« پروژه روشنفکرى دینى و مسئله زنان»

 در جامعه امروز ایرانى درباره « مسئله زنان» مباحث زیادى، از چشم‏اندازها و افق‏هاى متفاوتى، مطرح است. از جمله این رویکردها، نگاه « روشنفکرى دینى» یا « نواندیشى دینى» است. در شرایط امروزى که زنان ایرانى، از هر سو با پرسش و پاسخ‏هاى متفاوتى روبرو هستند، نقد و بررسى مباحث روشنفکرى دینى در موضوع مسایل زنان، لازم و ضرورى است. در این مجال برآنیم تا دریابیم که روشنفکری دینى از چه افق معرفتى به مسئله زنان مى‏پردازد؟ چگونه مى‏اندیشد؟ چه پیش‏فرضهایى دارد؟ آیا اصولا امکان پاسخ‏گویى به مسایل زنان، براى روشنفکرى دینى هست چه سنخ از مسایل زنان پاسخ مى‏دهد؟ در پاسخ به این مسایل، چگونه استدلال مى‏کند؟ به تعبیر کلى‏تر، در مقام ارائه تحلیلى از نسبت روشنفکرى دینى با مسئله زنان هستیم.
1- گوهر روشنفکری
در تعریف و تفسیر روشنفکر، اجماعى نیست؛ لیکن از تعاریف ارائه شده مى‏توان این گونه جمع‏بندى کرد که روشنفکر، عنصر فرهنگى است که جرأت دانستن دارد و بر دریافت‏هاى معرفتى خود تکیه مى‏ورزد. او مى‏کوشد بر مبناى دانش مستقل خود، به تفسیر و تعبیر موضوعات بپردازد. بنابراین خردورزى روشنفکر، از نوع « خرد خود بنیاد» است؛ خود مى‏اندیشد و خود تغییر و تصرف مى‏دهد. با این حال، باید معلوم کرد که رویکرد روشنفکرى، از چه سنخ نگاهى است.
2- نگاه روشنفکری
اگر بخواهیم از منظر روش‏شناسى، به سنخ‏شناسى دیدگاههاى معرفتى بپردازیم، مى‏توان آنها را به چهار سنخ تقسیم کرد: دیدگاه دینى، فلسفى، اسطوره‏اى و (تحصّلى) تجرب مقصود از دیدگاه دینى، منظرى است که مبتنى بر « دین وحیانى» باشد، لیکن « دین طبیعى» که مى‏تواند صبغه فلسفى، اسطوره‏اى و یا تجربى داشته باشد، بر خلاف دین وحیانى که ساخت آن، اساساً الهى است و بشر در آن هیچ نقشى ندارد. البته در اندیشه مدرن، میان دیدگاه دین وحیا و دیدگاه اسطوره‏اى فرقى نیست و از سویى دیگر، رویکردى تاریخى به این چهار دیدگاه دارد و سیر تحولات معرفتى بشر را، از اسطوره‏اى به تحصّلى مى‏داند. بنابراین «خرد خود بنیاد» یا رویکرد روشنفکرى، از آن رو که پدیده مدرنى است، در حوزه معرفت تحصّلى قرار دارد. هر از این دیدگاهها، به طور همزمان یا انفرادى، در تاریخ معرفت بشرى، برجسته بودند، لیکن هیچ دلیلى وجود ندارد که مثلا اگر امروز در عصر معرفت تحصلى قرار گرفته‏ایم، توان بهره‏بردارى از سایر معرفت‏ها را نداشته باشیم. مگر آنکه آزادى معرفتى بشر را انکار کنیم، آنکه آزادی معرفتى بشر را انکار کنیم، آنگونه که کانت در مباحث « نقد خرد ناب » نفس آزادی های معرفتی را تئوریزه کرده است.
به هر حال هر یک از دیدگاه‏هاى چهارگانه، افق‏هاى خاصى نسبت به موضوعات دارند. افق وحیانى، آسمانى و به نحو اعلى و اشرف است، افق معرفت فلسفى تا مرز جهان ماورائى است، اما افقهاى معرفت اسطوره‏اى و تحصلى، این جهانى و زمینى است. پس مى‏توان گفت که معرفتهاى بشرى افق آسمانى تا زمینى در نوسان است و حد فاصل بین آنها هم معرفت فلسفى است. اگر خرد فلسفى در خدمت معرفت وحیانى قرار گیرد، صبغه الهى و معنوى پیدا مى‏کند و اگر در خدمت معرفت اسطوره‏اى (نظیر فلسفه‏هاى یونانى) یا معرفت تحصّلى (فلسفه‏هاى مضاف مدرن) قرار گیرد صزمینى و دنیوى(سکولار) می یابد.
معرفتهای زمینی
ویژگى معرفت‏هاى زمینى (اسطوره‏اى و مدرن)، محدودیت زمانى و مکانى آنهاست. یعنى خاستگاه آنها، محدود به زمان و مکان است و از آنجا که زمان و مکان از مختصات امور مادى است، مى‏توان گفت که معرفت‏هاى زمینى خاستگاه مادى دارند و جزئى‏نگر هستند. معرفتى که خاستگاه دارد، جزئى‏نگر هم هست. برخلاف معرفت فلسفى که ماهیت کاو و کلى‏نگر است و دقیقا به همین دلیل خاستگاه عقلانى دارد. اما معرفت وحیانى جامع‏نگر و حق‏نگر است.[1] نگاه روشنفکر منبعث از دانش تحصلی است و خصلت اینجهانی دارد و معطوف به عالم دنیوی است و خاستگاه مادى دارد و محدود به زمان و مکان است، به تعبیر دیگر افق معرفتى روشنفکرى فراتر از دو عنصر زمان و مکان نمندیشد و به همین دلیل شدیداً تاریخى فکر مى‏کند. ساخت جامعه روشنفکرى (جامعه مدنى) که مبتنى بر احکام قانونى یا علمى است؛ کاملا دنیوى و عارى از هرگونه عناصر معنوى است. هرگاه، نگاه روشنفکرى خود را در انحصار معرفت دنیوى ملزم بداند؛ تاب تحمل معرفت‏هاى معنوى‏طلب ندارد و در تقابل جدى با معرفت وحیانى قرار مى‏گیرد.
3- مقوله روشنفکری دینی
اگر مراد از دین، همان « دین طبیعى» یا « دین بشرى» باشد، چیزى به نام « روشنفکر دینى»، آن هم در شرایط خاص زمانى و مکانى، یافت مى‏شود. به تعبیر دیگر، «خرد خود بنیاد» اولا دین طبیعى خودبنیاد را که نام آن را « تجربیات دینى» گذاشته است، جاگزین « دین وحیانى» مى‏کند. ثانیا چنین دینى را معطوف به کارکردهاى دنیوى مى‏کند. یعنى از آن تفسیر دنیوى ارائه مى‏دهد و ثالثا، قلمرو آنرا تقلیل داده و منحصر در زندگى خصوصى مى‏کند. مثلا ممکن است یک روشنفکر، ملحد باشد، ولى از آنجا که شیوع بى اعتقادى به خدا رجب اختلال نظام اجتماعى بداند در این صورت ملحدانه به وجود خداى موهومى باور دارد. و اگر مراد از دین « دین وحیانى» باشد و روشنفکرى هم بر « خود بنیادى» اصرار بورزد؛ جمع بین این دو معرفت، ممکن نیست، زیرا دین وحیانى، برخلاف دین بشرى، محصول « خرد خود بنیاد» نیست. خرد خود بنیاد، فارغ از معرفت وحیانى مى‏اندیشد و به همین دلیل، به معرفت برون دینى یا معرفت سکولار (دنیوى) موصوف مى‏شود. براین اساس، اتصاف روشنفکرى به دینى بودن، تمناى محال است و واژه « روشنفکر دینى»، نوعى واژه پارادوکسیکال است. تجربه عینى دنیاى مدرن هم چیزى ر از این مطلب را اثبات نمى‏کند. در غرب، سابقه‏اى از روشنفکرى دینى وجود ندارد و این واژه ترکیبى ناهمگون، جعل اصطلاح پاره‏اى از روشنفکران کشورهاى پیرامونى است. واژه « نواندیشى دینى» نیز از مطالب فوق مستثناء نیست.
4- روشنفکری، پدیده مدرنیته
از سه، چهار قرن پیش، انسان غربى نسبت جدیدى را بین خود و جهان برقرار کرد. که در اثر آن جهان با انسان و جامعه جدیدى روبرو شد، درون مایه این نسبت جدید بر خردورزى عقلانیت است؛ « عقلانیت ابزارى» که نماد عینى آن « تکنیک» و « عقلانیت انتقادى» که چهره عینى آن «‌ روشنفکرى» است. عقلانیت ابزارى، از طریق نوسازى مستمر تکنیک، جنبه مادى مدرنیته را بسط مى‏دهد و عقلانیت انتقادى به واسطه نگرش‏هاى انتقادى که از وضعیتهاى مختلف دنیاى مدرن ارائه مى‏دهد، جنبه فرهنگى آن را تداوم مى‏بخشد.از این رو مى‏توان گفت که این مدرنیته است که، پدیدآورنده روشنفکرى است نه بالعکس. مؤسسین مدرنیته که به موج اول تجدد تعلق دارند، هیچکدام جزء روشنفکران محسوب نمى‏شوند. پدیده روشنفکرى مربوط به موج دوم تجدد است که به عصر روشنفکرى باز مى‏گردد.
5- روشنفکر پیرامونی
ایران، به عنوان یکى از کشورهاى پیرامونى دنیاى جدید، از 150 سال پیش به واسطه برخى از ایرانیان با دنیاى جدید آشنا شد. این گروه از ایرانیان که در آغاز خود را « منور الفکر» و بعدها « روشنفکر»؛ نامیدند، خواهان ورود جامعه ایرانى به دنیاى مدرن شدند. آنان در طول تاریخ معاصر براى تحقق جامعه مدرن، به رویکردها و تدابیر سیاسى، اجتماعى و اقتصادى مختلفى رو آورده که آخرین آن را مى‏توان در جریان روشنفکرى دینى مشاهده کرد. وجه مشترک تمام جریانات تجددطلبى در ایران معاصر ،تلقى« برزخى» از وضعیت موجود، در گار به وضعیت بعدى (یعنى مدرنیته) است.
تدابیرى را که تجدد طلبان براى ورود به دنیاى جدیداندیشیده و بکار بسته‏اند، مى‏توان تحت عنوان « پروژه نوسازى» یا « برنامه مدرنیزاسیون» فرمول‏بندى کرد. انحراف نهضت عدالت‏خواهى در عصر قاجار و تبدیل آن به « جنبش مشروطه خواهى»، « تأسیس دولت مطلقه پهلوى» و « پدیوشنفکرى دینى»، همگى جزء پروژه تحقق و بسط مدرنیته در ایران به شمار مى‏آید. بنابراین، مادامى که تجدد طلبان ایرانى، خود را در وضعیت « پروژه‏اى» احساس مى‏کنند، نمى‏توان آنان را « روشنفکر» نامید زیرا از سویى، عصر مؤسسین مدرنیته را پشت سر گذاشته‏ایم و از سوى ، هنوز وارد مدرنیته نشده‏ایم تا با محصولات فرهنگى آن روبرو شویم. در مدرنیته، روشنفکران هیچگاه دغدغه گذار به دنیاى مدرن را نداشته‏اند براى آنان، بقاى آن اهمیت دارد. لذا روشنفکر غربى، نسبت به مدرنیته، نگاه پروژه‏اى ندارد. پس اگر تجددطلب ایرانى را روشنفکرنامیم، نوعى مسامحه در تعبیراست. شاید تعبیر « روشنفکر پیرامونى» مناسب حال آنان باشد. روشنفکر پیرامونى، صرفا یک عنصر فرهنگى انتقال دهنده است واز خود چیز جدیدى تولید نمى‏کند. او چیزى بر غناى مدرنیته نمى‏افزاید. او به حسب ظرفیت هاى ذهنى‏اش، صرفا تقریر کننده، جم یا انتقال دهنده اندیشه مدرن، به جامعه غیر مدرن است و با این عمل سعى دارد جامعه را به دنیاى مدرن انتقال دهد. بر همین اساس، در ایران چیزى به‏نام « نواندیشى دینى» وجود ندارد. در واقع « روشنفکر پیرامونى» مصرف کننده مدرنیته است نه تولید کننده آن. تجددطلب ایرانى، زمانى مى‏تواند بگوید « من یک روشنفکرم» که یا در تولید اندیشه مدرن سهیم باشد و یا اساسا تجدد دیگرى را خلق کند.
6-نگاه پروژه ای
این نگاه، منظر دنیوى دارد و یعنى تمام امور عالم (حتى امور قدسى) را تا ساحت دنیوى تنزل مى‏دهد. لذا تفسیرى که از چیزها ارائه مى‏دهد، کاملا دنیوى است و ریشه همه چیز را در پدیده‏هاى مادى تأویل مى‏کند و فلسفه را در خدمت تفسیر زمینى جهان مى‏گیرد. چنین نگاهى ، زبان قدسى و زبان فلسفى را به فرسایش مى‏کشاند - نگاه پروژه‏اى، به دوره گذار تعلق دارد. آنچه اهمیت دارد، انتقال جامعه از وضعیت غیر مدرن به مدرنیته است وبراى گذار جامعه به مدرنیته، على رغم دعوى اسطوره‏زدایى، اسطوره‏ها را به خدمت مى‏گیرد، یک نمونه آن، اتصاف عالم قدسى به جهان اسطوره‏اى است، نمونه دی، رواج اندیشه « باستان گرایى» توسط روشنفکران ایرانى پیش از انقلاب است.
- درون مایه نگاه پروژه‏اى، تفکر تاریخى و تکامل‏گرایى است، تاریخ‏مندى نگاه پروژه‏اى، هرگونه انتخابى غیر از گزینه مدرنیته را ناممکن و تمنّاى محال معرفى مى‏کند و ما چه بخواهیم یا نخواهیم، مى‏بایست دنیاى مدرن را با همه لوازمات و اقتضائات آن بپذیریم.
- نگاه پروژه‏اى به دلیل تاریخ مند بودنش در ضمیر ناخودآگاه پیروان ارتدوکسش، روحیات تندى مانند: انحصارطلبى، خشونت‏طلبى، اقتدارگرایى، نقد ناپذیرى و ستیزه‏جویى با نیروهاى فعال غیر مدرن را پرورش داده و تقویت مى‏کند.
- در نگاه پروژه‏اى، پدیده‏ها و مسایل آنها ، فى نفسه لحاظ نمى‏شوند، بلکه مسایل به درجه یک ودو وسه و... تقسیم مى‏شوند. ملاک درجه‏بندى هم، ضرورت گذار جامعه به مدرنیته اگر روشنفکر پروژه‏اى ، دعوى رئالیستى و واقع‏گرایى داشته باشد، چیزى بیش از یک رئالیست ایدئولوژیک یا « رئالیست پروژه‏اى» نیست. او بسیارى از واقعیات ریز و درشت زیست بشرى را که در چارچوب « ضرورت گذار» نمى‏گنجد، به مثابه زباله‏اى تلقى مى‏کند که مى‏بایست به زباله دان تاریخ سپرد.
7- پروژه روشنفکری دینی
رویکرد ایدئولوژیک یا پروژه‏اى در تاریخ معاصر براى تحقق و بسط مدرنیته در جامعه ایرانى ، چهره‏ها و وضعیتهاى مختلفى به خود گرفته است. در هر تغییر وضعیتى، چهره خاصى از جریان « منورالفکرى»، ظهور و بروز داشته است. این ظهور و بروزهاى روفکرى، تابعى از شرایط سیاسى و اجتماعى و آرایش نیروهاى فعال جامعه ایرانى بوده است. در رویکرد پروژه‏اى مدرنیزاسیون، شرایط به عوامل مساعد و عوامل باز دارنده تقسیم مى‏شوند. در شرایط « مساعد» که فرصت عمل براى تعقیب پروژه مدرنیزاسیون، فراخ‏تر است، چهره لائیک جن روشنفکرى بارزتر مى‏باشد، نظیر آنچه که در عصر پهلوى اتفاق افتاده بود.
اما در شریط « باز دارنده» که زمینه‏هاى مدرنیزاسیون (غربى شدن) مسدود یا دشوار است، امکانى براى بروز چهره لائیک روشنفکرى وجود ندارد. در چنین شرایطى رویه مذهبى روشنفکرى، ظهور و بروز بیشترى پیدا مى‏کند. این رویه مذهبى، همان « روشنفکرى دینى» یا « نو اندیشى دینى» است که بارزترین شکل عینیت یافته آن را بعد از پیروزى انقلاب اسلامى مى‏توان مشاهده کرد.
در واقع، بعد از انقلاب، بار فرهنگى پروژه مدرنیزاسیون بر دوش روشنفکران مذهبى گذاشته شده است. این گروه، فارغ از هرگونه تعلقات مذهبى‏شان، دغدغه تحقق وبسط مدرنیته را دارند.آنان خود را تکمیل کنندگان « پروژه‏اى ناتمام» مى‏دانند،هرچند گروهى از روشنفکران مذهبى، دغدغه پروژه‏اى ندارند لیکن برخى از آنان دغدغه « تجدد اسلامى» یا « رنسانس اسلامى» را در سردارند و تعداد اندکى از روشنفکران مذهبى‏نیز ، که نه دغدغه « پروژه ناتمام» ونه دغدغه « تجدد اسلامى» را دارند، زبان وقلمشان به طور ناخودآگاه به سود پروژه روشنفکرى دینى تمام شود. در اینجا، بى‏مناسبت نیست که به گفته‏هاى برخى از روشنفکران مذهبى مبنى بر پروژه‏اى بودن کارشان، اشاره شود:
« حقیقت این است که کسى چون من پروژه‏اى دشوارتر در دست دارد تا یک روشنفکر لائیک.روشنفکر لائیک دغدغه این را ندارد.[2]»
« از منظر روشنفکر دینى، پروژه اصلى « مدرن کردن سنت» است و فرآیند نوسازى یا بازسازى دین در ذیل این پروژه انجام مى‏پذیرد. بنابراین، « روشنفکر دینى» دین را بازسازى مى‏کند تا در نهایت موانتحقق مدرنیته را کاهش دهد.[3]»
« روشنفکران دینى در مسیر پیشبرد دو پروژه اصلى خود، یعنى « تحقق مدرنیته در جامعه» و « ارائه تفسیرى مدرن از دین» ناگزیر به نقد موقعیت موجود زنان مى‏شوند.[4]»
اکنون با آگاهى از موقعیت و کار ویژه روشنفکرى دینى (پروژه تحقق و بسط مدرنیته) مى‏توان نسبت آن را با « مسئله زنان» درک کرد. نسبتى که روشنفکرى با مسئله زنان برقرار مى‏کند، نسبت پروژه‏اى ایدئولوژیک است. زیرا، اساسا روشنفکرى دینى یک پروژه فرهنگى در فرآیند مدرنیزاسیون است. از این رو، تمام مختصاتى که براى نگاه پروژه‏اى برشمردیم، در نسبت روشنفکر دینى با مسئله زنان مصداق پیدا مى‏کند. در این بخش، به پاره‏اى از این مختصات عینیت یافته، اشاره‏می شود.
1- روشنفکر دینى با نگرش دنیوى به مسئله زنان مى‏پردازد، زیرا بر نگاه « برون دینى» که زمینى‏ست، اصرار مى‏ورزد. بنابراین، مسئله زنان چیزى فراتر از سایر پدیده‏هاى دنیوى نیست و زنان موجودات زمینى هستند که تمام اوصاف این جهانى بر آنها صادق است. با نگاه دنیوی، مسئله زنان، از ساحت معنوى تنزل مى‏یابد و محصور در ساحت دنیوى مى‏شود و این تنزل به دلیل افق معرفتى روشنفکر دینى است که از مقام نازلى به « مسئله زنان» مى‏پردازد. علاوه‏بر آنکه، نسبتى که روح روشنفکرى دینى با مسئله زنان برقرار مى‏کند، کاملا اینجهانى است و ممعنوى را بر نمى‏تابد. از آنها نمى‏توان انتظار پاسخ‏گویى به ساحت و ارزش‏هاى معنوى زنان را داشت،تفسیر چنین ساحتى، براى یک نگاه « برون دینى» نزدیک به محال است. نباید از آنان انتظار تفسیر « زیست معنوى» زنان را داشت،گرچه روشنفکر دینى از « زیست مؤمنانه» به مثابیت اصلى و مطلوب دیندارى، سخن مى‏گوید،[5] لیکن آگاهى او از این واژه عمیق نیست زیرا هرگز با افق دنیوى، عالم معنا را نمى‏توان تجربه کرد،دست او به چنین ساحتى نمى‏رسد تا در مقام توضیح آنشد، یک وجه « زیست مؤمنانه»، باور به حقانیت مضمون کتاب وحى است.اگر روشنفکر دینى به تجربه عمیقى از « زیست مؤمنانه» رسیده است، پس چه جاى آن دارد که پاره‏اى از احکام قرآنى مربوط به زنان را ناعادلانه و نابرابر تلقى کند.[6] اگر او به خداوند عادل ایمان آوده است، نمى‏بایست احکام او را نابرابرانه بداند.
روشنفکر دینی، به زعم خود، براى آنکه به دین مطبوعى برسد و بر مبناى آن مسایل زنان را پاسخ بگوید؛ در چارچوب نگاه پروژه‏اى عمل مى‏کند. او در این فرآیند به بازخوانى دین مى‏پردازد.
« چون نابرابریهای پیش گفته به عنوان قوانین و احکام متخذه از دین مشروعیت و اعتبار مى‏یابند، بحث آنها با پروژه « نواندیشى دینى روشنفکران نیز ارتباط مى‏یابد.»[7] نتیجه این بازخوانى، جایگزینى« دین طبیعى» به جاى « دین وحیانى» یا الهى است. به عبارت دیگر ورودى ذهن روشنفکر، دین وحیانى است و خروجى آن دین طبیعى. از این‏رو، نواندیشى هاى دینى آنان معطوف به همین دین طبیعى است، نه به متن کتاب و سنت. لذا احکام قرآنى زنان را، به عصر نزول آیات اختصاص مى‏دهند تا هیچگاه مجبور به ارجاع گفته‏هاى خود به کتاب و سنت نشو چنین نواندیشى دینى ، پیامى فراتر از پیام روشنفکرى لائیک ارائه نمى‏دهد.
2- زبان پاسخ‏گویى روشنفکر مذهبى به مسئله زنان، نه قدسى‏ست و نه فلسفى. بلکه معطوف به شرایط زمان و مکان است. از این رو استدلال‏ها و مستندسازى‏هایى که مى‏کند نه جهت قرآنى دارد و نه جهت فلسفى. یعنى بازخوانى دینى‏شان، مستند به کتاب و سنت نیست و بنیاد فلتوارى هم ندارد.
تنها مستند زبانى در بازخوانى دینى آنان، معرفت عصرى‏ست. چون اندیشه مدرن، برخى از احکام زنان را نابرابر مى‏داند. روشنفکر دینى از این مطلب نتیجه مى‏گیرد که احکام قرآنى مربوط به زمانى است که ظلم زمانه در نهایت ممکن وجود داشت.[8] ولى این تلقى، نه نقداً و نه اجتاداً، مستند به کتاب و سنت نیست. اعتبار فلسفى هم ندارد. زیرا، صرف تاریخ، ملاک اعتبار یا سلب اعتبار احکام وحیانى نمى‏گردد. از نگاه فلسفى، اینکه علمى در گذشته انجام مى‏شد و امروزه انجام نمى‏شود؛ موسلب اعتبار آن عمل نمى‏شود. تاریخ، « موسمى بودن» یا تاریخى بودن یک عمل و حکمى را ثابت نمى‏کند،بلکه اعتبار یا عدم اعتبار آن، مبتنى بر پیش فرضهاى غیر تاریخى‏ست. فرق فقیه متبّحر با روشنفکر دینى در همین نکته است که او به پیش فرضهاى غیر تاریخى رجوع مى‏کند و رکر به دلایل تاریخمند پدیده‏ها استناد مى‏نماید.
نمونه دیگری از استدلال هاى غیر فلسفى در باب مسئله زنان آن است که از سویى، پاره‏اى از احکام اسلامى زنان را نابرابرانه تلقى مى‏کند و از سوى دیگر، بر تفاوت مفهوم عدالت در هر عصرى و فقدان تفسیر ثابت از آن اصرار مى‏ورزد.[9] در این صورت، چگونه مى‏توان احکام صادره یک عصرى را به حکم تعریفى‏که از عدالت ارائه شده، در عصر دیگر، نابرابر و غیر عادلانه تلقى کرد. تغییر وضعیت‏هاى زیست بشرى در هر عصرى، ملاکى براى تحمیل مفاهیم آن عصر بر وضعیت‏هاى پیشین نمى‏باشد و عادلانه بودن یک حکم شرعى، مى‏بایست فارغ لقات عصرى مشخص شود و این کار جز از طریق معرفت‏هاى وحیانى یا فلسفى که به زمان و مکان وابسته نیستند، ممکن نخواهد بود.
گاه برای ناسازگار نشان دادن تصویر زنان در آموزه‏هاى اسلامى به تعارض بین روایات استدلال مى‏کنند. آنگاه نتیجه مى‏گیرند که آموزه‏هاى اسلامى، مردسالارانه است. مثلا استدلال‏مى شودکه به اینکه در متون روایى در مورد « زن دوستى» دو گروه روایات متعارض وجود داردبرخى از روایات این عمل ، به عنوان یکى از خلقیات پیامبران مطرح مى‏شود و در دسته دیگرى از روایات، به عنوان یکى از فتنه‏هاى شیطانى که باید از آن پرهیز کرد، یاد مى‏شود.[10] حال آنکه، نه با نگاه فلسفى (پیشینى) و نه با نگاه تجربى (پسینى)، از تعارض بین دو آموزه، نمى‏توان « زن سالارى» یا « مرد سالارى» را اثبات کرد و از سوى دیگر، اگر چنین تعارضى را به یک طلبه مبتدى ارجاع دهند؛ به راحتى مى‏تواند تعارض آنها را رفع کند. او خواهد گفت: مراد از « زن دوستى» در دسته ا از روایات، محبت به همسر و التزام به زناشویى مشروع است و مراد از »زن دوستى« در روایات دسته دوم، « زن بارگى»، عیاشى و زناکارى است.
3- عده‏اى از روشنفکران در کم توجهى روشنفکرى دینى به مباحث »مسئله زنان« اعتراف کرده‏اند. چنانکه گفته شده: [روشنفکر دینى] تا کنون نتوانسته است در تمامى زمینه‏ها ذهنیت روشنى ارائه دهد.[11] « در برنامه تحقیقاتى [جریان روشنفکرى دینى] هیچ‏گاه به مسایل خاص زنان مستقیماً توجه نشده است.[12] « مرورى بر آثار روشنفکران ایرانى اعم از مذهبى و غیر مذهبى نشان مى‏دهد که این موضوع، یا مطرح نبوده یا جایگاه ممتاز و برترى را به خود اختصاص نداده است.»[13] و براى این بىتوجهى روشنفکران، توجیهاتى را ذکر کرده‏اند. اما به راستى چه عامل اساسى،باعث این بى توجهى روشنفکرى دینى نسبت به مئله زنان شده است؟
پاسخ اساسى را مى‏بایست در ماهیت کار « پروژه روشنفکرى دینى» جست و جو کرد. در این برنامه پژوهشى مى‏بایست از طریق بازخوانى دینى، مانعیت دین وحیانى (البته به زعم آنان) در برابر مدرنیته به حداقل ممکن برسد.
بنابراین مسئله اصلى در ذهنیت روشنفکران،مسئله زنان نبوده، بلکه دین الهى و قرائت‏هاى سنتى و بنیادگرایانه است و اگر به مسئله زنان در آموزه‏هاى اسلامى مى‏پردازد، به قصد یافتن پاسخى « درون دینى» نیست. بلکه به انگیزه تضعیف موقعیت و مشروعیت آئین اسلامى است.
« به نظر، من روشنفکرى دینى به طور کلى با دو مسئله اصلى مواجه است: یکى دموکراسى و حق حاکمیت مردم و دیگرى اندیشه دینى و حواشى آن. قدر مسلم آن است که روشنفکرى دینى، در رویارویى با هر دو مسئله خواه ناخواه با مسئله زنان مواجه خواهد شد. اما این جریان در شرایط کنونى براى حل دو مسئله فوق با مسایل فورى‏تر و کلان‏ترى روبروست که فارغ از مفهوم جنسیت است.»[14]
« ابتدا باید سرنوشت حیات و ممات ملت و روشنفکران و درمانگران آن روشن مى‏شد، سپس نوبت به مسئله زنان و کارگران و غیره مى‏رسید.»[15]
همانطور که از این تصریحات معلوم مى‏گردد مسئله زنان نه یک مسئله کلان و اصلى و نه مسئله‏اى فورى است. حتى سرنوشت حیات و ممات روشنفکران، مهمتر از روشن شدن مسئله زنان است. خلاصه، چنین مسئلى ماهیت تبعى دارد و به طور مستقل جدى گرفته نشده است و فرعى بودن مسئله زنان به دلیل نگاه پروژه‏اى است. چنانکه پیش‏تر اشاره شد، نگاه پروژه‏اى به اقتضاء موضوع کارش مسایل را درجه‏بندى مى‏کند و آنچه مسلم است، طرح مسایل زنان، قطع نظر از آموزه‏هاى ا در کانون برنامه تحقیقاتى روشنفکرى دینى قرار ندارد.
4- رئالیست پروژه‏اى بودن (واقع گرایى برنامه‏ریزى شده)، روشنفکر دینى را از پرداختن به جنبه‏هاى مختلف مسایل زنان بازداشته است. بسیارى از مسایل سیاسى و اجتماعى زنان هیچ ارتباطى به دین و دیندارى ندارد و ریشه‏هاى آن برون دینى است. اما چون روشنفکر دینى م بازخوانى دینى است ، از مسایل برون دینى زنان خواسته یا نخواسته غفلت مى‏ورزد. دسته‏اى از این مسایل « برون دینى» مربوط به کشورهاى محور است و دسته دیگر مربوط به کشورهاى پیرامونى مانند جامعه ایرانى.
« روشنفکر دینى، تمام توجه خود را معطوف به موانع دینى تحقق مدرنیته در دوره گذار کرده است. براى او، نه مسایل ماقبل این دوره اهمیت دارد و نه مسایل ما بعد گذار. امروزه، دنیاى جدید با مسایل بسیار جدى در مورد زنان روبروست. در غرب جنبش‏هاى فمینیستى (زنانه نگرى) که ابتدا خاستگاه سیاسى داشته است؛ در دو سه دهه اخیر بسیار گسترش یافته و اینگونه جنبشها به پست مدرنیسم نزدیک‏تر است.[16]»، اما چون بیشتر نحله‏هاى فکرى و اجتماعى فمینیسم، نگاه نقادانه بر مدرنیته دارند؛ در پروژه روشنفکرى دینى نمى‏گنجند، زیرا طرح کردن و دامن‏زدن به اینگونه قرائت‏هاى فمینیستى را به مثابه مانع بزرگى در راه انتقال جامعه ایرانى به دنیاى مدرن تلقى مى‏کنند. بدین ترتیب بسیارى از واقعیات مربوط به مسایل زنان، در دنیاى مدرن از چشم‏انداز روشنفکنى بیرون مانده است. لذا این سخن که «حساسیتها و دیدگاه هاى منفى که در افکار عمومى یا در محیطى مذهبى نسبت به فمینیسم وجود دارد، ناشى از عدم شناخت آن است، واقعاً الان در مجامع دینى و سنتى ما فمینیسم چیزى شبیه به خروج از دین تلقى مى‏شود[17]»؛ سخن نادرستى‏ست. زیرا ایل مورد نظر فمینیسم از سوى روشنفکرى دینى طرح نشده تا مورد اعتراض مجامع دینى و سنتى قرار گیرد. اگر هم در اینگونه مجامع، حساسیتى وجود دارد، به دلیل رفتار و نگرش پروژه‏اى روشنفکرى دینى است. شاید، اگر مدرنیته، خارج از « برنامه تحقیقاتى» و کاملا زادانه، مطرح مى‏شد، چنین حساسیتهایى هم کاهش مى‏یافت.
« روشنفکرى دینى بسیارى از مسایل زن ایرانى را که مربوط به دین و سنت نیست، نادیده گرفته است. اینکه اصولا ما در دوره گذار به مدرنیته قرار داریم، جاى تردید است. بسیارى از روشنفکران مذهبى و غیر مذهبى توهم دوره گذار را دارند، حال آنکه با تأسیس دولت مطلقه پهلوى، گذار جامعه ایرانى تحقق یافته است. اما از نظر معدود روشنفکران ایرانى، مسئله امروز ما ناشى از مسئله « شرق» و « غرب» نیست، بلکه ناشى از مسئله جهان سومى و جهان اولى است.»[18] امروزه کمتر شأنى از زندگى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى ایرانیان باقى مانده که با برنامه نوسازى مواجه نشده باشد. در واقع، جامعه ایرانى بعد از انقلاب مشروطه، توسط ائتلاف سه گانه؛ یعنى منورالفکران و نظامیان اقتدارطلب و عوامل بیگانه، وارد دنیاى مدرن شده است و دین و دیندارى هم هیچ مانعیتى براى ورود مدرنیته ایجاد نکرده است. حتى رهبران مذهبى انقلاب اسلامى در مقابل تجدد ایستادگى نکردند و اگر مقاومت مذهبى در کار بوده، مربوط به رویه استعمارى و عوارض منفى غرب است. بنابراین، اگر جامعه ایرانى به جاى انتقال به « جهان اول» دنیاى مدرن، سر از « جهان سوم» (کشور پیرامونى) درآورده، مربوط به عملکرد ائتلاف سه‏گانه است. بر این اساس بخش عمده‏اى از مسایل ایران امروز، ناشى از جهان سومى بودن آن است نه به دلیل ساخت دینى و سنتى بودنش. امروزه زن ایرانى با مسایلى روبروست که ناشى از مدرنیزه شدن جامعه ایرانى است، نه به یل دینى بودن آن. با این حال روشنفکران مذهبى با نادیده گرفتن واقعیت هاى موجود، سعى دارند مسایل زنان را در نگاه دینى و سنتى جامعه منحصر کنند. لذا اگر در حکومت اسلامى قوانین در جهت رفع مسایل زنان اصلاح مى‏شود؛ آنان اینگونه اصلاحات را در کارنامه خود ثبت مى‏کنند.[19] اگر به راستى تمام مسایل زنان ایرانى مربوط به دیندارى سنتى جامعه باشد، مى‏بایست درصد آن کاهش یابد. حال آنکه زن ایرانى هنوز با مسایل بى‏شمار ناشى از ورود به دنیاى جدید درگیر است.
5- دقیقا به دلیل آنکه روشنفکرى دینى متعلق به دوره گذار است، هیچگاه نمى‏توان‏از آن انتظار پاسخ‏گویى به مسایل زنان در دنیاى جدید راداشت. خاستگاه تاریخى روشنفکر مذهبى دوره گذار است و پاسخ‏هاى او هم مربوط به همین دوره است و اگر پرتوئى از اندیشه و تدابیر دنیاى مدرن در آنها دیده مى‏شود، نوعى استفاده ابزارى براى دوره انتقالى است. بنابراین، نواندیشى آنان چیزى فراتر از بازخوانى دینى نیست و بازخوانى‏هاى دینى هم دواى درد زنان مدرن نیست، زیرا دین بازخوانى شده، دین مدرن است و اگر قرار بود چنین دینى، مسایل زنان حل کند، با اندیشه مدرن مى‏توانست.
6- جریان روشنفکرى در ایران معاصر از آغاز راه خود، تنها نگران مقاومت سنت و دین وحیانى (اسلام) نبوده، بلکه از ناحیه نیروهاى فعال برآمده از دین و سنت نیز احساس خطر کرده است. جدیدترین شکل مقاومت آنها در برابر پروژه روشنفکرى (مدرنیزاسیون یا غربى شدن)، نهضت اسلامى به رهبرى امام خمینى(ره) است که دولت پشتیبانى کننده روشنفکران لائیک، یعنى استبداد مدرن پهلوى را سرنگون ساخته و حکومت اسلامى را جایگزین آن نموده است. این نیروهاى فعال (یا حزب اللهى) از منظر دیگران به عنوان نیروهاى « بنیادگرا» نامیده شده‏اند. طبیعى است ک روشنفکر مذهبى، بنیادگرایان اسلامى را نه فقط مانعى در راه پروژه خود دانسته، بلکه به عنوان رقیبى سرسخت در جامعه ایرانى احساس مى‏کند، زیرا تأثیرات سیاسى، اجتماعى و اقتصادى بنیادگرایان در ایران به قدرى است که کارنامه جریان روشنفکرى (اعم از مذهبى و غیر مذهبى) قابل مقایسه با آنها نیست. مهمترین بخش کارنامه بنیادگرایان اسلامى آن است که بر خلاف جریان روشنفکرى براى اسلامى کردن امور به پشتیبانى نظامیان اقتدارگرا و عوامل خارجى، تشکیل حکومت ندادند، بلکه در راه تأسیس جمهورى اسلامى تنها به پشتیبانى ملت و ایمان به خدا تکیه کردند. روشنفکرى دینى بر نتایج کار حکومتى که توسط بنیادگرایان اسلامى و حمایت مردمى تأسیس شده، به ویژه در بخشهاى مربوط به زنان اعتراف دارد:
موقعیت و جایگاه اجتماعى زنان در سالهاى پس از پیروزى انقلاب اسلامى، به طور انکار ناپذیرى ارتقاء یافته است. همه شاخصها از بهبود موقعیت زنان در جمهورى اسلامى ایران حکایت مى‏کنند. افزایش امید به زندگى در بدو تولد، میزان باسوادى زنان بزرگسال، میزان ثبت‏نام زن در کلیه مقاطع تحصیلى، سهم نسبى درآمد زنان، میزان اشتغال زنان در پستهاى عالى، وضعیت بهداشتى و چگونگى وضع حمل زنان باردار و حمایت از کودکان آنها، مشارکت سیاسى و اجتماعى زنان و... همگى نشانگر ارتقاى موقعیت زنان است.[20]
با وجود چنین تأثیرات ژرفى که بنیادگرایان اسلامى از خود برجاى گذاشته‏اند؛ روشنفکرى دینى، هرگز سعى نکرده آنها را به چشم رقیبان مشفق در راه سازندگى ایران تلقى نماید، بلکه بنیادگرایان اسلامى را همواره به نوان رقیبان اقتدارگراى مخالف نوسازى ارزیابى کرده است. این تلقى روشنفکران از بنیادگرایى اسلامى، متأثر از همان « نگاه پروژه‏اى آنها به امور است. نگاه پروژه‏اى به روشنفکران این دریافت را القاء مى‏کند که منحصرا آنها هستند که مى‏توانند جامعه ایرانى را در مسوسازى قرار دهند ،لذا نیروهاى فعالى‏را که وابسته به مدرنیسم نباشند، رقیب مخالف پروژه مدرنیزاسیون محسوب مى‏نماید.
از این رو، در سالهاى گذشته، روشنفکران دینى، کارنامه مثبت بنیادگرایان اسلامى را نادیده گرفته و یکى از برنامه‏هاى اساسى خود را براى ارتقاء بیشتر موقعیت زنان و حل مسائل آنها، مقابله با بنیادگرایى دینى مى‏دانند.
آنان براى مخدوش کردن چهره بنیادگرایى اسلامى، اوصافى را بکار برده‏اند که از روى مطالعه تاریخ ایران بعد از انقلاب و تحقیق در باب اندیشه‏هاى نخبگان بنیادگرایى اسلامى، خلاف آن آشکار مى‏گردد. در واقع روشنفکرى دینى بسیارى از اوصاف تحجرگرایان سنتى را به بنیادیان اسلامى نسبت داده است.
« در حال حاضر در جهان اسلامى سه جریان اصلى در تفسیر دینى وجود دارد: بنیادگرایى، سنت گرایى و نوگرایى. جریان بنیادگرایى دینى بیشترین دفاع را از نابرابرى فرصت‏ها و نابرابرى حقوقى میان زن و مرد و کاهش حضور مستقل زنان در عرصه اجتماع انجام داده است. تثبیت « مسائ زنان» به رغم ارتقاء موقعیت عینى زنان در جامعه ایران ، حاصل غلبه نگرش بنیادگرا در برخى مراکز تصمیم‏گیرى در سالهاى اخیر است. طى سالهاى اخیر، روشنفکران غیر دینى، به دلایل مختلفى قادر به ارایه نقدى مؤثر از بنیادگرایى نبوده‏اند و روشنفکران دینى اصلى‏ترین و رترین مقابله را با بنیادگرایى کرده‏اند.»[21]
« اتهام ظاهرگرایى بنیادگرایان به کتاب و سنت ،از جمله برچسب‏هاى ناروائى است که از ناحیه روشنفکرى دینى طرح شده است. تا آنجا که گفته شده: « قرائت بنیادگرایانه، بسیار به ظاهر دینى اهمیت مى‏دهدو به روح دین و پیام وراى لفظ توجه چندانى ندارد؛ طبعا برخورد با کتاب و سنت بسیار لفظگراست و عدول از لفظ، را به ندرت روا و جایز مى‏داند. از این حیث، قرائت تجددگرایانه جداً با قرائت بنیادگرایانه متفاوت است؛ یعنى به روح دین و پیام وراى لفظ تأکید مى‏ورزد.»[22] لذا قرائت برون دینى تجددگرایان بر « دین طبیعى» (بشرى) تأکید مى‏ورزد نه بر دین وحیانى. در ادبیات روشنفکرى دینى، کمتر متنى را مى‏توان پیدا کرد که پاسخ مسایل زنان را در منابع اصلى دین وحیانى (کتاب و سنت) جست و جو نماید. اگر هم مراجعه‏اى به این مناباشد، براى نشان دادن تعارضات و نابرابریهاى ظاهرى است. قرائت تجددگرایى که همه چیزش را از اندیشه مدرن اخذ کرده است کدام « پیام ماوراء لفظى» را از « روح دین» طلب مى‏کند؟
اگر بنیادگرایى اسلامى به روح دین وحیانى ، وراى لفظ رجوع نمى‏کرد، هرگز انگیزه تأسیس حکومت اسلامى و احیاء نقش آموزه‏هاى اسلامى در عرصه سیاست و معیشت را پیدا نمى‏کرد. مشکل روشنفکران دینى با بنیادگرایى اسلامى در التزام به « عصرى نگرى» است. روشنفکران به دلیل روح تاریخى‏گریشان که خصیصه اندیشه مدرن است، خواهان باقى ماندن در حجاب معرفت عصرى هستند، اما بنیادگرایان بر این باورند که چون آموزه‏هاى وحیانى، سخن خداست و کلام الهى احتیاج به زمان و مکان خاصى ندارد، پس باید براى دریافت ناب و خالص آموزه‏هاى وحیانى، از حجابرفت‏هاى عصرى عبور کرد و این عبور اختصاص به اندیشه‏هاى مدرن ندارد، بلکه معرفت‏هاى متحجرانه اعصار گذشته را نیز شامل مى‏شود. پس بنیادگرایى اسلامى، به معناى گذشته‏گرایى و فکر ارتجاعى نیست. بنیادگرایى، نوعى ناب‏گرایى و خلوص‏گرایى دینى است. گذار به جهان ملص، عامل تحرک سیاسى و اجتماعى بنیادگرایان است.
بنیادگرایى، در زمینه مسایل زنان به شناخت ارزشهاى معنوى زن مسلمان با ارجاع این مسایل به آموزه‏هاى بنیادى اسلام ناب مى‏پردازد.
7- با مراجعه به تعابیرى که روشنفکران دینى از دین مورد نظرشان دارند، معلوم مى‏گردد که آنان نیز به نوع خاصى از بنیادگرایى اعتقاد دارند و آن « بنیادگرایى مدرنیستى» است. تفکیک آموزه‏هاى اسلامى به « ذاتى» و « عرضى» و تأکید بر اخذ آموزه‏هاى ذاتى و کنار گذاشتنضیات دین، نوعى بنیادگرایى است. این گفته که: « ما باید به گونه‏هاى بنیادى‏تر، به این امور بپردازیم و در واقع، با دیدى تاریخى به سراغ کتاب و سنت برویم.»[23] و یا این جمله که: « قبول دارم که اکثر جنبه‏هاى فرهنگى زمانه‏اى که بنیانگذاران ادیان و مذاهب در آن مى‏زیسته‏اند، در ادیان رسوخ کرده است و من، در زمان حاضر، به عنوان مسلمانى تجددگرا حق دارم که آنها را کنار بگذارم و از وراى آن، پیام دین خود را استنباط کنم.»[24] ما از این تعابیر چیزى غیر از بنیادگرایى برداشت نمى‏کنیم، منتها بنیادگرایى از نوع مدرنیستى آن و دقیقا بنیادگرایى به همین معنا (مدرنیستى)، نوعى بنیادگرایى پارادوکسیکال است، زیرا مسلمان تجدد گرایى که خواهان فهم « اسلام یک» بر مبناى تلقى مدرنیستى از اسلام است، با چنی برداشتى که مربوط به « اسلام دو» (قرائت‏هاى مدرن و سنتى) است، به سراغ دین مى‏رود. از این رو، روشنفکر دینى تمناى « اسلام یک» را دارد، ولى در عمل هیچگاه به آن دست نمى‏یابد. زیرا یکى از حجابهاى معرفتى در راه شناخت دین وحیانى، التزام به معرفت عصرى است، در حال معرفت عصرى، همواره صادق و معصوم از خطا و اشتباه نمى‏باشد.
8- وجه دیگر رویارویى روشنفکرى دینى با بنیادگرایى اسلامى در موضوع « شریعت خواهى» است. نتیجه این رویارویى در مسایل مربوط به زنان کاملا مشهود است. آنچنانکه گفته شده: « تمایز اصلى میان نواندیشان دینى با بنیادگرایان دینى و سنت گرایان دینى در زمینه فقه زنان ، به تلاش نواندیشان دینى براى فهم دین در بستر زمان و مکان مربوط مى‏شود.»[25] روشنفکرى دینى تاب تحمل الزامات اخلاقى و حقوقى را که نتیجه کار « خرد خود بنیاد» نباشد،ندارد. از این رو به دینى ایمان مى‏آورد که رى از هرگونه اوامر و نواهى مؤمنانه باشد،چنین دینى، لطیف‏تر و انسانى‏تر خواهد بود. او به خدایى ایمان دارد که چگونه زیستن را نیاموزد. زیرا « زیست مؤمنانه» را بر مبناى خرد خود بنیاد مى‏تواند کشف کند. او تنها چیزى را از خداى خود مى‏خواهدکه ، دعوت بشر به بندردن است،زیرا چگونه بندگى کردن را خود مى‏داند. چنین دینى، دین وحیانى هم نیست، زیرا هیچ دین وحیانى نیست که به همراه آن ،آئین بندگى و عبودیت (شریعت) نباشد.
لذا اندیشه روشنفکرى دینى از اسلام قرائتى را ارائه مى‏کند که فرآیند گذار از « اسلام وحیانى» به « اسلام مدرن» (بشرى) به سهولت تحقق مى‏یابد. در این فرآیند، هیچگاه به سراغ متن شریعت نمى‏روند، بلکه مباحث، حول پیش‏فرض‏هاى شریعت مطرح است و شعار « اجتهاد در مبانی» را جایگزین « اجتهاد در فروع» مى‏کنند.[26] بدین ترتیب، روشنفکر دینى تصور مى‏کند که از طریق اجتهاد در مبانى، « فقه مدرن» پدید مى‏آید. حال آنکه چنین فقهى تفاوت چندانى با سایر حقوق دنیوى در کشورهاى لائیک ندارد. به همین دلیل است که مى‏گوییم پاسخهاشنفکرى دینى در باب « حقوق زنان» دینى نیست، بلکه مبتنى بر اندیشه برون دینى مدرنیته است. نواندیش دینى در ایران، چیزى فراتر از کاوشهاى حقوقى عقل مدرن ارائه نمى‏دهد:
« اسلام تجدد گرا به عقل بهاى فراوانى مى‏دهد و حقوق بشر را (به آن صورتى که در اعلامیه حقوق بشر در سال 1948تدوین شده) از مظاهر عقل گرایى مى‏داند.»[27] بنابراین طبیعى است که بنیادگرایى اسلامى، برخلاف نواندیشى دی‏که به دینى عارى از شریعت چشم دوخته، خواهان پیروى از شریعت اسلامى است و شریعتمدارانه مى‏اندیشد. قرائت بنیادگرایانه بسیار شریعت اندیشانه است؛ یعنى، به تعبیرى، تقریبا همه دین را در فقه، منحصر مى‏داند.[28]
9- نسبت روشنفکرى دینى با مسئله زنان، ممکن است از منظر عقلانیت معطوف به قدرت، قابل تأمل باشد.چنین منظرى پاسخ دیگرى به پرسش علت تأخیر روشنفکرى دینى به مسئله زنان ارائه مى‏کند. همان طور که گفتیم روشنفکران خاستگاه تاریخى دارند، بیان و گفتانى که آنان بکار مى‏گیرند، از مختصات زمانى فاصله نمى‏گیرد بر این اساس تفاوت موقعیت سیاسى و اجتماعى روشنفکران اعم از دینى و غیر دینى میان دهه اول و دهه دوم بعد از انقلاب اسلامى، در زبان و گفتمان‏هایى که بکار بسته‏اند، شدیدا تأثیر گذاشته است. روشنفکرى دیر دهه اول انقلاب در مسند قدرت قرار داشت و در دهه دوم انقلاب از این مسند رانده شد. چنانکه گفته شد در سالهاى پس از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران، روشنفکرى دینى به دلایلى به تدریج از حاکمیت سیاسى رانده شده و عمدتا به صورت مشاور یا منتقد قدرت سیاسى عمل کرده است.[29] البته آنان به طور مطلق قدرت سیاسى را نقد نکردند، بلکه نوع خاصى از قدرت را که مربوط به اقتدار سیاسى بنیادگرایان اسلامى است، مورد نقد ونفى قرار دادند. لیکن همین نقد هم با کمى تأخیر اتفاق افتاد. »نفى اقتدارگرایى دینى، تنها در نیمه دوم دهه هفتاد به ادبیات روشنفکران دینى راه یافته است.[30]
اکنون مى‏توان دریافت که چرا روشنفکران دینى در دهه اول پس از انقلاب، جایى براى پرداختن به مسایل زنان باز نکرده یا مسائل زنان در اولویت کارى آنان نبوده است؛ و در دهه دوم به طرح مسائل زنان رو آورده‏اند. در آن دوره روشنفکرى دینى در مسند قدرت بود و راه تحقق پروژه‏اى را که در پیش گرفته بود، کاملا مساعد و باز مى‏دید، اما، از هنگامى که از مسند قدرت رانده شد، شروع به نفى اقتدارگرایى دینى کرد. البته این اقدام هم با تأخیر چند ساله اتفاق افتاد، زیرا تصور آنان باین بود که با رحلت رهبرى انقلاب، اقتدار دینى نیز خود به خود، رو به افول خواهد گذارد و آنان مجددا به عرصه قدرت و سیاست، بازخواهند گشت، اما وقتى چنین پیش‏بینى نسبت به اقتدار دینى بنیادگرایان، درست از آب درنیامد، دست به کار نقد و نفى اقتدار دینى زدند.
از این رو روشنفکرى دینى، براى بازگشت به قدرت و تحقق مقتدرانه پروژه‏اى که در ذهن داشت، به استفاده ابزارى از بسیارى چیزها رو آورد. او به دلیل نگاه پروژه‏اى که دارد، استفاده ابزارى را مشروع مى‏دانست، زیرا نگاه پروژه‏اى چنین استفاده‏اى را « توجیه عقلانى» است. از جمله موارد استفاده ابزارى، پرداختن روشنفکرى دینى به « مسئله زنان» مى‏باشد. « پروژه نوسازى» به روشنفکر دینى، اجازه بهره‏بردارى ابزارى از مسئله زنان را داده است « راه حل « مسئله زنان» قبل از حل کلیت دو مسئله مذکور، یعنى دموکراسى و انتظارات از دین، براى روشنفکرى دینى بى‏معنا خواهد بود، مگر آنکه بتوان از مسئله زنان، به عنوان ابزارى براى حل مشکل اساسى استفاده کرد.»[31]
بسیارى از گروهها و نیروهاى اجتماعى - سیاسى که با زنان مرتبط بوده‏اند، در نهایت در گستره عمومى از آنان استفاده ابزارى کرده‏اند (از گذاشتن عناوین گروههاى زنان در فهرست انتخاباتى خود تاره‏گیرى از رانت‏هاى قدرت براى ارتباط با جنس مخالف تحت پوشش فعالیت اجتماعى.) زنان در جمع‏هاى عمومى روشنفکران دینى، صرفا مخاطب بوده‏اند و نه مشارکت کننده و در جمع‏هاى خصوصى آنان نیز راه نداشتند. مى‏توان این نکته توصیفى - و نه ارزش گذارانه - را با صراحتعیت گفت که جریان روشنفکرى دینى در ایران جریان مردانه است.[32]
جان کلام
افق معرفتى روشنفکرى دینى در »مسئله زنان«، دنیوى‏ست. زیرا نگاه برون دینى به مسایل‏زنان دارد. از زبان دین وحیانى (کتاب و سنت) بهره نمى‏گیرد، با مسایل زنان گزینشى برخورد مى‏کند. از این رو کمتر به واقعیات موجود در جامعه زنان مى‏اندیشد. پروژه‏اى که بر دته است ،او را به مقابله با بنیادگرایى اسلامى و شریعت‏اندیشى وامى دارد. روشنفکرى دینى به دلیل نگاه پروژه‏اى که دارد، با « مسئله زنان» نسبت « ابزار انگارانه» برقرار کرده است. خردورزى روشنفکرى دینى در باب مسئله زنان، از نوع « عقلانیت معطوف به قدرت» است. بنابرا، درباره مسئله زنان، نباید از روشنفکرى دینى انتظار پاسخگویى به دو چیز را داشت: یکى، پاسخهاى دینى و ارائه « الگوى زن مسلمان» و دیگرى پاسخهاى بنیادى به مسایل زنان.
 
پی‏نوشت‏ها:

 [1] زیرا معرفت و حیانی، برخاسته از عالمک مخلوقات نیست که خاستگاه الهی دارد. معرفت و حیانی، مبنی بر حقیقت هستی بخش است. « ان الله بکل شی ء علیم »- (عنکبوت 64)
[2] عبدلاکریم سروش، سیاست- نامه، انتشارات صراط، ج دوم، 1378، ص 183
[3] احمد نراقی، درباره روشنفکری دینی، نشریه راه نو، ش 9، خرداد 1377
[4] علیرضا علوی تبار، مسئله زنان در ایران، نشریه زنان، ش 65، ص 45
[5] علیرضا علوی تبار، نواندیشی دینی و فقه زنان، نشریه زنان، ش 58، ص 36
[6] همان
[7] همان
[8] محمد مجتهد شبستری، زنان، کتاب و سنت، نشریه زنان، ش 57
[9] همان، ص 22
[10] ملکیان، مصطفی، زن، مرد، کدام تصویر، نشریه زنان، ش 64
[11] عبدی، عباس، روشنفکری دینی و مسائل فوری تر از مسئله زنان، نشریه زنان، ش 58
[12] محمدی، مجید، جنسیت، خط قرمز روشنفکران دینی، نشریه زنان، ش 58
[13] عمادالدین باقی، مسئله زنان، کدام مسئله، نشریه زنان، ش 58
[14] عباس عبدی، روشنفکری دینی و مسائل فوری تر از مسئله زنان، نشریه زنان، ش 58
[15] عمادالدین باقی، مسئله زنان، کدام مسئله، نشریه زنان، ش 58
[16] ملکیان، مصطفی، زن، مرد، کدام تصویر، نشریه زنان، ش 64
[17] همان
[18] آشوری، داریوش، ما و مدرنیت، انتشارات صراط، ج اول، ص 98
[19] مسئله زنان در ایران، ص 45
[20] علوی تبار،. علیرضا، مسئله زنان در ایران، ص 45
[21] همان
[22] ملکیان، مصطفی، زن، مرد، کدام تصویر، نشریه زنان، ش 64
[23] محمد شبستری، محمد، زنان، کتاب و سنت، ص 21
[24] ملکیان، مصطفی، زن، مرد، کدام تصویر، ص 32
[25] علوی تبار، علیرضا، نواندیشی دینی و فقه زنان، ص 37
[26] همان، ص 37
[27] ملکیان، مصطفی، زن، مزد، کدام تصویر، ص 32
[28] همان، ص 32
[29] علوی تبار، علیرضا، مسئله زنان در ایران، ص 45
[30] محمدی، مجید، جنسیت، خط قرمز روشنفکران دینی، ص 40
[31] عبدی، عباس، روشنفکری دینی و مسائل فوری تر زا مسئله زنان، ص 38
[32] محمدی، مجید، جنسیت، خط قرمز روشنفکران دینی، ص 40