نگاهی به یک قاعده و دو استثناء در موضوع حجاب

رعایت پوشش در ادیان الهی و به ویژه دین اسلام دلایل و فلسفة خاصی دارد که وجوب آن را توجیه و تبیین می‌نماید. برخی از این دلایل عبارتند از تقویت امنیت اجتماعی، افزایش آرامش روانی در جامعه، حمایت از خانواده در کارکرد جنسیتی و ... مصادیق حجاب و افراد محارم در قرآن کاملاً مشخص و واضح است همچنین استثناهای آن کاملاً معین می‌باشد. این استثنا‌ها سه گونه است:

الف) عدم پوشش «مواضعی از بدن»، مثل صورت به اعتقاد برخی از فقها؛

ب) «افرادی» که پوشش برای آنها لازم نیست، مثل محارم؛

ج) «شرایطی» که پوشش در آن شرایط، لازم نیست، مثل ضرورت و معالجة بیماری.

استثناهایی که به «محدودة پوشش» مربوط می‌شود، مورد نظر نیست، بلکه بحث در رابطه با استثناهای افراد است که در قرآن نیز از آنها نام برده شده، مثل «و القواعد من النساء اللاتی لایرجون نکاحاً فلیس علیهن جناح ان‌ یضعن ثیابهن» (نور،60) و «لاجناح علیهنّ فی ابائهنّ و لاابنائهنّ و لا اخونهنّ و لاابناء اخوانهنّ و لا ابناء اخوتهنّ و لانسائهنّ و لا ما ملکت ایمانهنّ ...» (احزاب، 55). البته در این مقاله فقط دو مورد از این استثناءها بررسی می‌شود.

1) قرآن و قاعدة اولیه در حجاب و نگاه

برای درک بهتر از موارد استثنای حجاب، ابتدا باید ادلة عامی که بر لزوم پوشش و حجاب دلالت دارد، مورد بررسی قرار گیرد تا گسترة آنها مشخص شود. این ادله عام- در غیر مواردی که استثنائی به اثبات رسد- مبنای استنباط می‌باشد و بر اساس آن می‌توان حکم موارد مشکوک را به دست آورد. در دو سوره از قرآن کریم، این قاعدة کلی مطرح شده است.

1-1) سوره نور

در سورة نور، چند تکلیف برای مومنان، بیان شده که ذیلاً مورد بررسی قرار می‌گیرد: «قل للمومنات: یغضضن من ابصارهن؛ و یحفظن فروجهن؛ و لایبدین زینتهن الا ماظهرمنها؛ ولیضربن بخمرهن علی جیوبهن» (نور، 31). دربارة هر یک از این وظایف باید تامل نمود.

تکلیف اول، مشابة این تکلیف دربارة مردان نیز بیان شده: «قل للمومنین یغضوا من ابصارهم» (نور،30). این تکلیف از دو جهت، قابل بررسی است، یکی معنای غض بصر چیست؟ و دیگر غض بصر از چه چیزی لازم است؟

بسیاری از فقها و مفسران، غض را به معنای چشم بستن و نگاه نکردن دانسته‌اند (راوندی، 1405ق: ج2، ص127؛ مقداد سـیوری، 1419ق: ج2، ص22؛ طباطبائی، 1417ق: ج15، ص110). ولی آیا در این صورت، «چشم‌پوشی» از «همه چیز» لازم است؟ یعنی مردان به طور کلی نباید به زنان نگاه کنند و زنان نیز نباید به مردان نگاه کنند؟ در آیه، متعلق این دستور ذکر نشده؛ عده‌ای معتقدند: «همین عدم ذکر، شاهدی بر تعمیم است و مقصود آیه نگاه نکردن به نامحرم، آن هم هر گونه نگاهی و به هر عضوی است» (ر.ک. محقق داماد، 1405ق: ج2، ص25). ولی بر اساس برداشت دیگری «قرینه‌ای که بتوان متعلق تکلیف را مشخص نمود، وجود ندارد و آیه قرآن از این نظر مجمل است» (ر.ک. نراقی، 1419ق: ج16، ص43). لذا نهی از نگاه می‌تواند، معنی نهی از «نگاه به عورت» دیگران، یا «نگاه توأم با تلذذ» یا «نگاه به آن چه که دیگران باید بپوشانند» باشد و هیچ یک از این احتمالات را نمی‌توان تعیین نمود.

در این حال چند احتمال در رابطه با متعلق نظر مطرح است: آیا نگاه به «اجنبیه» آن هم به نحو «اطلاق» مراد است؟ یا منظور نگاه به عورت است؟ پاره‌ای از روایات و برخی از مفسران مورد دوم را قبول دارند. علامه می‌نویسد: «چشم‌هایتان را از عورت دیگران برگیرید و عورت خویش را نیز بپوشانید». (ر.ک. طباطبائی، 1417ق: ج15، ص112). اگر متعلق نظر خصوص نظر به اجنبیه باشد، ممکن است، «نظر شهوانی»، «نظر با ریبة محرّم» یا «نظر مرد به آن چه که بر زنان پوشش آن لازم است» باشد (شبیری زنجانی، 1378: درس 54).

تفسیر دیگری که از «غض بصر» ارائه شده و مورد قبول برخی متفکران از جمله شهید مطهری می‌باشد، «فروکاستن از نگاه» است، هم چنانکه منظور از «واغضض من صوتک» (لقـمـان،19). یعنی «صدایت را کاهش بده»؛ فرو کاستن از نگاه به معنی «خیره نشدن و تماشا نکردن» است. بر اساس این معنی در آیة «لیغضوا من ابصارهم» از مردان خواسته شده که نگاه خود را کاهش داده و خیره نشوند و از دقت کردن به اشخاص پرهیز کنند (نگاه استقلالی). اگر غض بصر، کاسـتن از نگاه باشد، آن گاه متعلق نگاه، «چهره» خواهد بود (ر.ک. مطهری، 1368: ص141؛ ابن‌فارس، 1410ق: ج4، ص383؛ طبرسی، 1356: ج7، ص216).

با این تفسیر هرچند متعلق غض بصر، «تضییق» می‌شود و به چهره- و احتمالاً دو دست تا مچ- اختصاص می‌یابد، اما این سؤال مطرح است که آیا می‌توان از آیه یک قاعدة کلی بر غض بصر نسبت به همة زنان، اعم از مسلمان و کافر، پیر و جوان، برده و آزاده، لاابالی و مقید، استفاده نمود؟ آیا می‌توان مفاد آیه را نسبت به همة زنان، نفی نظر استقلالی، حتی بدون تلذذ و ریبه دانست؟

- تکلیف دوم؛ «یحفظن فروجهن» لزوم حفظ عورت است، این آیه در چند معنا به کار می‌رود، اول پاکدامنی و اجتناب از زنا و فحشا؛ دوم حفظ از نگاه و وجوب ستر عورت و سوم حفظ عورت به معنای عام که این دستور نشان می‌دهد عورت را از هرگونه عملی که زمینة شهوی داشته باشد، اعم از نگاه، لمس و ... باید حفظ نمود (ر.ک. خوئی، 1409ق: ج3، ص351).

ولی با توجه به اینکه خطاب آیه به زنان و مردان با ایمان است، نمی‌توان از آن قاعدة کلی که شامل غیرمسلمانان نیز ‌شود، استفاده نمود، از این رو آیت الله خویی می‌نویسد:

«ظاهر آیة شریفه به جامعة اسلامی و مسلمانان نظر دارد و در مقام بیان وظیفة آنان نسبت به یکدیگر است، لذا آیه نسبت به غیرمسلمانان اطلاق ندارد» (همان، ص359).

- تکلیف سوم؛ «لایبدین زینتهن» آرایش و زیور زنان نباید آشکار شود. پوشاندن زینت‌هایی که قهراً آشکار بوده و بدون قصد و عمد، ظاهر می‌شود، لازم نیست. دربارة تفسیر «زینت ظاهری» بحث‌های فراوانی بین فقها و مفسران مطرح شده است.

- تکلیف چهارم؛ «لیضربن بخمرهن» پوشاندن گردن و سینه برای زنان است، یعنی از مقنعه و روسری، بگونه‌ای باید استفاده کنند که گردن آنها نیز پوشیده شود و از این نظر بین گردن و بقیة بدن، تفاوتی وجود ندارد.

2-1) سوره احزاب

آیه دیگری که به عنوان یک قاعده و مبنا، باید مورد توجه قرار گیرد، آیه سورة احزاب است:

«یا ایها النبی قل لازواجک و بناتک و نساء المومنین و یدنین علیهنّ من جلابیبهنّ ذلک ادنی ان یعرفن فلا یؤذین» (احزاب، 59). در این آیه از پیامبر خواسته شده به همسران و دختران خود و به زنان با ایمان بگو که جلباب‌های خویش را برگیرند، این کار برای شناخته شدن آنها و در نتیجه مورد اذیت قرار نگرفتن بهتر است. در تعریف «جـلباب» آمده: «جامه‌ای که بزرگتر از روسری و کوچک‌تر از عباسـت و سـر و سینة زن با آن پوشـانده می‌شود» (ابن منظور، 1405ق: ج2، ص316).

تعلیل آیه این است که زنان، باید از جلباب استفاده کنند، تا به این وسیله شناخته شوند و مورد اذیت قرار نگیرند. مفسران پیوسته این سؤال را مطرح کرده‌اند که چگونه «داشتن جلباب»، به «شناختن شدن» می‌انجامد و این شناسائی به جلوگیری از اذیت و آزار دیگران منتهی می‌شود؟

برخی از مفسران بر این باورند که در جامعة جاهلی، معمولاً کنیزان، در معرض مزاحمت مردان لاابالی و فاسد قرار داشته‌اند، از این رو قرآن، از زنان مومن خواسته است با پوشـیدن جلباب نـشان دهند که از کنـیزان نیستند، تا مورد مزاحمت و آزار قرار نگیرند (طبرسی، 1377: ج2، ص289؛ زمخشری، 1366: ج3، ص560).

در این راستا سؤالی مطرح می‌شود که آیا این آیه، تأکیدی بر همان «محدودة پوشش» در سورة نور می‌باشد یا در این آیه، پوشش گسترش بیشتری پیدا کرده است؟ با توجه به اینکه، «جلباب» پوششی فراتر از «خمار[1]» است (طباطبایی، 1417ق: ج16، ص339). قابل قبول نیست که مدلول این آیه در حد مدلول آیه سورة نور باشد و شگفت‌آور است، گروهی از یک طرف جلباب را جامه‌ای بزرگ‌تر و بلندتر از روسری می‌دانند و از سوی دیگر آن را کیفیت خاصی از پوشش دانسته و این آیه را تاکیدی بر دستور قبـلـی کـه در سـوره نور آمده است، می‌دانند! (ر.ک. مطهری، 1368: صص 178- 174).

بنابراین، علتی که در آیه، برای لزوم استفاده از جلباب ذکر شده، موجب گردید، برخی از فقها در استنباط یک حکم «الزامی و دائمی»، دچار خدشه شوند، آیت الله محقق داماد در این باره می‌نویسد:

«تامل در صدر و ذیل آیة شریفه و توجه به شان نزول آیه، فقیه را به اطمینان می‌رساند که استفاده کردن از جلباب، از آداب پوشش برای زنان مسلمان بوده و بدون آن که الزامی تلقی شود، صرفاً از رجحان و برتری، برخوردار است، لسان این آیه، هرگز با الزام سازگاری ندارد، البته زنان برای صیانت از خود، باید از هر شیوه‌ای- حتی فرار کردن- استفاده کنند و این مطلب، وجوب نفسی استفاده از جلبـاب را بر اساس این آیه، به اثبـات نمی‌رساند» (محقق داماد، 1405ق: ج2، صص52ـ 51).

شاگرد این فقیه برجسته، به گونه‌ای دیگر این آیه را مقید دانسته:

«اگر برای حکمی، ملاک و فلسفه‌ای بیان شود، ظهور در آن دارد که آن ملاک، علت حکم بوده و حکم دائر مدار آن می‌باشد، نه اینکه حکمت حکم باشد، البته علت احکام دو گونه است: برخی علل، فراگیر بوده و شامل همة زمان‌ها و شرایط می‌شود، برخی از علل، موقت و موسمی است. اگر برای حکم، علت موقت و موسمی بیان شود، خود حکم نیز موقت و مضیق خواهد بود، مثلاً وقتی بیان می‌شود: «آب پرتغال بخورید تا سرما نخورید»، از علت فهمیده می‌شود که این حکم مربوط به شرایطی است که زمینة سرماخوردگی وجود داشته باشد و وقتی بیان می‌شود: «لباس محلی بپوشید تا از بیگانگان تمایز پیدا کنید» معلوم می‌شود این حکم اختصاص به جامعه‌ای دارد که بیگانگان در کنار مردم بومی زندگی می‌کنند، در این آیة شریفه هم علتی بیان شده است که همیشگی و دائمی نیست، زیرا «ذلک ادنی ان یعرفن فلایؤذین» به شرایطی که زمینه برای مزاحمت‌های عمومی وجود دارد، مربوط می‌شود و اگر زمینة این گونه مزاحمت‌های عمومی از بین برود، این حکم الزامی باقی نمی‌ماند، از این رو، دربارة محدودة پوشش، باید سراغ «آیه غض» رفت که حکم عمومی حجاب را بیان می‌کند» (ر.ک. شبیری زنجانی، 1378: درس 56).

مفسرانی مانند زمخشری و فخر رازی هم با توجه به آیه سورة نور، روسری را برای حجاب زنان کافی دانسته و پوشش بیشتر را موجب حرج و منتفی تلقی کرده‌اند، در ذیل این آیه، استفاده از جلباب برای پوشاندن صورت با توجه به تعلیل آیه، ناظر به موارد و شرایط مزاحمت‌های دیگران است. (ر.ک. زمخشری، 1366: ج3، ص56؛ فخر رازی، بی‌تا: ج25، ص230).

علامه فضل الله هم معتقد است: «و علی ضوء ذلک فلاتکون الایه من آیات الحجاب الملزم بلحاظ ان الامر یدل علی الوجوب، فان الفقرة الثانیة قد تصلح دلیلا علی عدم ارادة الالزام فی ذلک» (فضل الله، 1419ق: ج18، ص349). (یعنی «ذلک ادنی ان یعرفن فلایؤذین»، حکمتی عام که فلسفه اخلاقی پوشش را به طور کلی تبیین نماید، نیست، بلکه این آیه ناظر به محیط آن روز مدینه است که برخی جوانان هرزه، متعرض زنان می‌شدند؛ چرا که روش پوشش همة زنان مشابه و یکسان بود، از این رو قرآن کریم، از همسران پیامبر (ص) و زنان مسلمان می‌خواهد تا با ظاهری اسلامی بیرون بیایند تا از مزاحمت‌هایی که برای کنیزان و غیرمسلمانان وجود دارد، مصونیت پیدا کنند، مزاحمان می‌دانستند که اسلام در برخورد با متعرضان به نوامیس مسلمانان، به شدت برخورد می‌کند و البته استفاده از جلباب آنان را وادار به عقب‌نشینی می‌کرد، لذا این آیه را نمی‌توان از ادله لزوم و وجوب حجاب دانست).

3-1) تحلیل

بنابراین آیه جلباب اگر به عنوان مبنای استنباط قاعده در زمینة حجاب قرار گیرد، نتایج ذیل بدست می‌آید:

1-3-1) حجاب از تکالیفی است که برای زنان مسلمان مقرر شده است، در این آیه، علاوه بر خانوادة پیامبر (ص)، نساء المؤمنین مخاطب قرار گرفته و از آنان خواسته شده است که از پوشش کامل و سراسری (مثل چادر یا عبا) استفاده کنند، با توجه به اختصاصی بودن خطاب آیه، نمی‌توان مفاد این حکم را شامل زنان غیرمسلمان دانست، البته در آیه سورة نور نیز این اختصاص وجود داشت: «قل للمومنات یغضضن من ابصارهن» لذا روشن است که این گونه تعبیرات خاص نسبت به مسلمانان را نمی‌توان به کفار تعمیم داد. علامه طباطبائی در ذیل آیه قصاص که با خطاب «یا ایها الذین امنوا کتب علیکم القصاص» آغاز شده به صراحت می‌فرمایند:

«خطاب آیـه به مـومنان اخـتصاص یافتـه اسـت، لـذا آیه نـسبت به اهـل ذمـه و دیگران مسـکوت است» (ر.ک. طـباطبـائی، 1417ق: ج1، ص432، ج2، صص7-6). بنابراین الزام زنان غیرمسلمان به حجاب اسلامی، براساس قانون الهی نیست، زیرا چنین قانونی برای آنها، نمی‌باشد، بلکه این الزام فقط در دائره اختیارات ولیّ فقیه و حاکم اسلامی بوده و صرفاً بر مبنای مشروعیت جعل حکم در غیر موارد منصوص، قابل توجیه است.

2-3-1) زنان، با انتخاب نوع پوشش، از نظر کامل یا ناقص، تنگ یا گشاد، کوتاه یا بلند بودن و نیز خصوصیات مدل و رنگ، میزان حساسیت خود را نسبت به حیاء و عفاف، نشان می‌دهند، از این رو برای حفظ مصونیت بیشتر و بهتر خود در برابر افراد مزاحم، باید به رعایت بیشتر حجاب، اهتمام ورزند و از آنجا که نوع پوشش، مراتب عفاف و وقار را نشان دهند، قهراً افراد لاابالی و هرزه، از تعرض به حریم شخصیتی آنها، خودداری می‌کنند، چه اینکه پوشش نامناسب، زمینة مزاحمت‌های بیشتر را فراهم می‌سازد.

3-3-1) تقدم یا تاخر آیه سورة احزاب در استفاده از جلباب در مقایسه با آیه سورة نور در استفاده از خمار تاثیری در استنباط فقهی ندارد، شهید مطهری، نزول آیه جلباب را بعد از آیه خمار می‌داند (مطهری، 1368: ص178). ولی بر اساس نظری که از ابن عباس دربارة ترتیب نزول سوره‌های قرآنی نقل شده و مورد قبول بیشتر محققان است؛ سورة احزاب قبل از سورة نور نازل شده است، زیرا سوره احزاب، 90 سورة قرآن و سوره نور 103 سورة قرآن اسـت (ر.ک. سیوطی، 1380: ج1، ص10؛ زرکشی، 1408ق: ج1، ص251). لذا اگر ابتدا در سورة احزاب، دستور موقت برای حجاب به وسیله جلباب صادر شده یا برای جلوگیری از برخی مفاسد، تشویق به حجاب شده، سپس در سورة نور دستور الزامی و دائمی دربارة حجاب، نازل می‌شود، محدودة پوشش لازم، دستخوش تغییر قرار نمی‌گیرد و باید بر اساس آیه سورة نور، محدودة آن را مشخص نمود. اگر دستور موقت برای رعایت پوشش بیشتر، بعداً نازل شده باشد، باز هم تغییری در حکم گذشته که در سورة نور بیان شده، به وجود نمی‌آید؛ چون این دو حکم، ماهیت متفاوتی دارند، لذا احتمال نسخ یکی توسط دیگری مطرح نیست و حتی کسانی مانند ابن حزم در «الناسخ و المنسوخ» که فهرست تفصیلی آیات منسوخ را ارائه کرده‌اند، به آیه حجاب، اشاره‌ای نکرده‌اند.

2) اقتضای اصول عملیه

در مواردی که دلیل معتبر برای استنباط حکم شرعی وجود نداشته باشد، فقها از «اصول عملیه» استفاده می‌کنند. اصل عملی، قاعده‌ای است که به تحیر در مقام عمل خاتمه داده و وظیفه مکلف را در جواز ارتکاب یا عدم جواز، معین می‌کند، اصل عملی در مورد پوشش می‌تواند «اباحه» و جواز انجام کار یا «احتیاط» و لزوم خویشتن‌داری باشد.

در مسأله حجاب و نگاه، مقتضای «اصل عملیه» در موارد مشکوک «جواز» است (نراقی، 1419ق: ج16، ص29)[2]. یعنی اگر در لزوم پوشش یک عضو، مانند: صورت یا لزوم پوشش در برابر یک شخص مانند: ابله شک شود، «اصل برائت» جاری می‌شود و تکلیف منتفی می‌گردد به دلیل روایت «رفع ما لایعلمون». اصل دیگری که در این مورد می‌توان از آن بهره ‌برد، «اصل استصحاب» می‌باشد؛ زیرا حجاب از احکام شرعی است که توسط پیامبر اکرم (ص) بیان شده، اگر در مواردی، برای لزوم حجاب و ممنوعیت نگاه دلیلی نباشد، با استمرار عدم جعل حکم شرعی، حرمت یا وجوب، نفی می‌گردد.

لذا فقها در آخرین مرحلة استنباط احکام، وقتی از دست‌یابی به ادله کافی برای اثبات وجوب یا حرمت، مأیوس می‌شوند، با اجرا کردن یکی از اصول عملی، مکلفین را برای انجام یا ترک کار، آزاد می‌گذارند. اما برخی از فقها در مسأله حجاب، برخلاف مسائل دیگر، «احتیاط» را لازم می‌دانند و در موارد مشکوک اصل احتیاط را جاری می‌سازند، از جمله آیت الله شبیری می‌نویسد:

«اگر ادله طرفین در باب استثنا وجه و کفین ناتمام باشد و راهی برای دست‌یابی به ادله شرعیه نباشد، به حکم «اصل أولی»، حکم به «احتیاط» می‌شود و محلی برای اصل برائت نیست؛ چون «ملاک مفسده» محرز است و اگر برای احتمال الزام بر طبق ملاک مفسده، مزاحمی وجود داشته باشد، در چنین مواردی، عقل اجازه نمی‌دهد که از مصالح اولیه صرف‌نظر کرده شود و به صرف احتمال مفسده در الزام، اشخاص برای عدم رعایت ملاقات، مجاز باشند» (شبیری زنجانی، 1378: درس60).

بنابراین نظریة لزوم احتیاط مبتنی بر دو مقدمه است: اول به حکم عقل «هرگونه نگاه به دیگران» چه همراه با تلذذ و ریبه باشد یا نباشد و «عدم پوشش در برابر همة افراد»، اعم از اینکه عضوی که آشکار می‌شود، تحریک‌کننده باشد یا نباشد، دارای مفسده است. دوم به حکم عقل، «مفسده» در حدی است که اجتناب از آن ضروری می‌باشد. به نظر می‌رسد، هر دو مقدمه، قابل مناقشه است، زیرا ملاک مفسده در هر گونه نگاه، برای عقل روشن نیست و مفسده در همة موارد در حدی نیست که عقل، به لزوم اجتناب از آن حکم نماید.

لذا هر چند حکم عقل در لزوم اجتناب از مفاسد، روشن و پذیرفته شده است، ولی این قاعده تنها در موارد خاصی از مسأله حجاب و نگاه که مفسده‌انگیز است- مصداق دارد و در موارد مشکوک نمی‌توان به این قاعدة عقلی استناد نمود. البته در متون دینی، دلیل کافی برای حرمت موارد مفسده‌انگیز وجود دارد، ولی نسبت به موارد مشکوک، همان گونه که استناد به ادله شرعی، دشوار می‌شود، استناد به قاعدة عقلی احتیاط نیز دشوار می‌گردد.

کاربرد دیگر اصول عملی در مواردی است که تشخیص مصداق، با ابهام مواجه شود و مورد شبهه قرار ‌گیرد، مثلاً با توجه به اینکه نگاه به دختر غیرممیز، زنان بادیه‌نشین یا زنان غیرمسلمان، جایز است، مواردی اتفاق ‌افتد که تشخیص هر یک از این عناوین و شناخت مصادیق آنها، دشوار شود، مثلاً مردی در جواز نگاه به زنی شک می‌کند؛ زیرا در مسلمان یا کافر بودن آن، تردید دارد یا نسبت به پیرزنی شک می‌کند که آیا از مصادیق «القواعد من النساء اللاتی لایرجون نکاحاً» یعنی از کسانی است که امیدی به ازدواج ندارند و در نتیجه از احکام لزوم ستر و حرمت نظر، استثنا شده یا هنوز به این حد از سالخوردگی نرسیده است.

در این حال با استناد به اصل عملی می‌توان، تکلیف را معلوم نمود، البته مقتضای اصل عملی، در همه موارد شک، یکسان نیست، گاه باید به اصل استصحاب استناد کرد و حکمی را که از قبل وجود داشته، استمرار بخشید و گاه می‌توان به اصل برائت تمسک نمود. البته برخی از فقها در این باره- چه در شبهة بدویه و چه در شبهة مقرون به علم اجمالی - احتیاط را لازم دانسته‌اند، از جمله آیت الله محقق داماد می‌نویسد:

«آیه غض، از امثال نگاه به دیوار و درخت و مانند آنها انصراف دارد و از آن حرمت نگاه به هرشخص از جنس مخالف و غیر مماثل- اعم از مسلمان و غیرمسلمان- استفاده می‌شود، از این رو همة زنان، به جز زنان ذمی که به دلیل روایات استثنا شده‌اند، مشمول اطلاق آیه می‌شوند و از نگاه کردن به آنها، نهی شده است. به تعبیر دیگر، موضوع حرمت نظر به زن مسلمان نیست که نتوان در صورت شـک آن را احـراز کرد، بلکه موضوع حرمت نظر به همة زنان است، مگر آن که عـنوان ذمـی بودن برای زنی اثبـات شود» (محقق داماد، 1405ق: ج2، ص85).

نظریه لزوم احتیاط، علاوه بر اینکه از لحاظ اصولی قابل نقد بوده که در بحث تمسک به عام مخصص در شبهة مصداقیه، مطرح شده است، در اینجا با مشکل مضاعفی روبروست؛ زیرا آیه غض بصر اساساً دارای اطلاق نیست که نظر به هر زنی اعم از مسلمان و کافر را حرام بشمارد. زیرا این آیه، خطاب به مومنین و مومنات است و چنین خطابی که در فضای اهل ایمان صادر شده، متوجه نگاه به غیرمسلمانان نیست.

البته گاه شک در مصادیق را می‌توان با توجه به «امارات» برطرف نمود و به تشخیص مصادیق، نائل گردید، زیرا همانگونه که «سوق مسلمین» اماره‌ای است که با شک در «طهارت ذبیحه» مورد استناد قرار می‌گیرد و به اتکای آن گوشت خریداری شده از بازار مسلمانان پاک است، در مورد زنانی که در جامعه اسلامی زندگی می‌کنند نیز، در صورتی که از نظر مسلمان بودن برخی از آنها تردیدی وجود داشته باشد، با استناد و به امارة حضور در بلاد اسلامی، می‌توان احکام مسلمان بودن را بر آنها مترتب نمود.

3) موارد استثنا از حجاب

1-3) بردگان

بردگان، یکی از موارد استثنای پوشش و حجاب هستند و با آنها مانند «محارم» رفتار می‌شود. قبل از بررسی مسأله، باید توجه داشت که تحلیل این استثنا، در شرایطی که رسم بردگی منسوخ شده بی‌فایده نیست، زیرا از یک سو با منطق و هدف اسلام دربارة پوشش، آشنا شده و از سوی دیگر، چه بسا با کشف ملاک حکم و پی‌بردن به مناط این استثنا بتوان دربارة شمول یا عدم شمول چنین استثنائی نسبت به موارد مشابه از قبیل خدمت‌کاران یا فرزندخواندگان بهتر قضاوت نمود. همچنان که شهید مطهری می‌نویسد: «اگر فقیه متهوری جرات کند، چه بسا بتواند حکم غلامان را از راه ملاک و مناط، به موارد مشابه آن از قبیل خدمتکاران تعمیم داد» (مطهری، 1368: ص166).

بردگان در مسأله حجاب از دو جهت وضع استثنائی دارند: یکی آنکه «غلامان» در مواردی «نامحرم» به حساب نمی‌آیند و رعایت حجاب در برابر آنها لازم نیست، دیگر آنکه «کنیزان» از جهت لزوم استفاده از حجاب، با زنان آزاد، تفاوت دارند، مهم‌ترین دلیل استثنای اول، برخی از آیات قرآن کریم است:

«قل للمومنات یغضضن من ابصارهنّ و یحفظن فروجهنّ و لایبدین زینتهنّ الا ما ظهر منها ولیضربن بخمرهنّ علی جیوبهنّ و لایبدین زینتهنّ الا لبعولتهن او ابائهنّ او اباء بعولتهنّ او ابنائهن او ابناء بعولتهنّ او اخوانهنّ او بنی اخوانهنّ او بنی اخواتهنّ او نسائهنّ او ما ملکت ایمانهنّ...» (نور،31).

در این آیه از زنان مسلمان خواسته شده که روسری‌های خود را بر اطراف گردن خویش بیافکنند و زیور خود را آشکار نکنند، مگر برای شوهران، پدران، پدرشوهران، پسران، پسرشوهران، برادران، برادرزادگان، خواهرزادگان، زنان و بردگانشان. در اینجا «زنان مملوک» در ردیف محارم قرار گرفته‌انـد و رعـایت پوشش در برابر آنها، لازم نیست.

آیة دیگری که بر این استثنا دلالت دارد:

«لاجناح علیهنّ فی ابائهنّ و لا ابنائهنّ و لااخوانهنّ و لا ابناء اخواتهنّ و لانسائهنّ و لا ما ملکت ایمانهنّ» (احزاب، 55) (بر آنان گناهی نیست که در مورد پدران، فرزندان، برادران، فرزندان خواهران و زنان مسلمان و بردگان خویش، حجاب را رعایت نکنند).

با توجه به این دو آیه[3]، تفاوتی بین بردگان زن و بردگان مرد (کنیز و غلام) وجود ندارد، چرا که هر دو مملوک و برده‌اند، از این رو نمی‌توان حکم استثنا را به «کنیزان» اختصاص داد (ر.ک. رازی، 1378: ج14، ص126؛ طباطبائی، 1417ق: ج15، ص112، ج16، ص344). ولی برای بسـیاری از فقـهای شیـعه، شـمول این اسـتثنا نسـبت به غلامـان، دشوار است (ر.ک. نجفی، 1368: ج29، ص91؛ بحرانی، بی‌تا: ج23، ص71). روایات اهل بیت نیز گواه این توسعه و تعمیم است. در یکی از روایات معتبر، معاویة بن عمار می‌گوید: «به همراه حدود سی نفر خدمت امام صادق (ع) بودیم که پدرم وارد شد، امام او را در پیش خود جای داد و با وی مفصل صحبت کرد، پس از آن، امام خطاب به حاضران فرمود که پدرم مایل است مجلس خصوصی باشد و با امام به تنهائی صحبت کند و ما همگی مجلس را ترک کردیم، ولی پدرم از من خواست که برگردم و در جلسه حضور داشته باشم، من هم پذیرفتم. پدرم گفت: پسرم می‌پندارد که مردم مدینه کارهای ناروایی انجام می‌دهند! زنان قریش و بنی‌هاشم، در موقع سوارشدن بر مرکب، دست خود را بر سر غلامان می‌گذارند، امام صادق (ع) خطاب به من فرمودند: فرزندم، مگر قرآن نخوانده‌ای که خداوند مملوکان را استثنا نموده است: «...او ملکت ایمانهن»، سپس امام فرمود: پسرم غلام می‌تواند مو و ساق پا را ببیند (حر عاملی، 1403ق: ج14، ص164).

شهید ثانی بر اساس این روایات، می‌نویسد: روایات زیادی با سندهای معتبر از امام صادق (ع) رسیده که «او ما ملکت ایمانهن» شامل هر مملوکی اعم از غلام و کنیز می‌شود (شهید ثانی، 1416ق: ج7، ص52).

البته همه فقها نسبت به این روایات بی‌اعتنا نبوده‌اند؛ زیرا در میان متاخران فقهائی مانند شهید ثانی به این روایات ملتزم شده‌اند و در میان قدما نیز فقهائی مانند کلینی، این روایات را قبول کرده‌اند، کلینی با اختصاص دادن یک باب در کافی به این مسأله، فقط روایات دال بر جواز نظر را نقل کرده و به این وسیله اعتماد خود را به این روایات، نشان داده است (کلینی، 1367: ج5، ص531). لذا کلینی بر طبق این روایات، عمل نموده و به آن فتوی داده است (مجلسی، 1368: ج20، ص368). شیخ صدوق نیز روایت معتبر «اسحاق بن عمار» را که بر جواز نظر غلام به مو و ساق پای مالک زن خود دلالت صریح دارد، در کتاب خودش نقل نموده و به آن اعتماد کرده است (صدوق، 1414ق: ج3، ص469).

البته باید توجه داشت که جواز اظهار زینت در برابر بردگان و جواز نظر برای آنان، از نظر کمیت و کیفیت کاملاً محدود بوده و فراتر از سر و گردن نیست و مقید به عدم چشم‌چرانی و انگیزه‌های شهوانی است. در روایت معتبر یونس‌ بن یعقوب از حضرت صادق (ع) نقل شده: «لایحل للمراة ان ینظر عبدها الی شی من جسدها الا شعرها غیرمتعمّد لذلک» (حرعاملی، 1403ق: ج14، ص164). امام (ع) نظر توأم با تعمّد را استثنا کرده و غلام را در چنین نظری، مجاز دانسته‌اند، این قید، به معنای آن نیست که غلام فقط برای نگاه اتفاقی و غیراختیاری مجاز است، زیرا به این گونه نگاه‌های اتفاقی، نظر اطلاق نمی‌شود. به علاوه اگر نگاه اتفاقی و غیراتفاقی مورد استثنا باشد، نباید آن را به موی سر اختصاص داد، زیرا نگاه اتفاقی به مواضع دیگر نیز حرام نیست. از این رو برخی فقها در تبیین این روایت معتقدند: «نظر به معنی نگاه کردن اتفاقی و دیدن تصادفی یک شی نیست و نمی‌توان نظر را به رؤیت غیراختیاری حمل کرد، زیرا چنین حملی، حمل بر فرد غیرمتعارف از نظر می‌باشد؛ چون نظر غیر از رؤیت است. نظر به معنای رؤیت اختیاری دو قسم است. اول، به موی انسانی بالاستقلال نگاه ‌کند و خصوصیات مو را مورد بررسی قرار دهد که تعمد بر آن صدق می‌کند و جایز نیست. دوم، انسان به جهت کسب و کار، تدریس و تدرّس یا کارها و حوائج دیگر، بالتبع به مو هم نگاه می‌کند، که نظر غیرتعمدی است و چنین نگاهی جایز است» (شبیری زنجانی، 1378).

- البته روایاتی دربارة «محرم نبودن غلامان» نیز وجود دارد، ولی این روایات، به لحاظ اعتبار سندی و از نظر قوت دلالت، در حد معارضه با روایاتی که دلالت بر محرم بودن غلامان دارد، نیستند (طباطبائی، 1421ق: ج10، ص74).

1-1-3) تحلیل

فقهایی که «او ما ملکت ایمانهن» را به کنیزان اختصاص داده‌اند، روایات دیگر را بر تقیه حمل کرده‌اند و معتقدند ائمه در این روایات به فتوای فقهای عامه که آیه را شامل غلامان هم می‌دانند، نظر داشته‌اند. ولی با این توجیه نمی‌توان از اطلاق آیه و روایت موید اطلاق، صرف نظر کرد، زیرا:

1-1-1-3) حمل بر تقیه، اختـصاص به روایات متـعارض دارد و دربـارة روایاتی که نسبت بین آنها عموم و خصوص مطلق است، محلی برای کنار گذاشتن و حمل بر تقیه نیست، بلکه اختلاف روایات را با حمل عام بر خاص باید حل نمود، هرچند روایات خاص موافق عامه باشد، بر این اساس، چون روایات جواز دربارة بردگان، در مقایسه با ادله عام حرمت، اخص است، لذا باید تخصیص ادله حرمت را به وسیله آنها پذیرفت (ر.ک. انصاری، 1415ق: ص64).

2-1-1-3) در موارد تعارض روایات و اخذ به مرجحات، مرجح موافقت با کتاب بر مخالفت با عامه تقدم دارد، لذا روایاتی که غلامان را محرم می‌داند، به دلیل آنکه با اطلاق قرآن سازگار است، بر روایات مخالف ترجیح دارد و دیگر نوبت به ترجیح از نظر جهت صدور روایت نمی‌رسد.

3-1-1-3) نظریة تعمیم استثنا به غلامان در نزد عامه، از قوت و گستردگی برخوردار نیست، که ائمه (ع) را وادار به تقیه نماید، چه اینکه فتوای ابوحنیفه که در آن عصر، فقیه شاخص بوده، عدم محرمیت غلامان است (فخررازی، بی‌تا: ج23، ص307). هم‌چنین این ادعا که امام صادق (ع) از سلاطین وقت (نه از فقهای عامه) تقیه نموده‌اند، چون آنان به محرمیت غلامان نظر داشته‌اند(طوسی، 1390ق: ج7، ص480)؛ فاقد پشتوانه علمی و تأیید تاریخی است و به صرف احتمال، نمی‌توان روایات معتبر را کنار گذاشت؛ همچنین از این مقدمه که «خواجگان همیشه در دربار سلاطین رفت و آمد داشته‌اند» (ر.ک. انصاری، 1415ق: ص64) نمی‌توان نتیجه گرفت که امام صادق (ع) به جهت خوف از آنان، نظر به جواز نگاه و عدم ستر داده است.

4-1-1-3) اگر امام (ع) در مقام تقیه بود، چه ضرورتی اقتضا می‌کرد که فراتر از پاسخ به سؤال راوی، امام تفسیری ناروا از آیة قرآن ارائه دهد و به آن استناد نماید؟

5-1-1-3) اگر «او ما ملکت ایمانهن» به کنیزان اختصاص یابد، به این معنی است که زنان آزاد بر یکدیکر مطلقاً محرم می‌باشند، ولی کنیزان برای زنان آزاد محرم نیستند و فقط برای زنان مالک خود محرم می‌باشند، چنین برداشتی وقتی با نظریه عدم لزوم پوشش کنیزان حتی نسبت به مردان بیگانه، تلفیق گردد؛ نتیجه این می‌شود که کنیز بر همة مردان محرم است و زنان آزاد بر کنیزان نامحرم می‌باشند، یعنی کنیز درحکم یک «مرد» است (مطهری، 1368: ص167). بدیهی است که این برداشت نادرست است.

2-1-3) حکمت استثناء

خداوند در آیه استیذان، به حکمت استثنا بودن بردگان از حکم ستر و نظر اشاره کرده است: «یا ایها الذین امنوا لیستأذنکم الذین ملکت ایمانکم و الذین لم یبلغوا الحلم منکم ثلاث مرات من قبل صلاة الفجر و حین تضعون ثیابکم من الظهیرة و من بعد صلاة العشاء ثلاث عورات لکم لیس علیکم و لا علیهم جناح بعدهن طوّافون علیکم بعضکم علی بعض...» (نور، 58). در این آیه بردگان مانند کودکان، از ارفاق خاصی برای ورود به خلوت خانواده، برخوردار‌ شده‌اند. در آیات سورة نور، دو استثنا برای قانون لزوم کسب اجازه در ورود به اطاق دیگران ذکر شده، یکی بردگان، دیگری کودکان نابالغ، سپس توضیح می‌دهد این دو گروه نیز در مواردی باید با اجازه وارد شوند: الف) پیش از نماز صبح و هنگام نیمروز که افراد به خاطر گرما بعضی از لباس‌ها را از تن بیرون می‌آورند و استراحت می‌کنند؛ ب) بعد از نماز عشا که هنگام رفتن به رختخواب است، در این زمان‌ها، معمولاً زن یا مرد در لباس غیرعادی هستند و حتی کودکان و بردگان هم نباید سرزده به اطاق آنها وارد شوند، ولی در مواقع دیگر، اجازه گرفتن برای آنها لازم نیست.

بنابراین کلمه «ملکت ایمانکم» در این آیه فقط شامل کنیزان نمی‌شود، زیرا استفاده از اسم موصول (الذین) که برای جمع مذکر است، نشان می‌دهد، این حکم شامل غلامان هم می‌شود و از این نظر بین بردگان و آزادگان، تفاوت وجود دارد. در برخی از روایات نیز با صراحت بیان شده که در آیه استیذان، «ملکت ایمانکم»، شامل مردان می‌شود (کلینی، 1367: ج5، ص529).

یکی از مفسران در تفسیر آیه، «طوّافون علیکم بعضکم علی بعض»، رمز این استثنا را اینگونه بیان می‌نماید: «برای غلامان و کودکان نابالغ اجازه گرفتن لازم نیست، زیرا آنها رفت و آمد مکرر در خانه دارند و اجازه خواستن در همه ساعات و اوقات بر ایشان سخت و دشوار است» (ر.ک. طبرسی، 1356: ج7، ص154). زمخشری هم در بیانی مشابه در تفسیر «طوافون علیکم» می‌نویسد: «بردگان نیازمند آمد و شد با شما هستند و شما هم به این ارتباط نیازمندید، لذا اگر در هر وقت، استیذان ضرورت داشته باشد، منجر به حرج و سختی می‌گردد» (زمخشری، 1366: ج3، ص258).

توجه به تعلیلی که در این آیه برای استثنا بردگان ذکر شده است، امکان تعمیم استثنا را نسبت به افراد مشابه، فراهم می‌سازد، برخی از فقها معتقدند: تعمیم در آیه از باب «تنقیح مناط» نیست، زیرا در تنقیح مناط، عقل به الغاء خصوصیت پرداخته و با دستیابی قطعی به «ملاک حکم»، درصدد سرایت دادن آن به موارد دیگر می‌شود، در حالی که در اینجا، ملاک حکم با استفاده از عقل معلوم نمی‌شود، بلکه مستقیماً موضوع حکم با توجه به آیه، فراتر از بردگان نتیجه گرفته می‌شود. در این آیه هر چند ابتدا فقط بردگان و کودکان، استثنا شده‌اند، ولی سپس خداوند متعال با جمله «طوافون علیکم» علت استثنا را بیان می‌نماید و این علت، می‌تواند موجب تعمیم حکم گردد. به خصوص که در نظر برخی از مفسـران مانند: طبرسی، «طوافون علیکم» تعبیر عامی برای نشان دادن «خدمت‌کاران» است و اختصاصی به بردگان یا کودکان ندارد، طبرسی برای استظهار عرفی به آیه «یطوف علیهم ولدان مخلدون» (واقعه، 17). استشهاد می‌کند و کلمه طواف را کنایه از آمـد و شـد بـرای «خدمت‌گزاری» می‌داند (طبرسی، 1356: ج7، ص154؛ طبرسی، 1377: ج2، ص632). راغب اصفهانی نیز معتقد است: «الطوافون فی قوله تعالی عبارة عن الخدم» (راغب اصفهانی، 1416ق: ص531). «طوافون» به معنی خدمت‌گزاران می‌باشد.

قابل ذکر است که اگر برای تعمیم این استثنا از کودکان و بردگان، به همه خدمتگزاران در خانه، به جمله «طوافون علیکم» استناد شود، در این صورت نفی حرج تنها در حد ملاک حکم شناخته خواهد شد، ولی به عنوان مدرک مورد استناد نخواهد بود؛ بدین وسیله بخشی از مشکلاتی که در چنین مواردی در اثر استناد به قاعدة لاحرج رخ می‌دهد، به طور کلی منتفی می‌شود. زیرا از یک سو، نفی حرج به عنوان حکمت نمی‌تواند، مبنای استنباط قرار گیرد و موجب تخصیص حکم شود و از سوی دیگر، نفی حرج به عنوان علت، هر چند منجر به رفع حکم در مورد حرج می‌شود، ولی چون حرج شخصی ملاک رفع حکم است، لذا نمی‌توان با به استناد آن یک قاعدة کلی استنباط نمود.

اما از آنجا که در آیه قرآن، استثنا از استیذان برای کودکان و بردگان به «حرج» مستند نشده است، لذا به جای کشف ملاک، باید به علت مذکور در آیه «طوافون علیکم» توجه شود و به اتکای آن که بدون شک ظهور عرفی در علت، استثنا شدن بردگان دارد، همة خدمتکاران مشمول استثنای آیه می‌شوند. برخی از فقها معتقدند:

«طوافون علیکم: و هو «تعلیل» فی المعنی لعدم الاستیذان فیما عدا الاوقات الثلاثه» (مقداد السیوری، 1419ق: ج2، ص291). البته اگر این گونه استنباط، به لحاظ صناعت فقهی و قواعد اجتهاد، قابل قبول باشد، استثناء شامل عموم خدمتکاران نخواهد بود، بلکه سیاق آیه نشان می‌دهد، مقصود از «طوافون علیکم» خدمتکارانی است که به صورت دائم در خانه حضور داشته و به دلیل آن که متکفل امور روزمره هستند به شکل عادی و طبیعی، پیوسته در تردد با اهل خانه می‌باشند. لذا این تعبیر شامل خدمتکارانی نمی‌شود؛ که زندگی مستقل داشته و به شکل کارگر و اجیر، در خانة افراد دیگر حضور موقت پیدا می‌کنند.

همچنین از آن جا که در این آیه، «طوافون علیکم» موضوع استثنا قرار گرفته و «بردگان» به عنوان یکی از مصادیق آن ذکر شده‌اند، می‌توان استفاده نمود که «فرزندخواندگان» نیز در دوره‌ای که در جمع یک خانواده حضور دارند و مانند نوکران و غلامان، بدون آن که زندگی مستقلی داشته باشند، با اعضای خانواده معاشرت داشته و به یکدیگر کمک می‌کنند از مصادیق «طوافون علیکم» شمرده شوند؛ البته دیدگاه فوق، صرفاً در حد یک احتمال مطرح است و اگر این احتمال بخواهد به عنوان «یک نظریه فقهی» مطرح گردد، نیازمند بررسی بیشتر و پاسخ‌گوئی به ایرادات و مشکلات آن است. از جمله ایرادات، این است که در آیه «طوافون علیکم» قرینه‌ای وجود دارد که نشان می‌دهد موضوع حکم، مقید است و شامل هر کسی نمی‌شود که در خانه خدمت کند، این قرینه، تفصیل و تفاوت، بین کودکان قبل از بلوغ و بعد از بلوغ است، در آیه تصریح شده که کودکان بالغ، باید در تمام ساعت روز، برای ورود به اطاق والدین، استیذان کنند و نسبت به آنها استثنائی وجود ندارد، این در حالی است که کودکان بالغ نیز تا وقتی زندگی مستقل، تشکیل نداده‌اند، از مصادیق «طوافون علیکم» بوده و از نظر کثرت تردد و فراوانی رفت و آمد با زمان قبل از بلوغ خود، فرقی ندارند، لذا از تفاوتی که در آیه شریفه مطرح شده، این گونه استفاده می‌شود که «طوافون علیکم»، «جزء العلة» برای حکم است و با ضمیمه شدن بردگی یا کودکی قبل بلوغ حکم بر آن مترتب می‌شود و گرنه به صرف آمد و شد زیاد نمی‌توان، شخص را مصداق استثنا از استیذان دانست.

2-3) خواجگان

خواجگان[4] از حکم حجاب استثنا شده‌اند اعم از آن که برده یا آزاد باشند، نسبت به همة زنان، محرم‌ هستند.

شهید ثانی درباره این استثنا می‌نویسد: «التابعین غیراولی الاربة من الرجال» (نور،31). «اربه به معنی احساس نیاز و حاجت نسبت به زن است و چون خواجگان آلت مردانگی خود را از دست داده‌اند، چنین نیازی نسبت به جنس مخالف احساس نمی‌کنند» (شهید ثانی، 1416ق: ج7، ص52).

براساس این استدلال، خواجگان حتی اگر برده هم نباشند، مشمول استثنای حکم حجاب‌ هستند، زیرا علاوه بر آن که «ملک یمین» در قرآن استثنا شده «غیر اولی الاربة من الرجال» نیز مورد استثنا قرار گرفته است (همان، ص55).

توضیح آنکه، «اربه» از ماده «ارب»، بـه معنی «حاجت» (ابن منظور، 1405ق: ج1، ص108) و «شدت احتیاج» است (راغب اصفهانی، 1416ق: ص11). «اولی الاربة» به کسانی اطلاق می‌شود که احساس نیاز به همسر و زناشویی در آنها وجود داشته و شهوت جنسی در ایشان فعّال است، نقطة مقابل این افراد «غیراولی الاربة»، یعنی کسانی که این احساس در آنها خاموش شده است. پیرمردان، خواجگان و افراد ابله، از مصادیق «غیر اولی الاربة» شمرده می‌شوند. البته در برخی روایات «غیر اولی الاربة را به افراد احمقی که نیازی به زن ندارند تفسیر می‌کند» (ر.ک. نجفی، 1368: ج29، ص96). این تفسیر ناظر به بیان یک مصداق ‌است و نباید به عنوان «تحدید مفهوم» یا «تضییق حکم» تلقی شود.

صاحب جواهر که خود را ملتزم به تفسیر روایی از «غیر اولی الاربة» می‌داند و روایات «هو الاحمق الذی لایأتی النساء» را مبنای تفسیر این تعبیر قرار می‌دهد، در پایان به این نتیجه می‌رسد: «غیر اولی الاربة کسانی هستند که به دلیل پیری و مانند آن تمایل به ازدواج ندارند» (ر.ک. نجفی، 1368: ج29، صص95-94). پیش از وی محقق کرکی نیز به دلیل خلط مفهوم و مصداق، به همین اشتباه دچار شده، وی نیز روایات را درصدد ارائه مفهوم این واژه دانسته و از توجه به مصادیق دیگر، غفلت نموده است[5](ر.ک. کرکی، 1415ق: ج12، ص36).

در حالی که در برخی از روایات نیز پیرمردان بدون شهوت جنسی، به عنوان غیر اولی الاربة من الرجال، معرفی شده‌اند (مقداد، السیوری، 1419ق: ص322). به نظر می‌رسد، نمی‌توان این تعبیر را فقط به «ابلهان بی‌نیاز از زن» اختصاص داد (ر.ک. مطهری، 1368: ص161). حال این سؤال مطرح است که آیا می‌توان چنین تفسیری را به عنوان قدر متیقن از این مفهوم، مبنا قرارداد؟ پاسخ آن است که هر‌گاه مفهومی مجمل باشد یا قرائنی بر عدم ارادة اطلاق وجود داشته باشد، اخذ به «قدر متیقن» جائز است؛ ولی در موردی که مفهوم، اجمال ندارد و قرائنی هم برای تصرف در مفهوم و اختصاص آن به برخی از اقسام و افراد وجود ندارد؛ نمی‌توان به بهانة قدر مسلم، از ظاهر عام لفظ، صرف نظر و آن را مقید نمود.

روایاتی نیز دربارة این استثنا وجود دارد، از آن جمله محمد بن اسماعیل در روایت معتبری از امام رضا (ع) نقل می‌کند: «سالت ابالحسن الرضا (ع) عن قناع الحرائر من الخصیان، فقال: کانوا یدخلون علی بنات ابی‌الحسن (ع) و لایتقنعن» (کلینی، 1367: ص532). (امام در پاسخ به این سؤال که آیا زنان آزاد باید سر خود را در برابر خواجگان بپوشانند، فرمود: خواجگان بر دختران امام کاظم (ع) وارد می‌شدند، بدون آن که سرهای آنها پوشیده باشد).

شیخ انصاری(ره) این روایت را حمل بر تقیه نموده‌اند؛ اما به نظر می‌رسد، نمی‌توان آن را بر تقیه حمل کرد، زیرا چه ضرورتی وجود دارد که امام (ع) در مقام تقیه، به جای آن که نظر به عدم لزوم ستر دهد، از مکشوف بودن سرهای خواهران خود در مقابل خواجگان بر خلاف واقع، سخن براند؟! لذا بیان امام رضا (ع) از وضع خانوادگی اهل بیت، برای آن است که هر گونه تردیدی را از ذهن محمد بن اسماعیل از بین ببرد و وی را نسبت به عدم لزوم ستر، کاملاً مطمئن سازد. البته نظریه محرم بودن خواجگان و بردگان، با همة مستندات قوی، برای بسیاری از فقهای شیعه، قابل قبول نیست، صاحب جواهر(ره) از جمله فقهائی است که هر چند در این مسأله بزرگانی مانند شهید ثانی و محقق سبزواری را در مقابل خود می‌بیند، ولی از اینکه تندترین تعبیرات را در نقد این نظریه به کار گیرد، ابائی ندارد و می‌نویسد: «در آیین شیعیان متدین، جواز کشف و نظر وجود نداشته، هیچ مؤمنی در این مسأله نباید تردید به خود راه دهد. چرا که هر گونه تردید در حـرمت، سبب جرات دیگران می‌گردد... مذهب شیعه بر این استقرار یافته که برای بردگان غیرخواجه، نگاه کردن به مالکان خود را جایز نمی‌دانند، چه اینکه مذهب بر عدم فرق بین آنها با خواجگان غیربرده استقرار پیدا کرده و آنها برای نظر به نامحرم، مجاز نیستند» (نجفی، 1368: ج29، صص97-94). مخالفان استثنای خواجگان، به چند روایت نیز استناد کرده‌اند، دو مورد ذیلاً بیان می‌شود:

- موثقة عبدالملک بن عتبه از امام صادق (ع) سؤال می‌کند: «سألت ابا عبدالله (ع) عن ام الولد هل یصلح ان ینظر الیها خصی مولدها و هی تغسل؟ قال: لایحل ذلک» (حرعاملی، 1403ق: ج14، ص166). (راوی از امام پرسید: آیا بردة خصی می‌تواند به کنیز ام‌ ‌ولد در حالی که مشغول غسل است، نگاه کند، امام فرمود این کار جایز نیست). به نظر می‌رسد این استدلال، قابل قبول نبوده و روایت خارج از محل بحث است؛ زیرا طرفداران استثنای خصی، خواجگان را تنها در حد نگاه به سر، گردن و دستان، مجاز می‌دانند و پوشش این حدود را برای زنان لازم نمی‌دانند، از این رو، روایت عبدالملک که به عدم جواز نگاه خصی در حال غسل- که همه بدن یا بیشتر آن مکشوف است- دلالت دارد، منافاتی با جواز نظر نسبت به سر و گردن ندارد.

- صحیحه محمد بن اسحاق، راوی از امام کاظم (ع) سؤال می‌کند: «یکون للرجل الخصی یدخل علی نسائه فیناولهن الوضوء فیری شعورهن، قال: لا» (همان، ص167). (بردة خصی مردی، برای زنان مالک خود آب جهت وضو می‌آورد و موهای آنها را می‌بیند، امام فرمود: «نه») این روایت هم به دلیل آن که متعلق نفی یا نهی در کلام حضرت ذکر نشده و در سؤال سائل نیز قرینه‌ای برای تعیین آن وجود ندارد، ابهام و اجمال دارد و استفادة حرمت از آن دشوار است.

علاوه بر اختلافاتی که دربارة حکم خواجگان وجود دارد، دربارة موضوع این حکم نیز اختلافاتی بین فقها دیده می‌شود. اختلاف اول این است که خواجه (خصی) کیست؟ با چه تغییری در عضو جنسی، این واژه به کار می‌رود؟ شهید ثانی می‌نویسد: «و اعلم ان اطلاق الخصی یشمل من قطع خصیتاه و ان بقی ذکره و الأولی تخصیص محل الخلاف بمن قطع ذکره و خصیتاه معاً، اما الخصی الذی بقی ذکره و المجبوب الذی بقی انثیاه فکالفحل» (شهید ثانی، 1416ق: ج7، ص56). لذا احکام خصی، برای شخصی است که آلت جنسی وی کاملاً قطع شده باشد.

ولی صاحب حدائق با استناد به کلمات لغویین که در توضیح این واژه در مصباح المنیر و قاموس، دیده می‌شود، تفسیر شهید ثانی را مردود می‌داند (بحرانی، بی‌تا: ج23، ص76). اختلاف دیگر دربارة موضوع این حکم است که آیا در خواجگان به طور کلی تمایل جنسی وجود ندارد؟

صاحب جواهر، به این سؤال پاسخ منفی می‌دهد و بر این باور است که حتی اگر عضو جنسی شخص قطع شود، لزوماً تمایلات جنسی و شهوی، کاملاً از بین نمی‌رود، از این رو ایشان خواجگان را مصداق «غیر اولی الاربة» نمی‌داند (نجفی، 1368: ج29، ص95).

ولی به نظر می‌رسد که هیچ یک از این دو اختلاف در تعیین موضوع حکم، نمی‌تواند تأثیر چندانی در حکم شرعی داشته باشد. زیرا دربارة خواجگان اگر استثناء مستند به آیة «غیر أولی الاربة من الرجال» باشد، در این صورت، خواجگانی که احتیاج به زن ندارند، شامل آیه‌ می‌شوند، اعم از اینکه تمایلات جنسی داشته باشند یا به طور کلی فاقد تمایلات جنسی باشند. زیرا بر اساس این دلیل، مورد استثناء، عدم احتیاج و نیاز است، نه عدم تمایل و احساس. از این رو پیرمردان و کهن‌سالان هم وقتی به لحاظ شرایط سنی در وضعی قرار گیرند که احتیاج به زن نداشته باشند، مشمول استثنا هستند، هرچند تمایلات جنسی را به طور کلی از دست نداده باشند. هم‌چنان که «القواعد من النساء اللاتی لایرجون نکاحاً» (نور،60) به معنی زنان از پاافتاده‌ای است که امید به ازدواج ندارند، نه اینکه هیچ احساس جنسی یا طمعی در آنها وجود ندارد. دربارة کودکان ممیز نیز وجود چنین مبدلی برای احساس، مانع از استثنا نمی‌باشد.

البته اگر دلیل استثنا خواجگان، روایاتی باشد که «خصی» را استثنا کرده است، چون خصی در برابر فحل قرار دارد، به تناسب حکم و موضوع معلوم می‌شود: مقصود کسی است که به دلیل آسیب دیدن آلت جنسی، توانائی عمل جنسی و زناشویی را ندارد، از این رو میزان آسیب دیدگی و اینکه کدام قسمت عضو جنسی آسیب‌دیده، دخالتی در حکم نخواهد داشت.

4) نتیجه

حجاب به عنوان یک حکم الهی، ریشه در قرآن کریم دارد و آنچه در قرآن آمده، ارائه کننده یک قاعده کلی در این زمینه است.

- در قرآن از عموم مؤمنان (زن و مرد)، خواسته شده که «غض بصر» و «حفظ فرج» کنند. در صورتی که غض بصر به معنی چشم‌پوشی و نگاه نکردن باشد، از این دستور استفاده می‌شود که به‌طور کلی نباید به جنس مخالف نگاه کرد، ولی این تفسیر با ابهامات مختلفی روبروست و تفسیر «غض بصر» به «فرو کاستن از نگاه» از پشتوانة قوی‌تر و قابل دفاع‌تری برخورداری است؛ لذا «خیره شدن» و «چشم‌چرانی» ممنوع شده است.

- دستور استفاده زنان از «خمار» نشان می‌دهد، زنان باید سر و گردن خود را کاملاً بپوشانند. البته ممکن است شرایط فرهنگی و اجتماعی جامعه، الزامات دیگری را نیز برای مردان و زنان، در زمینة کیفیت پوشش به وجود آورد.

- تمام «موارد مجاز نگاه»، به نگاه عاری از هرگونه آلودگی جنسی، اختصاص دارد و قلمرو مجاز نگاه، شامل نگاه توأم با لذّت و ریبه، نمی‌شود.

- به لحاظ «اصل علمیه» در مواردی که نتوان از کتاب و سنت حکم مسأله را از نظر جواز و حرمت، استفاده کرد، فقها معمولاً، به اصل برائت استناد می‌کنند و ممنوعیت‌ها را به حداقل کاهش می‌دهند، در عین حال گرایشی هم وجود دارد که با استناد به اصل احتیاط دائره ممنوعیت را به موارد مشکوک سرایت می‌دهد، این گرایش در مقاله مورد نقد قرار گرفته است.

- با توجه به مفاد «دلیل لفظی» و اقتضای «اصل علمیه» می‌توان به بررسی موارد استثناء از قاعدة حجاب پرداخت، حکم حجاب، هر چند از نظر اسلام، از اهمیّت بسیاری برخوردار است، ولی این اهمیّت موجب آن نمی‌گردد که در شریعت، موارد استثناء و جنبه‌های انعطاف‌پذیر آن مورد غفلت قرار گیرد، بلکه موارد متعددی از استثناء در کتاب و سنت برای آن شمرده شده است که با بررسی آنها، بهتر می‌توان به فلسفة حجاب و قلمرو آن پی برد. در این میان، دو استثناء «بردگان» و «خواجگان» کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد، در حالی که از یک طرف، برای آنها استناد قرآنی وجود دارد، و از طرف دیگر، استثناء نسبت به آنها «معلّل» بوده. لذا با توجه به این تعلیل می‌توان درباره شمول آن نسبت به موارد همسان، به تأمل پرداخت. بنابراین از نقش «طوافّون علیکم بعضکم من بعض» که دربارة بردگان وجود دارد و نیز از تعبیر «التابعین غیر اولی الاربه» که بر خواجگان قابل تطبیق است، می‌توان به مصدایق دیگری نیز رسید.

فهرست منابع

× قرآن کریم

× ابن فارس، احمد: «مقاییس اللغه»، بیروت، دارالاسلامیه، 1410ق.

× ابن منظور، محمد بن مکرم: «لسان العرب»، قم، نشر ادب حوزه، 1405ق.

× انصاری، مرتضی: «کتاب النکاح»، قم، المؤتمر المعالی بمناسبة میلاد الشیخ، 1415ق.

× بحرانی، یوسف: «الحدائق الناظرة»، قم، منشورات جماعة المدرسین، بی‌تا.

× حرعاملی، محمد بن حسن: «وسائل الشیعه»، تهران، المکتبة الاسلامیه، الطبعة السادسة، 1403ق.

× خوئی، سید ابوالقاسم: «التنقیح»، نجف، منشورات دارالعلم، 1409ق.

× رازی، ابوالفتوح: «روض الجنان»، مشهد، بنیاد پژوهش‌های آستان قدس، 1378.

× راغب اصفهانی، حسین: «المفردات»، دمشق، دارالقلم، 1416ق.

× راوندی، قطب‌الدین: «فقه القرآن»، قم، مکتبة آیة الله النجفی، الطبعة الثانیة، 1405ق.

× زرکشی، محمد: «البرهان فی علوم القرآن»، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1408ق.

× زمخشری، محمود: «الکشاف»، قم، نشر ادب حوزه، 1366.

× سبزواری، محمد باقر: «کفایة الاحکام»، اصفهان، نشر مهدوی، بی‌تا.

× سیوطی، جلال‌الدین: «الاتقان»، قم، نشر فخردین، 1380.

× شبیری زنجانی، سید موسی: «کتاب النکاح»، مؤسسه رای‌پرداز، 1378.

× شهید ثانی، زین‌الدین: «مسالک الافهام»، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیه، 1416ق.

× صدوق، محمد بن علی: «من لایحضره الفقیه»، قم، منشورات جماعة المدرسین، الطبعة الثالثه، 1414ق.

× طباطبائی، سید علی: «ریاض المسائل»، قم، مؤسسه آل البیت، 1421ق.

× طباطبائی، سید محمد حسین: «تفسیر المیزان»، قم، منشورات جماعة المدرسین، 1417ق.

× طبرسی، فضل بن حسن: «جوامع الجامع»، تهران، دانشگاه تهران، 1377.

× طبرسی، فضل بن حسن: «مجمع‌البیان»، قم، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی، 1356.

× طوسی، محمد بن حسن: «التهذیب»، تهران، دارالکتب الاسلامیة، الطبعة الثالثه،1390ق.

× فخر رازی، ابوعبدالله: «التفسیر الکبیر»، بیروت، داراحیاء التراث العربی، الطبعة الثالثة، بی‌تا.

× فضل الله، سید محمد حسین: «من وحی القرآن»، بیروت، دارالملاک، الطبعة الثالثة، 1419ق.

× کرکی(محقق)، علی: «جامع المقاصد»، قم، مؤسسه آل البیت، 1415ق.

× کلینی، محمد بن یعقوب: «الکافی»، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ سوم، 1367.

× مجلسی، محمد باقر: «مرآة العقول»، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ اول، 1368.

× محقق داماد، سید محمد: «کتاب صلاة»، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1405ق.

× مطهری، مرتضی:«مسأله حجاب»، تهران، انتشارات صدرا، 1368.

× مقداد السیوری، فاضل: «کنزالعرفان»، تهران، المجمع العالمین للتقریب بین المذاهب الاسلامیه، تهران، 1419ق.

× نجفی، محمد حسن: «جواهرالکلام»، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ سوم، 1368.

× نراقی، احمد: «مستند الشیعه»، قم، مؤسسه آل البیت، الطبعة الاولی، 1419ق.

 پی نوشتها:

* - عضو هیأت علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، دانش‌آموخته سطح چهار حوزه

[1]- روسری

[2]- «الاصل جواز النظر کل احد الی کل شیء».

[3]- آیه استیذان نیز بر محرم بودن بردگان دلالت دارد. (نور، 58)

[4]- «و الخصی اذا کان ممسوح الذکر مع الخصیتین لایبقی له اربة فی النساء لان الاربة هی الحاجة» (سبزواری، بی‌تا: ص154).

[5]- «انما یدل علی الابله الذی لایحتاج الی النساء و لایعرف شیئا من امورهن».