مورد به افراط گرایید.
هرمنوتیک و متون مقدس
باید نیک توجه داشت که در مورد «متون دینی» که با عنصر «قدسی و قداست» (Holiness) مواجه هستیم، تلقی ما از متن و به تبع آن، علائق، انتظارات و پیش فرض هایمان کاملاً با متون عادی تفاوت می یابد و از این تفاوت مهم نباید غافل بود. متون دینی با مسألة «هدایت » و «رستگاری» مرتبط هستند و حاوی عنصر یا عناصری از «قداست» می باشند و قطعاً بین آنها با متون عادی بشری و غیر وحیانی (هنری، ادبی، علمی، روایی و . . . . ) فرق است. لذا از نظر ما در متن شناسی و تشخیص ماهیت متن (Text) ، باید به تفاوتهای متون کاملاً توجه داشت و ویژگیهای ماهوی و ساختار هر متن را از نظر دور نداشت. در متن مقدس، نمی توان همة نقش را به مخاطب یا خواننده و مفسر داد و به خود پیام متن و یا قصد و خواست مؤلف متن، (اگر بتوان چنین تعبیری در بارة خدا بکار برد) بی اعتنا بود. زیرا مسألة «هدایت الهی» لوث و مخدوش می شود. مگر می توان در چنین جایی مانند یک متن عادی یا تابلو نقاشی یا قطعه شعر ذوقی سخن گفت و تمایزی قائل نشد و حق و هدایت و حقیقت یابی را قربانی کرد و یا به فراموشی سپرد؟ پس بین متون مختلف باید فرق نهاد.
سخن آخر این نوشتار، گواهی فیلسوف نامدار معاصر «لودویگ ویتگنشتاین» در نفی شکاکیت و نسبی گرایی و تأکید بر مسألة یقین است، تا کسانی نپندارند که در فضای اندیشة پست مدرن و عصر پلورالیسم، دیگر جایی برای یقین، باز نیست و بشر معاصر چاره ای جز پذیرش حاکمیت شک و نسبی گرایی ندارد.
ویتگنشتاین می نویسد: «شک فراگیر ممکن نیست. شک، محدود به بازیهای زبانی بخصوصی است. شاگردی که با شک در وجود چیزها، معنای واژه ها را یاد نگرفته و مدام حرف معلم را قطع می کند، چگونه سؤال کردن را نیاموخته و نمی داند که در حال آموزش دیدن است. بی طاقتی معلم در برابر چنین شکهای پوچی، موجه است. شک نکردن در چیزها، غالباً پیش شرط آموختن برخی بازیهاست. کودک با باور به بزرگترها یاد می گیرد. شک پس از باور می آید. شکی که در همه چیز باشد شک نیست. ]تأکید از ماست[ . حتی اگر بتوانیم در تک تک واقعیتهایی که بازیهای زبانی ما مسلم فرض کرده اند، شک کنیم، نمی توانیم در همة آنها شک کنیم.»
ویتگنشتاین در موضع دیگری از همان اثر که واپسین اثر اوست می نویسد:
«شک، مستلزم یقین است و تنها در جایی ممکن است که آزمودن ممکن است و آزمودن مستلزم چیزی است که مورد شک و آزمون واقع شود. شکهای ما بر این واقعیت متکی اند که برخی گزاره ها مصون از شک اند، گویی چونان لولاهایی هستند که شکهای ما بر آنها می چرخند. از این رو، بازی شک، خودمستلزم یقین است». ]تأکید از ماست[
ویتگنشتاین در اثر یاد شده، تصریح می کند که یک دسته گزاره هایی وجود دارند که «مصون از شک»اند و می گوید «لازمة منطق پژوهشهای علمی این است که، برخی امور در واقع مورد شک قرار نمی گیرند. کسی که بخواهد در همه چیز شک کند ] اصلاً[ به شک هم نمی رسد. باید در جایی به دور از شک (not –doubting) آغاز کنیم».
پس شک مطلق هرگز امکان پذیر نیست و به اعتراف «ویتگنشتاین» در نهایت مبتنی بر اذعان و یقین است. این سخن یکی از برجسته ترین و پرآوازه ترین فیلسوفان روزگار ماست، که در حکم پیامبر روشنفکران مغرب زمین است و در جامعة علمی ما نیز از مقبولیتی کم نظیر برخوردار است و به همین سبب، سخنان او را نقل کردیم وگرنه دیگر فیلسوفان، معرفت شناسان و اندیشمندان بزرگ معاصر نیز شبیه به همین گونه سخنان و اعترافات ارزنده را اظهار کرده اند.
خلاصة سخن و مدعای نگارندة این مقاله، آن است که حق همواره نسبی و شک پذیر نیست و اختلاف قرائتها و تفاوت فهم ها و تأویل ها، هرگز مستلزم نفی فهم مشترک و فهم پایه و ثابت نیست. هر چند که اختلاف دیدگاهها و تفاوت سطوح درک و فهم افراد، یک واقعیت است؛ یعنی امری است که وجود دارد و قابل انکار نیست، اما از این سخن نباید نتیجه گرفت که حقیقت، تابع دیدگاههای شخصی افراد است یا مفسر، مخاطب و خواننده می تواند به دلخواه، متن را هر گونه که بپسندد تفسیر کند. همچنانکه لازمة پذیرش حقایق ثابت، نفی حق آزادی بیان، ابداع، ابتکار، نوآوری و تنگ نظری در مقابل افکار رقیب، یا بی نیازی از دانش تفسیر و هرمنوتیک نیست. همة این نکات نیازمند بسط و تفصیل است و موضوعات ناگفته دیگری هم وجود دارد که باید مورد بررسی قرار گیرد، اما در حوصله و مجال این نوشتار نیست و نیازمند نگارش مقالات دیگری می باشد که خود، موقوف جهادی دیگر و توفیق خداوندی است، تا این امر و آرزو از قوه به فعل در آید و جامة تحقق بپوشد.
 
 
منابع و مآخذ فارسی:
ـ ژاک دریدا و متافیزیک حضور، محمد ضمیران، انتشارات هرمس، 1379.
ـ لودویک ویتگنشتاین، ترجمة مالک حسینی، در باب یقین، انتشارات هرمس، 1379.
ـ محمد مجهتد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت، انتشارات طرح نو، 1375.
ـ سرگشتگی نشانه ها، نمونه هایی از نقد پسامدرن، گزینش و ویرایش مانی حقیقی، نشر مرکز، 1374.
ـ دیویدکوزنزهوی، مترجم مراد فرهادپور، حلقة انتقادی، انتشارات گیل و روشنگران، 1371.
ـ زندگی در دنیای متن، پل ریکور، ترجمة بابک احمدی، نشر مرکز، 1373.
ـ داریوش شایگان، ترجمة فاطمه ولیانی، افسون زدگی جدید، هویت چهل تکه وتفکر سیار، نشر فرزان روز،1380.
ـ نشریة کیان، شمارة 47، سال نهم، خرداد ـ تیر 1378.
ـ همایون همتی، سیر مدام، انتشارات حوزة هنری سازمان تبلیغات اسلامی، 1378.
ـ دیوید بل، ترجمة فریدون فاطمی، اندیشه های هوسرل، نشر مرکز، 1376.
منابع و مآخذ انگلیسی:
- Routledge Encyclopedia of philosophy, rersionj. London and Newyork , Routledge,1998.
- Thinkers of the Twentieth century.
(از این منبع دو مقاله در بارة دریدا وفوکو مورد استفادة نگارنده بوده است).
- Encyclopedia of Religion, Mircea (ed.), Newyork, 1986, vol.2, pp. 565- 6
مقاله مربوط به بولتمان را از این منبع ترجمه نموده ام که مورد استفادة مقاله حاضر قرار گرفته است. در بارة شلایرماخر نیز از همین منبع بهره برده ام.