تحلیلی فلسفی از رابطه ارزشمندی ذاتی و جنسیت (مقاله علمی وزارت علوم)

1) مقدمه و طرح مسأله

فهم ارتباط جنسیت با ارزشمندی فردی، به ویژه فهم آن در تطابق با ارزشمندی جنسیت جنس مخالف (آن هم با تحلیلی فلسفی) ازمسائل مهمی است که در مباحث بنیادین مرتبط با حوزة جنسیت، واجد اهمیت فراوان است. بعضی از موارد که ضرورت بحث و چالش در این حوزه را مبرهن می­نماید عبارتند از:

الف)وجود اختلافات دیدگاهی فراوان در این زمینه، ب) بنیادین بودن این تحقیق و تأثیر آن بر مسائل حوزة تحقیقات کاربردی، ج) خلأ پژوهشی محسوس در این زمینه.

آن چه بر اهمیت انجام این پژوهش می­افزاید این است که هم اکنون در هزاره سوم از علم و تمدن، هنوز بشر همانند طفل نوپایی در جست­وجوی ترسیم ساده­ترین خطوط برای درک مفاهیم اولیه خودشناسی و رفتارشناسی خویش، نظیر «مفهوم هویت»، «هویت جنسی» و ارزشمندی آنهاست. هرگامی که در راه زدودن ابهام از حوزه­های مرتبط با بحران هویت جنسی برداشته شود، گامی بسیار مؤثر و مهم خواهد بود. ارتباط سه مقولة ارزشمندی و جنسیت و هویت، جز از راه شناخت یک نظام منسجم معرفتی و شناخت پایه­های هستی شناسی زن و مرد میسور نخواهد بود.

هم اکنون در جهان معاصر نه تنها برای حل معمای فوق، بلکه برای حل بسیاری از مسائل بنیادین دیگر، باید به دامن رویکردهای بنیادینی نظیر رویکردهای فلسفی و عرفانی پناه برد، زیرا برای تبیین­های صوری و تک علتی جای چندانی باقی نمانده است وتجزیه وتحلیل هر امر واقعی جزئی وتعیین شأن هر موجودی، مستلزم داشتن برداشت کلی از مبانی و مقولات عام و کلی­ای است که آن امر واقعی را تجسم می­بخشد (هرسیون، 1383: صص52-51).

این زمزمة مشهور که مرد جنس اول و زن جنس دوم است، از سپیده دم تاریخ ارائه نظریات مربوط به حوزة جنسیت مورد توجه ویژه­ای قرار گرفته است و بسیاری از نظرها و قلم­ها در پی آن بودند که بدانند آیا این داعیه، بهره­ای از حقیقت دارد یا خیر؟ در جست­وجوی یافتن پاسخی صحیح برای این مطلب، می­توان نخست این سؤال را به سؤال اصلی زیر تبدیل نمود: جنسیت (بما هو جنسیت) در حوزه ارزشمندی­های ذاتی انسانی چه تأثیری دارد؟

در راستای وصول به پاسخ این سوال باید هویت انسانی زن و مرد و رابطة آن با جنسیت را تحلیل نمود و این پرسشها را پاسخ داد که اگر هویت انسانی در آئینه جنس و فصل ذاتی تعریف می­شود، آیا جنس و فصل انسانی در «زن» و «مرد» یکسان است؟ سپس باید این سؤال را مطرح نمود که تفاوت­های مربوط به جنسیت اعم از تفاوت­های تکوینی طبیعی و تفاوت­های تکوینی روحی چه ارتباطی به هویت انسانی دارد؟ و آنگاه باید برآیند ارزشی تفاوت­های تکوینی زن و مرد را محاسبه نمود تا به پاسخ این سوال رسید که کدام یک از این دو جنس به لحاظ جنسیتی ارزشمندترند. اما از آنجا که ارزشمندی دارای وجوه معنایی متفاوتی است لذا باید معنای آن را در حوزه اخلاق و بیرون از حوزه اخلاق نیز تشریح نمود.

آنگاه از حاصل جمع این پاسخ­ها می­توان به پاسخ این سؤال اصلی نزدیک شد که «آیا جنسیت می­تواند ملاک ارزشمندی باشد؟»

2) تعریف مفاهیم پایه

برای این که بتوان به سؤال فوق، پاسخ روشنی داد نخست به تعریف مفاهیم پایه می­پردازیم.

1-2) مفهوم ارزشمندی ذاتی بیرون از حوزه اخلاق

مراد از ارزشمندی بیرون از حوزة اخلاق، آن نوع ارزشمندی­هایی است که خوبی خود را به واسطة دلایل اخلاقی به دست نیاورده­اند و انواع آن عبارت است از:

- ارزش­های فایده­ای: چیزهایی که به دلیل مفید بودنشان برای وصول به یک مقصد خوبند.

- ارزش­های عارضی: چیزهایی که به دلیل این که وسیله­ای برای نیل به خوبی هستند، خوبند.

- ارزش­های درونی: چیزهایی که خوبند به دلیل این که تجربة حاصل از تعمق در آنها «فی حد نفسه» خوب یا مسرت بخش است.

- ارزش­های هم بخشی: چیزهایی که به دلیل منشأ اثر بودن در حیات دنیوی خوبند.

- ارزش­های ذاتی: چیزهایی که به دلیل خصایص خاص ذاتی خود فی حد نفسه خوبند.

- ارزش­های نهایی (غائی): چیزهایی که در کل خوبند (ویگوتسکی، 1367: ص183).

اما ارزشمندی ذاتی انسانی کدام یک از اقسام ارزشمندی­های فوق است؟ در پاسخ باید گفت ارزشمندی ذاتی که در این جا مقصود است دقیقاً هیچ یک از اقسام فوق نیست ولی در عین حال با بعضی از اقسام مذکور، هم شمولی معنایی دارد.

2-2) مفهوم ارزشمندی در حوزة اخلاق

بعضی از مکاتب فلسفه اخلاق ارزشمندی را براساس نوعی جامعه­گرایی و تطابق با ملاک­های جوامع معنا نموده­اند (دورکیم، 1360: ص51) و بعضی دیگر از مکاتب، مفهوم ارزشمندی را براساس وصول به لذات طبیعی تفسیر می­نمایند (کاپلستون، 1368: ص145) و برخی نیز «منفعت عمومی» (راسل، 1373: ص106) و یا «عاطفه و نوع دوستی» (ورلز، 1373: ص267) را ملاک ارزشمندی تلقی می­کنند.

افرادی نظیر ژان ژاک روسو ارزشمندی را با وجدان اخلاقی (روسو، 1360: ص 201) و دیگرانی نظیــر کانــت براساس وظیفه­گرایی (کانت، 1369: ص12)، تفسیر می­نمایند.

عرفان­های شرقی نظیر بودایی و چینی و هندویی، سرچشمه ارزش را دوری انـسان از امور مادی دانسته­اند و لذا ارزشـمندی را در فـضایی روحانی، معنا می­نمایند و فیلسوفانی نظیر سقراط و افلاطون، ارزشمندی را با سعادت و فضیلت، معادل می­سازند (­ناس، 1370: ص72).

از دیدگاه عرفان و اخلاق دینیِ اسلام «ارزشمندی»، نوعی مطلوبیت است و مطلوب نهایی در اخلاق، ارزشمندترین حقایق است و آن حقیقت چیزی جز «کمال مطلق» و «غایی» نیست.

3-2) مفهوم ارزشمندی در حوزة حکمت و فلسفه اسلامی

از دیدگاه حکمت متعالیه، هر موجودی که در سعه وجودی به والاترین مراتب هستی نزدیک­تر باشد، ارزشمندتر خواهد بود. بنابراین معیار ارزشمندی در حوزه حکمت و فلسفه بر مبنای اشتداد وجودی، تعریف می­شود. تقرب به مبدأ ارزشمندی­ها یعنی خداوند در قوس نزول آفرینش، شاخصه­های ارزشمندیِ ذاتی را تعیین خواهد کرد و تقرب در قوس صعود نیز معرف میزان ارزشمندی اکتسابی خواهد بود. بنابر پیش­فرض­های حکمت متعالیه، مفهوم ارزشمندی دارای مؤلفه­های ترکیبی نیست بلکه مفهومی بسیط است، همان­گونه که مفاهیمی نظیر علم و کرامت نیز با همین رویکرد تعریف شده­اند. «کرامت»، یک نحوه هستی و یک نحوه وجود خاص است و کامل­ترین مصداق کرامت، خدای سبحان است که دارای عالی­ترین درجة وجود بوده و هستی محض است (جوادی آملی، 1367: ص7). بنابراین همه ارزشمندی­ها براساس ارزش­ها و کمالات وجودی خداوند معنا می­شود. ملاصداری شیرازی سعادتمندی را غایت ارزشمندی تلقی می­کند و تحصیل حکمت را وصول به آن می­داند: «ان رأس السعادات و رئیس الحسنات، هو اکتساب الحکمة الحقّه»(ملاصدرای شیرازی، 1391ق: ص21). سعادت از دیدگاه ارسطو فقط در شهود حقایق عالم هستی است و فضیلت­های اخلاقی فقط برای رسیدن به آن دارای ارزشند (رشاد، 1380: ص244).

باید دانست ارزشمندی­ بیـــرون از حوزه اخلاق، اولاً و بالذات در حوزه ارزشمندی­های تکوینی قرار می­گیرد و از آن جا که حکمت دارای دو جزء حکمت عملی و نظری است، ارزشمندی­های اخلاقی نیز به نوعی در این حوزه مورد بازخوانی فلسفی واقع می­شوند.

4-2) مفهوم جنسیت

درباره مفهوم جنسیت اختلاف نظرهایی وجود دارد. برخی از متفکران دامنة مفهومی واژه «جنسیت» را توسعه داده و گزینه­هایی نظیر درک هویت جنسی، کلیشه­های جنسیتی و رضایت از جنسیت و ایفاء مناسب نقش­های جنسی و جنسیتی را نیز در مفهوم «جنسیت» دخیل دانسته­اند. بعضی دیگر از محققان «جنسیت» را مفهومی می­دانند که تبعیت از کلیشه­ها و تصورات قالبی مربوط به باورها و نمادهای جنسی در آن مدخلیتی ندارد.

آن چه مسلم است این است که کلیشه­های جنسیتی و باورهای مربوط به کم و کیف نقش­های جنسیتی در فرهنگ­ها و جوامع گوناگون متفاوت است و این مفاهیم قراردادی در کنش­های متقابل اجتماعی دستخوش تغییرات دامنه­داری می­شوند.

مطابق یکی از باورهای رایج دربارة مفهوم «جنسیت» و «جنس» واژه جنس به ابعاد بیولوژیکی مردانگی و زنانگی فرد محدود می­شود ولی جنسیت به صفات و ویژگی­های اجتماعی هر جنسی اطلاق می­گردد (گولومبوک، فی وش، 1384: صص12-10). «هویت جنسی» به معنای تصویری است که زن از زن بودن خود و مرد از مرد بودن خود دارد.

ولی بعضی از متفکران این­گونه نمی­اندیشند و واژة جنس و جنسیت را مترادف به کار می­برند (همان، ص12). شاید بتوان گفت: انگلیسی­ زبان­ها تا قبل از سال 1960، دو واژة جنس (Sex) و جنسیت (Gender) را برای اشاره به معانی زن بودن و مرد بودن و حتی خنثی بودن به کار می­بردند و تا به امروز هم گاهی واژه (gender) از نظر لغوی به گونه­ای به کار می­رود که هر دو معنای جنس و جنسیت را در برمی­گیرد. اما فمینیست­ها بین واژة جنس و جنسیت تفاوت اساسی قائل شده­اند (میل، 1379: ص 34).

3) تحلیلی فلسفی از اشتراک زن و مرد در ماهیت انسانی

آیات قرآن، حظّ و بهره زن و مرد از حقیقت واحدة انسانیت را یکی می­داند ولی آیا این مطالب با تحلیل فلسفی نیز قابل اثبات است؟ چگونه می­توان با رویکردی فلسفی و بدون اتکا بر ادلة نقلی به اثبات اشتراک ماهوی زن و مرد پرداخت؟ نتیجه اشتراک زن و مرد در ماهیت انسانی این است که هر آن چه برای انسان بدون در نظر گرفتن ویژگی جنسیت ثابت ­شود، به هر دو صنف زن و مرد مربـوط مـی­شود. پیامد قبول این نظریه این است که هر آن چه در مباحث انسان­شناسی اسلامی گفته شده است را بدون هیچ تفاوتی بر هر دو صنف قابل تطبیق بدانیم (عزیزی­کیا و دیگران، 1385: ص39). ماهیت انسانی مرکب از جنس و فصل است (مظفر، 1418ق: ص59) و شامل وجود مشترک بین حقایقی می­شود که در حقیقت، مشترک و در عدد، متفاوتند (یزدی، 1363: صص 40-36).

روشن است که تعریف انسان (با ملاحظه مقومات اجناس عالیة آن)، از دیدگاه منطقدا­نان چنین است: «انسان، جوهر جسمانی نامی حساس متحرک بالاراده ناطق است». حال اگر جنس و فصل انسان در زن و مرد یکسان باشد ماهیت انسان نیز در آن دو صنف یکسان خواهد بود، زیرا مقومات ذات حقیقت نوعیة انسانی را همان «جنس» و «فصل» تشکیل می­دهد.

البته لازم به تذکر است که همه اهل منطق بر این باورند که جنس و فصل حقیقی موجودات، غیرقابل شناخت است، لذا چاره­ای جز این نیست که در راستای تحلیل مقولة انسانیت در حیطة شناخت و معرفت متعارف گام برداشته و به همین تعریف مشهور، بسنده نماییم.

پس این سؤال که آیا ماهیت انسان در زن و مرد یکسان است را به این دو سؤال تبدیل می­نمائیم: 1) آیا جنس انسانیت، در زن و مرد یکسان است؟

2) آیا فصل انسانیت، در زن و مرد یکسان است؟

قبل از پاسخ تحلیلی به این سؤالات به بعضی از نظرات متفکران در این زمینه اشاره می­گردد:

- ابوعلی سینا دربارة رابطه جنسیت با ماهیت انسانی می­نویسد: «انوثت و ذکورت خارج از فصل انسانی و در زمرة احوال و عوارض عامی هستند که به نوع عارض می­شوند» (ابن سینا، 1404ق: ج 1، صص 225-222).

- آیـت­الله جوادی آملی در کتاب «زن در آئـینه جلال و جمال» بر این نکـته تأکیـد می­فرمایند که جنسیت زنانه و مردانه به حقیقت ذات و ذاتیات انسان ربطی ندارد (جوادی آملی، 1375: ص74).

- خواجه نصیرالدین طوسی هر چند بر تفاوت زن و مرد در خردورزی اشاره می­کند، ولی این مسئله را در تفاوت ذات و ذاتیات دخیل نمی­داند (طوسی، 1373: ص431).

- ابن عربی که از عرفای نامدار است تفاوت­های طبیعی زن و مرد را فضیلت عرضی می­داند نه ذاتی، هرچند که او تفاوت زن و مرد را در قوای ادراکی تأیید می­نماید (ابن عربی، 1989م: ص241).

1-3) ارتباط جنسیت و ارزشمندی ذاتی به اعتبار جنس حیوانیت

«جنس» وجه اشتراک ماهوی بین انواع و «نوع» وجه اشتراک ماهوی بین افراد است و همه مـوجودات در سلسلة اجناس به جنـس مـشترکی به نام «جوهر» می­رسند (سبزواری، بی­تا: صص23-22). در این که زن و مرد هر دو مقومات جنس حیوانیت را واجدند، هیچ کس اختلافی ندارد. زیرا جسم بودن، نامی بودن و حساس و متحرک بالاراده بودن، در زن و مرد امری مسلم و بدیهی است و هرگز این دو جلوه انسانی در حیوانیت با یکدیگر تفاوتی ندارند. ولی سؤالی که بر این مبحث متفرع می­شود این است که آیا حیوانیت نسبت به مرد و زن حقیقت نوعیه است یا جنس قریب یا جنس بعید؟ قبل از پاسخ باید یادآور شد که نوع همان ماهیت و تمام حقیقت مشترک بین جزئیات متکثر به عدد است ولی جنس تمام حقیقت مشترک بین جزئیات متکثر به حقیقت در جواب «ما هو» است (مظفر، 1418ق: صص 62-60).

به هر حال در پاسخ این سؤال دو نظریه وجود دارد:

نظریه اول: زن و مرد به منزلة افراد یک نوع محسوب می­شوند و بنابراین حیوانیت، جنسِ قریب این دو صنف و ناطقیت فصل هر دو صنف است.

نظریه دوم: حقیقت حیوانیت جنس بعید و انسانیت جنس قریب و «زن بودن» و «مرد بودن» نیز به منزلة فصل آن دو است. بنابراین جنسیت انوثیت, سبب «تنویع» است، نه «تفرید» و به عبارت دیگر زن و مرد، هر کدام به مثابه یک نوع از جنس انسان محسوب می­شوند و افراد مذکر و افراد مؤنث, یعنی زنان و مردان, افراد دو نوع زن و مرد می­باشند.

بررسی حقانیت این دو نظریه مستلزم بیان مقدمات طولانی و مفصل فلسفی است. ولی باید دانست که نفس «کمال» است و مکمل نوع است و انواع را از یکدیگر متمایز می­کند، نه اشخاص را و به همین جهت جوهر است نه عرض، جوهری است که در محل نیست ولی به نحوی دارای علاقة انفعالی از جنس می­باشد (طباطبایی، 1362: ص 117). اما آن­چه مفروض دیدگاه منطقدانان است این است که حیوانیت نه تنها وجه اشتراک زن و مرد، بلکه وجه اشتراک انسان با سایر حیوانات است، و حیوانیت خود نوعی «ارزشمندی» است (این ارزشمندی در قیاس با مرتبة جمادات است).

سوال اصلی مقاله در این بخش این بود که کدام یک از زن ومرد به اعتبار جنس منطقیِ ماهوی (یعنی روح حیوانی) بر دیگری برتری دارد. پاسخ آن است که هر دو به این اعتبار از ارزش مساوی برخوردارند. بنابراین هر یک از دو نظریه مذکور که صحیح باشد (یعنی حیوانیت چه جنس بعید باشد و چه جنس قریب) در پاسخ این سوال تفاوتی ایجاد نمی­شود، زیرا در هر حال، زن و مرد، در جنس بماهو جنس مشترکند. تعریفی که از حیوانیت ارائه شد نشان می­دهد که حیوانیت نمی­تواند مقوله­ای تشکیکی باشد که در بعضی از افراد زیرمجموعه خویش در مرتبه بالاتری ظاهر شود و در بعضی از آنها در مرتبه نازل­تری به ظهور رسد.

2-3) ارتباط جنسیت و ارزشمندی ذاتی به اعتبار فصل ناطقیت

نکته قابل تأمل در مقایسه ارزشمندی ذاتی بین جنسیت زن و مرد، فصل «ناطقیت» است. برای این که بتوان به تحلیل و بررسی جوانب این مسئله پرداخت باید نخست وجوه معنای ناطقیت را بیان نمود و آنگاه رابطة ارزشمندی، جنسیت و ناطقیت را سنجید.

1-2-3) ناطقیت به معنای روح ناطقة قدسیة الهیه

مراد از روح ناطقة قدسیه الهیه، همان عطیه­ای است که خداوند در آیه «و نفخت فیه من روحی» (حجر، 29) به آن اشاره دارد و ملاصدرا درباره آن می­فرماید: «روح انسانی دارای نوعی وحدت جمعی و شئون ذاتیة متعددی است که در عین وحدت، همه قوا را داراست» (ملاصدرای شیرازی، 1360: ص681).

روح ناطقة قدسیه همان والاترین مرتبه روح بشری و برترین منزلگاه وجود اوست. این روح از چنان قوتی در مرتبه وجودی برخوردار است که حتی عقل و نفس و سایر اطوار وجودی انسان از شئونات آن محسوب می­شوند و به تعبیر دیگر روح ناطقه، مرتبه­ای از وجود است که از شدت اتصال به ذات حق، نفخه­ای از روح الهی محسوب می­گردد. ملاهادی سبزواری معتقد است که همان فیوضات روح است که در هنگام هبوط در صورت عقل و نفس و مثال و طبع و جسم و هیولا ظاهر می­شود (سبزواری، 1372: ص110).

حال اگر مراد از روح ناطقة قدسیه همان بارقة الهیه­ای باشد که حتی عقل و نفس سایر اطوار وجودی آدمی از شئونات آن محسوب می­گردد، این بارقه در زن و مرد یکی است.

2-2-3) ناطقیت به معنای مبدأ ادراکات عقلیه

یکـی از مـعانی ناطقیت، قوه­ای است که مبدأ ادراکات عقلی و نـطق می­باشد. ناطقیت به این معنا فـصلی است که انسان را از سایر حیوانات ممتاز می­سازد. فیلسوفان مسلمان در این مورد اتفاق نظر دارند که حقیقت انسان و مقوم انسانیت او، جوهری عقلانی است که قادر به ادراک کلیات و صور معقوله است و کسی که مرتبه عقلانیت در او به فعلیت نرسیده و فاقد صور عقلیه است، حیوانی است به صورت انسان.

نفس ناطقه در انسان، کمال اول برای جسم طبیعی آلی است که دارای نوعی استعداد حیات است و این ناطقیت، جهتی است که می­تواند امور کلیه را درک نموده و اعمال فکری را به انجام رساند. قوه حســـاسه و قوه متخیله، فقط اشخاص را درک می­کنند در حالی که قوه ناطقه، وظیفه ادراک کلیات را انجام می­دهد (ابن باجه، 1960م: ص121). قوه ناطقه با بصیرت خودش در متخیلات تأمل می­نماید و با پرتو افشانی عقل فعال، معانی کلی یا معقولات را در آن­ها درک می­کند (عمر فروخ، 1979م: ص613).

3-2-3) ارتباط ناطقیت با جنسیت

مطابق تعریف فلسفی فوق، زن و مرد در ناطقیت، با یکدیگر مساوی­اند زیرا اگر مراد از ناطقیت روح ناطقه قدسیه باشد و زن فاقد این روح الهی تلقی شود، حیوانی بیش نخواهد بود و هرگز مخاطب آیات قرآن و تکالیف شریعت قرار نخواهد گرفت.

در این صورت او همچون سایر حیوانات است و فقط دارای روح حیوانی رشدیافته­ای است که حداکثر در عالم حشر حیوانی محشور می­شود. مسلم است که هم ادله نقلی و هم ادله عقلی فراوانی این مسأله را طرد می­نمایند و اگر ناطقیت به معنای مبدأ ادراکات عقلیه باشد، باز هم تساوی زن با مرد در قبول این قوه کمالی واضح و بدیهی است. البته لازم به ذکر است که مراد ما از ناطقیت در این جا به معنای همان اولین کمال نفس برای ادراک عقلی است و البته هنوز جای این سؤال باقی است که اگر چه زن در اولین مرحله و مبدئیت ادراکات عقلی با مرد مساوی است ولی آیا در باقی مراحل رشد و تکامل نفس ناطقه و وصول به مراحل عقلی بالاتر می­تواند همپای مرد و دوشادوش او حرکت کند یا خیر؟

کمال، مفهومی تکوینی است و وقتی موجودات غیر هم­نوع را با هم مقایسه می­کنیم بعضی از آنها هر چند که همة کمالات نوع خود را دارند ولی در مقایسه با موجودی که ظرفیت وجودی بیشتری دارد، فاقد بعضی از کمالاتند ولی با تحلیل مؤلفه­های اصلی جنس و فصل و شاخصه­های تحقیق آنها در زن و مرد، به این نتیجه می­رسیم که ذات و ذاتیات آنها (آن­گونه که منطقدانان تصویر آن را ارائه می­دهند) یکسان است.

4) رابطه جنسیت با ارزشمندترین گوهر هستی (یعنی عقل)

از مسائلی که باید به صورت جدی مورد توجه قرار گیرد عقل است که به عنوان ارزشمندترین گوهر هستی معرفی شده و تعیین رابطة جنسیت با آن می­تواند شاخصه مهمی در تبیین رابطه جنسیت با ارزشمندی به حساب آید. واژه عقل گاه به معنای استعداد ادراکی انسان است که توان درک حق و باطل در امور نظری را دارد (عقل نظری) و گاهی عقل در مورد نیرویی به کار می­رود که به انسان قدرت تمییز در امور عملی را عطا می­کند (عقل عملی) (طباطبایی، 1417ق: ج2، صص50-249). در متون دینی نیز گاه از عقل، عقل عملی (کلینی، 1375: ج1، ص28) و گاه عقل نظری (همان، ص 27) و گاه هر دو اراده شده است.

عقل موجودی است که بر سایر عوالم احاطه دارد. قاضی سعید درباره شرافت و احاطه عقل می­نویسد: «العقل محیط بالاشیاء من جمیع جهاتها اشاره الی الاحاطه العقلیه التی للعقل» (قاضی سعید، 1388ق: ص 79).

با این دیدگاه فلسفی و با این پیش فرض که عقل مرد بیشتر از زن است، به ظاهر باید به این نتیجه رسید که مرد ارزشمندتر از زن است زیرا نسبت جنسیت مردانه به عقل از نسبت جنسیت زنانه به این گوهر شریف بیشتر است.

بعضی از متفکران دینی به جهت اشتراک لفظی که در واژة عقل وجود دارد به چنین قولی، قائل شده­اند و بعضی از صاحب­نظران حتی فلسفه اختلافات حقوقی بین زن و مرد را در حیطه ارزشمندی­های ذاتی ایشان جست­وجو می­کنند و معتقدند که قوّامیت مرد بر زن نیز به واسطه همین ارزشمندی و احاطه عقلی است. ولی آیا این نظریه صحیح است؟ اظهارنظر درباره این مطلب بدون تحلیل مسئله در مراتب عقل کار آسانی نیست. از سوی دیگر مطلبی که اظهارنظر را دشوارتر می­کند این است که معنای حقیقی زیادت عقل مرد بر زن روشن نیست. آیا مراد این است که مردان به واسطه قابلیت جنسیت خود بیشتر و بهتر می­توانند به مراتب معقولات دست یافته و با آن متحد شوند؟ آیا مراد این است که مراتب قابلیت و گیرندگی فیزیولوژی عصبی مردان هنگام تعقل بیشتر است؟ آیا مراد این است که مــردان خــردورزی را سریــع­تر به انجام می­رسانند؟ آیا مراد این است که مردان در همه فعالیت­های ذهنی از زنان پیشی گرفته­اند؟ برای پاسخ، لازم است به رابطة جنسیت با مراتب عقل بپردازیم.

1-4) تحلیلی فلسفی از رابطه جنسیت با عقل به معنای نیروی ادراکی

عقل در فلسفه اسلامی، به معنای هوش به کار نمی­رود بلکه تعریفی بنیادی­ دارد. مفهوم عقل از دیدگاه ملاصدرا مفهومی فراتر از توانمندی­های ذهنی را دارد و قوه­ای درّاکه است که می­تواند به شناخت دست یابد. ادراک نزد ملاصدرا نوعی انتزاع، تجرید و خلاقیت نفس است. یعنی هنگامی که محسوس در برابر یکی از حواس انسانی قرار می­گیرد، نفس انسانی از آن محسوس، صورتی انتزاع می­کند و این صورت نوعی تجرد خاص را دارا می­شود که قابلیت و شایستگی اتحاد با نفس را داراست.

ملاصدرا معتقد است این تعقل فقط به واسطة عقل صورت نمی­گیرد بلکه هر نفسی دارای حافظی عقلی از ملائکة مقرب است که در امر تعقل، فیض رسانی می­نماید (ملاصدرای شیرازی،1363: ص160).

تفکر در نظام معرفت شناسی و ذهن­شناسی ملاصدرا نشان می­دهد که او نه تنها به دو نوع تعقل و علم و معرفت به نام علم حصولی و علم حضوری قائل است که حتی به نحوی علم حصولی را هم در بنیادهای شناختی، به علم حضوری مرتبط می­نماید.

یکی از مبدعان نظریه معرفت حضوری، شهاب الدین سهروردی اســت که ما نام تبیین او از این معرفت را «اشراق دریافت­های حسی» می­گذاریم. این نظــریه، ثابت می­کند که بعضی از ادراکات ما نیازی به طی نمودن راه پر پیچ و خم صورت­های ذهنی و باز نمودها و تعقلات مربوط به آن را ندارد (سهروردی، 1381: ص 485).

شیخ اشراق جمیع علوم حسی و خیالی و عقلی را به نوعی «معرفت حضوری» برمی­گرداند، یعنی ذات محسوسات، ذات موجودات عالم مثال و ذات مُثُل را نزد قوای حاسّه، متخیّله و عاقله در نفس انسانی حاضر می­دارند. فقط یک مورد را علم حصولی می­داند و آن موردی است که در خزانه خیال وجود دارد و به ذهن می­آید. در غیر این مورد نیز شیخ اشراق علم حصولی را به نحوی به علم حضوری برگردانده و آن را مولود اشراف نفس می­داند (همان، صص212-210).

حاصل آنکه علم و معرفت بشری منحصر به معرفت و علم حصولی نیست. بنابراین حتی اگر ثابت شود که ذهن مرد و استدلال فکری وعقلی او توانمندی بیشتر دارد، این مطلب فقط مربوط به علم حصولی می­شود، در حالی که اهمیت علم حضوری و اشراف نفس و اشراقات نفسیه هرگز کمتر از علم حصولی نیست و حتی بعضی از فلاسفه نظیر شیخ اشراق، دایره معارف حضوری را گسترده­تر از معارف حاصل از علم حصولی می­بینند. مسلم است که زن در بخش ادراکاتِ حضوری و اشراقاتِ نفسانی دارای صفای بیشتر و ادراکات سریع­تری است.

حتی اگر ما به این نتیجه برسیم که عقل مرد در مباحث تدبیری و انتفاعی و سیاست مُدن بیشتر است، باز هم نمی­توانیم به راحتی قضاوت کنیم که به اعتبار توانمندتر بودن مرد در بخشی از معقولات، عقل و ناطقیت او بیشتر و لذا جنسیت او ارزشمندتر است. حتی اگر بنا باشد الهامات و اشراقات را هم از سنخ علوم و معارف محسوب نماییم، راه دل که مقدمه وصول به این مدرکات است به لحاظ ذاتی برای زن مهیاتر است.

در هر حال این امر مسلم است که زن به واسطه نوع لطافت­هایش ممکن است برای نوعی از ادراکات، آماده­تر باشد. زیرا همة مدرکات از یک مقوله نیستند: «گاهی انسان اندیشه قوی دارد تا در پرتو اندیشه دل حرکت کند و گاهی دل حرکت می کند و در سایه حرکت دل، اندیشه حاصل می­شود» (جوادی آملی، 1375: ص274).

عقل در فرهنگ قرآن اعم از عقل نظری و عقل عملی است و این دو با یکدیگر ارتباط دارند و در مراحل بالای تکامل، عقلی عملی و نظری به وحــدت و عیــنیت می­رسند ولی در مراحل پایین­تر بین آنها تمایز وجود دارد.

1-1-4) نظریات مختلف دربارة وجود و منشأ تفاوت ادراکی بین زن و مرد

بعضی از مفسران با تکیه بر مفاد آیه 34 سوره نساء معتقدند از دیدگاه قرآن بین زن و مرد تفاوت ادراکی وجود دارد. اگر این­گونه باشد منشأ این تفاوت ادراکی چیست؟ این ضعف و کاستی ـ در صورتی که واقعاً قرآن به آن قائل باشد ـ ناشی از چیست؟ در این جا به دو نظریه اصلی می­توان اشاره کرد:

- قدرت تعقل فی­ حد ذاته در زنان کمتر است و جنسیت بر وجود و عدم بعضی از مراتب عقل در انسان تأثیرگذار است.

- قدرت تعقل در مردان بیشتر نیست بلکه دشمنان تعقل یعنی عواطف و احساسات در وجود مرد کمتر جولان می­دهند.

قائلان به نظریه دوم معتقدند قدرت تعقل در هر دو جنس (زن و مرد) مساوی است ولی در مرد به لحاظ این که مانع کمتر می­باشد، اقتضای تعقل بیشتر است. این گروه معتقدند «شدت عاطفه در زنان مانعی جدی از نگرش عقلانی به مسایل است اما مرد از آن جا که عواطف ضعیف­تری دارد با سهولت بیشتری می­تواند واقعیات را ببیند» (مصباح یزدی، 1367: ص2093).

ظاهر این نظریه به نظر معقول و متین می­آید ولی آیا تمام دشمنان تعقل در عواطف و احساسات خلاصه می­شوند؟ آیا این گونه نیست که پای مردان نیز در نواحی دیگری در هنگام تعقل در معرض لغزش بیشتر باشد؟

2-4) رابطه جنسیت با مراتب عقل

در ادامه بحث ضمن بیان مراتب عقل از دیدگاه فلاسفه رابطة جنسیت را در هر مرتبه با عقل می­سنجیم:

مرتبه اول (عقل هیولانی): «عقل در این مرتبه، وجود عقلی بالقوه دارد و هیچ نوع فعلیتی در آن نیست» (ملاصدرای شیرازی، 1360: صص 197-195). جنسیت نمی­تواند در این مرتبه دخیل باشد زیرا این مرتبه از عقل فعلیتی ندارد که بتواند در مرحله سنجش و بررسی قرار گرفته و ارتباطش با مقولات دیگر شناسایی شود.

مرتبه دوم (عقل بالملکه): این مرتبه از عقل، کمال اولی است که برای فرد عاقل پس از عقل بالقوه، حاصل می­شود و در این مرتبه، عقل رسوم محسوسات را در محفظه تخیل خود وارد می­کند و اولیات و تجربیات و متواترات و مقبولات و نظایر این موارد را فهم می­نماید. وقتی که این صورت­ها در عقل حاصل می­شود، عقل به صورت طبیعی آمادگی و رغبت به استنباط­های بعدی را پیدا می­نماید. ملاصدرا به این امر تصریح دارد که در این مرتبه از عقل، جمیع مردم شریکند (همان، صص199 – 197). به عقیده وی در این مرتبه، نخستین طلایع معقولات می­درخشد و در بین همه مردم مشترک است. از این تعبیر می­توان این گونه استفاده کرد که مرد و زن نیز در این مرحله شریک و مساویند و جنسیت نمی­تواند در درک اولین معقولات، بین زن و مرد امتیازی ایجاد نماید.

مرتبه سوم (عقل بالفعل): از دیدگاه فلاسفه، عقل بالفعل، کمال دومی است که برای عقل به­صورت بالفعل حاصل می­شود و این کمال، نوعی سعادت حقیقی است که انسان به واسطه آن به حیات بالفعل واصل می­گردد (همان، صص201- 199). این مرتبه از عقل با انجام افعال ارادی حاصل می­شود و در این مرتبه عقل، حد وسط­ها را به استخدام می­کشد و قیاسات و تعاریف و خصوصاً براهین و حدود را به کار می­گیرد و این افعال را با اراده خود انجام می­دهد. به تعـبیر دیگر، انسان در این مـرحله با افـعال ارادی، زمینه تعقل را فراهم می­نماید ولی فیضان نور عقلی به اراده او صورت نمی­گیرد بلکه این افاضه به تأیید خداوند و با کمک مبادی عالیه به انجام می­رسد. در این مرحله از تعقل، به جهت تکرار مطالعات و رجوع پی در پی به معقولات، نفس می­تواند هر وقت که بخواهد بدون احتیاج به تجسم، معقولات را در عقل خود مشاهده نماید.

در این بخش از مراتب عقل نیز نمی­توان گفت که جنسیت تأثیر اساسی دارد، زیرا آن بخش از افعال ارادی و عملیات ذهنی که قبل از فیضان مبادی عالیه بــه انجـــام می­رسد، چه بسا معادل همان توانمندی­های ذهنی است و می­توان با مفهوم بهرة هوشی از آنها یاد کرد. این توانمندی بهرة هوشی در زن و مرد تفاوت چندانی ندارد و بر فرض آن که توانمندی­های ذهن بیشتر باشد در بخش دومی که باید نور عقل فیضان کند و مبادی عالیه به کمک فعالیت­های ارادی بشتابند تا معقولی به فعلیت رسد، زن ممکن است قابلیت بیشتری داشته باشد. چنانچه ثابت شده که زن در بحث انفعال وجودی و پذیرش امر از مرد در بسیاری از ساحت­ها، توانمندتر است.

مرتبه چهارم (عقل مستفاد): از دیدگاه فلاسفه، عقل مستفاد، همان عقل بالفعل است ولی این عقل به صورتی تکامل پیدا کرده که معقولاتی که در آن است در اتصال با «مبدأ فعال» مشاهده می­گردد. وجه تسمیه عقل مستفاد این است که نفس این صورت­ها را، از ما فوق استفاده می­کند (همان، صص 207-205). بنابراین عقل در مرتبه مستفاد به نوعی علم حقیقی دست می­یابد و به حقایق اشیاء پی برده و ملکوت عالم را ملاحظه می­کند و بسیاری از معلومات در این مرتبه از عقل، از قبیل علم لدنی و شهودی است.

در مرتبة عقل مستفاد معقولات به نحوة شهود می­شوند که اتصال آن به ملأ اعلی مورد مشاهده قرار می­گیرد و غایت خلقت انسان نیز رسیدن به مرتبه عقل مستفاد است. شاید بتوان گفت فراخوان عام آیات نسبت به مخاطبین مرد و زن برای طی مراحل کمال نشان می­دهد که قابلیت زن و مرد در وصول به «مرتبه عقل مستفاد» تفاوت چندانی ندارد، زیرا اگر بنا بود که آخرین منزل کمالی زن بسیار پایین­تر از مرد باشد چرا راه رسیدن به آن غایت، در زن و مرد یکی است؟ آیا راه وصول به آن غایت راهی غیر از راه شریعت است و آیا شریعت غیر از اصول و فروع دین است؟ آیا جز این است که زن و مرد فقط در بعضی از احکام و جزئیات برخی از فروع دین با یکدیگر متفاوتند؟ آیا این حقایق بر این معنی دلالت نمی­کند که آخرین مرتبه کمال انسانی هر چه باشد، بین زن و مرد تفاوتی ندارد؟

در این مرحله از عقل نیز نباید توان زن کمتر از مرد باشد، زیرا در این مرتبه علم شهودی برای نفس حاصل می­گردد و در معرفت شهودی بین زن و مرد تفاوتی نیست. حضرت فاطمه (س) به عنوان زن و حضرت علی(ع) به عنوان مرد هر چند در مرتبه وجودی هم بودند ولکن، در جریان نزول صحیفة فاطمیه، قلب حضرت فـــاطمه (س) حقایق و علوم را از محضر جبرائیل دریافت می­کرد و حضرت علـــی (ع) آن­ها را می­نوشت.

روایاتی در باب مصحف حضرت فاطمه (س) وارد شده که نشان می­دهد جمیع علوم و معارف و حقایق هستی به نحوی در آن وجود داشته است. وجود این حقایق ثابت می­کند که زن با وجود حیثیت زن بودن تا آخرین مراحل شهودی و عقل مستفاد می­تواند بالا رود. عالمة غیرمعلمه حضرت زینب (س) هم گواه این مدعاست. مقامات حضرت مریم (س) و سایر زنان عارفه در تاریخ نیز ثابت کننده این معناست که انوثیت مانع از وصول زنان به مرحله عقل مستفاد نیست.

5) شبهاتی درباره قوت نفس ناطقه مرد نسبت به زن

شبهه اول: (ملازمت قدرت جسمانی مرد با قوه نفس ناطقه)

ممکن است کسی بگوید که وقتی مقرر است روح جسمانیة الحدوث باشد، به جهت فزونی قوت جسم مرد نسبت به زن، نفس ناطقه­ای که به او نیز افاضه می­شود دارای قوت بیشتری خواهد بود.

در پاسخ به این شبهه می­توان گفت که هرگز نمی­توان به لحاظ منطقی از فزونی نیروی فیزیکی بدنی و قوت جسمانی مادی، قوت نفس ناطقه را نیز نتیجه گرفت. علاوه بر آن که شبهه متضاد این امر نیز وجود دارد و اگر بنا باشد از قوت جسمی مرد قوت نفس ناطقه او لازم آید به طریق اولی از آن جا که لطافت جسمی زن بیشتر است، روح ناطقه­ای که به او افاضه می­شود نیز باید لطیف­تر باشد و لطیف­تر بودن در مجردات به معنای قوت و فزونی استعداد وجودی است. ولی بهتر است گفته شود که نه از فزونی نیروی جسمی مرد، می­توان فزونی قوت ناطقیت او را نتیجه گرفت و نه از فزونی لطافت جسم زن می­توان به چنین نتیجه­ای رسید.

شبهه دوم: (ملازمت نقص عقل زن با ضعف قوه ناطقه)

از آن جا که در بعضی از روایات از فزونی مقاومت مرد نسبت به زن و نقص عقل زن سخن به میان آمده، بنابراین نفس ناطقه در زن ضعیف­تر است. در پاسخ باید گفت با تعریفی که از نفس ناطقه ارائه شد، ناطقیت در زن و مرد مساوی است زیرا کمال اول برای مبدئیت ادراک کلی عقلی دیگر نمی­تواند دارای تشکیک باشد.

شبهه سوم: (نسبت نظریة حیوان بودن زن به ملاصدرا)

بعضی معتقدند در آثار ملاصدرا، تعبیراتی است که نشان می­دهد زن در نظر وی در حد یک حیوان است و انسان نیست، بنابراین زن واجد فصل ناطقیت نمی­باشد.

پاسخ آن است که کلمات حکیمان را باید به صورت مجموعه­ای نگریست. وقتی مبانی هستی­شناسی و انسان­شناسی صدرایی و آراء او در باب معاد و حشر نفوس انسانی و مباحث معرفت نفس، به صورت کامل مورد ملاحظه قرار گیرد، این حقیقت مبرهن می­شود که بر فرض عدم تحریف، این تعابیر هرگز ناظر به جنس زن نیست بلکه فقط مربوط به برخی از زنان است. شاهد مدعا این است که ایشان نه تنها درباره بعضی زنان، بلکه درباره اکثر نفوس انسانی (اعم از زن ومرد)، چنین قضاوتی داشته و معتقد است که اکثر انسان­ها از حد حیوان تجاوز نمی­کنند و می­فرماید: «اکثر النفوس الانسانیه لاتجاوز هذا مقام کسائر الحیوانات...» (ملاصدرای شیرازی، 1382: ص203).

6) نظریاتی درباره تأثیر جنسیت در روح

تا به حال درباره رابطه جنسیت با عقل سخن گفتیم و از چشم­انداز دیگر می­توان دربارة رابطة «جنسیت با روح» نیز بحث کرد. این امر مبتنی بر نظریاتی است که رابطه روح و بدن را معلوم می­کند.

- نظریه اول: روح در جسم حالّ است و جزء جسم می­باشد و رابطه روح و بدن از قبیل انطباع و اندراج در جسم است. مطابق این نظریه تأثیر جنسیت در روح به وضوح آشکار است، زیرا سراسر جسم زن و مرد متأثر از فعالیت­ها و آثار هورمون­های زنانه و مردانه است و روح نیز منطبع در جسم است، بنابراین روح به­طور مستقیم تحت تأثیر جنسیت قرار می­گیرد و روح زن با روح مرد متفاوت می­شود.

- نظریه دوم: مطابق این نظریه، نفس منطبع در بدن نیست و عُلقه روح به بدن از قبیل علقه راکب و مرکوب است و به هـمین جهت خـصوصیات جسم به روح منتقل نمی­شود و مؤنث یا مذکر بودن مرکب، ربطی به روح راکب ندارد، بلکه مرکب تنها ابزاری برای انجام افعال راکب است و بدن فقط وسیله عمل برای روح است.

- نظریه سوم: مطابق این نظریه، روح مجرد تام نیست، بلکه نفس از حیث تعلق به بدن جسمانیة الحدوث است و از این رو دارای شئون و مراتب کثیری است. تمام قوا از شئون نفس محسوب می­شوند و اصل نفس در همه شئون، محفوظ است (سبزواری، 1422ق: صص134-133).

مطابق این نظریه روح در بدو حدوث نیز جسمانیة الحدوث بوده است ولی در عین حال، طبیعت جرمیه نیست، زیرا طبیعت جرمیه، سیال و در حال تغییر است ولی روح فی حد ذاته دارای ذاتی است که همیشه باقی می­ماند و بقا با سیال بودن سازگار نیست. هر چند جسم مبدأ حدوث نفس است ولی در سیر تکاملی به جایی می­رسد که تعلق خود را از ماده و آثار ماده جدا می­نماید.

مطابق این نظریه، دخالت یا عدم دخالت جنسیت در روح با یک کلمه «آری» یا «نه» تعیین نمی­شود بلکه مطابق این نظریه هم روح، شئونات و قوا و مراحل سیر تکاملی متفاوتی پیدا می­کند و هم تأثیر جنسیت در بعضی از مراحل ثابت و در برخی دیگر منتفی می­شود.

این نظریه با نظریه ملاصدرا بسیار سازگاری دارد. برای آن که روشن شود که جنسیت نمی­تواند تأثیر خاصی در اصل روح داشته باشد یادآوری آیات زیر خالی از لطف نیست. خدای سبحان می­فرماید: «ویسئلونک عن الروح، قل الروح من أمر ربّی و ما اوتیتم من العلم الّا قلیلاً» (اسراء، 85)، تعبیر «قل الروح من أمر ربّی» واقعاً بیان حقیقت روح است و استنکاف از جواب و بیان حقیقت نیست. آیة «ثم أنشأناه خلقاً آخر، فتبارک الله أحسن الخالقین» (مؤمنون، 14) نیز به همین نکته اشاره دارد. آیة شریفه «فإذا سوّیته و نفخت فیه من روحی» (حجر، 29) نیز ثابت می­کند که روح غیر بدن است و اصل روح با نفخه­ای الهی با بدن همراه شده است.

1-6) انتفاء تأثیر جنسیت در بعضی از مراتب روحی

تأثیر جنسیت در بعضی از مراتب روحی یا نفسی منتفی است (در لغت گاهی نفس به روح معنا شده است). نفس انسان در هویت و ذات خود، دارای مرتبه و درجه معینی نیست بلکه دائماً در فراز و فرود است، تأثیر جنسیت نیز بر حسب مرتبه وجودی­ای که نفس در آن قرار گرفته و یا شئوناتی که نفس منشأ آنهاست و یا قوا و ابزاری که نفس از آنها استفاده می­کند متفاوت است.

از یک چشم انداز می­توان مراحل سیر تکاملی نفس را به سه مرحله تقسیم نمود.

1) تجرد نفس 2) عالم تجرد برزخی و مثالی 3) عالم تجرد عقلی

بنابراین مرتبه بعدی که در تجرد نفس ثابت کرده­اند، تجرد برزخی است و تجرد قوه خیال نوعی تجرد برزخی است. مرتبه بالاتر نیز، تجرد عقلی است و ادله امکان به تجرد رسیدن تام و عقلانی نفس ناطقه بسیار است.

نفس در ادامه سیر تکاملی خود باید اندک اندک در قوس صعود آفرینش بالا و بالاتر رود تا بتواند تمامی تعلقات خود را از ماده و مادیات ببرد.

از این گونه مباحث می­توان نتیجه گرفت که جنسیت از ملازمات ماده و عوالمی است که با ماده ارتباط دارند و هر چه انسان در مراتب روحی تکامل بیشتری داشته باشد، آثار جنسیت در آن مراتب کم­رنگ و حتی منتفی خواهد بود.

نفس انسانی از چنان نیرویی برخوردار است که وقتی به قوت و کمال برسد، هیچ وقت تحت تأثیر حجاب جنسیت و آثار و لوازم آن قرار نمی­گیرد، یعنی اگر زن است، می­تواند همانند مرد قدرت مدیریت عاطفی داشته باشد و اگر مرد است می­تواند همچون زن، مظهر رحمت و مهربانی و لطافت قرار گیرد.

ولی هر نفس سالکی که می­خواهد این مراحل تکاملی را طی کند باید از اولین قدم که در راه سلوک می­گذارد تا آخرین قدم خود را از مراقبه خالی نکند و گرنه در هر لحظه ممکن است از صراط مستقیم بلغزد (طهرانی، 1366: ص 25).

البته این مطلب این سوء تفاهم را پیش نیاورد که مرد نقش مردانه و زن نقش زنانه خود را فراموش کند، بلکه وقتی مرد و زن هر دو در دایره تکلیف و شریعت، در صراط مستقیم راه پیمایی کنند، روح آن­ها مراتب تجرد را می­پیماید و از قالب ذکوریت و انوثیت فاصله می­گیرد ولی اگر نقش­ها و حقوق و تکالیف جنسیتی خود را مهمل بگذارند، همین امر مانع سیر روحی آنها در مراتب تجرد می­شود.

طبیعی است نفسی که در قالب جنسیت زنانه گرفتار است با نفسی که در قالب جنسیت مردانه، به تخته بند تن کشیده شده است در عالم کثرات انفسی تفاوت­هایی دارد، زیرا قالب جسمی و جنسی آنها رویکردهای ایشان را در معرفــت­ها، نحوة تعامل­ها، عوامل فردی و اجتماعی و بیولوژیکی و دهها تفاوت دیــگر از هــم ممتاز می­نماید ولی نفس وقتی به مرحلة تجرد کامل رسید دیگر از آثار و لوازم، فاصله گرفته است و انوثیت و ذکوریت در آن عالم، معنا ندارد.

به همین جهت در سیر این عوالم، گاهی زن به درجه کمال رسیده و گاهی مرد به طوری تنزل می­کند که از زن هم پایین­تر می­آید.

زیبایی حقیقی جمال عقلی است و وقتی که زن و مرد به کمال برسند و این معنی را فهم کنند، آن گاه جمال هر دو به عقل آنها خواهد بود ولی در مراحل پایین­تر ممکن است عقل مرد یا زن در جمال و تجملات گرفتار گردد.

7) نتیجه­گیری راهبردی

این تحقیق هرچند با رویکردی فلسفی به انجام رسیده ولی در عین حال پیام­ها و نتایج راهبردی زیر را به دنبال دارد:

1- زن و مرد دارای تفاوت­های تکوینی بسیارند و جریــان­های فــمینیستی با نادیده­انگاری تفاوت­های طبیعی زن و مرد، سعی دارند این تفاوت­ها را به مناسبات فرهنگی، تربیتی، تاریخی و مانند آن نسبت دهند. الگوهای توسعه و شاخص­های آن در بخش جنسیتی نیز نشان می­دهد که فمینیست­ها (به ویژه موج دوم آنها) در طراحی این الگوها، به همسان­سازی حقوق و تکلیف زن و مرد قائل شده­اند، حال آنکه وجود تفاوت­های تکوینی هم در حوزة تفاوت­های بدنی و بیولوژیـــک و هم در بخش تفاوت­های طبیعی مربوط به روح و روحیات غیرقابل انکار است.

2- بعضی از نظریات افراطی، هم در نگاه­های درون دینی و هم در نگاه­های برون دینی با تکیه بر وجود تفاوت­های تکوینی در زن و مرد، دامنة این تفاوت­ها را به ذات و ذاتیات و حتی مقولة ارزشمندی ذاتی زن و مرد تسرّی می­دهند و با تکیه بر برخی از این تفاوت­ها، زمزمة کهن جنس دوم بودن زن را، با نوایی دیگر مترنم می­شوند. ولی ظاهراً این افراد خطاکارند، زیرا تفاوت­های فراوان تکوینی بین زن و مرد و حتی برخی برتری­های حقوقی و فزونی­های ظاهری مرد بر زن نمی­تواند با مؤلفه­های حقیقی و شاخص­های اصلی ارزشمندی ذاتی مرتبط باشد. جستاری تطبیقی در هستی شناسی زن و مرد، در حیطة مبادی یا غایات وجودی، آن هم از طریق تحلیل فلسفی به خوبی نشان می­دهد که در حیطة ارزشمندی ذاتی میان زن و مرد اختلافی وجود ندارد.

3- برخی از افراطیون با تکیه بر مسئله تطابق نسخة تکوین و تشریع و وجود بعضی از برتری­های فقهی و حقوقی، سعی می­کنند این حقایق را به شاخصه­های ذاتی مردان مرتبط دانسته و حتی حوزة امتیازات ایشان را از آن چه در شریعت طراحی شده، فراتر ببرند. خطر این­گونه افراط­ها از تفریط­های فمینیستها کمتر نیست. تحلیل فلسفی رابطه جنسیت و ارزشمندی می­تواند این افراد را به حوزه اعتدال برگرداند.

4- در عصر به اصطلاح روشنگری (قرن هفده و هجده) و عصر چالش تفاوت­های تکوینی بین زن و مرد، بیشترین حوزة اختلاف نظرات در حیطه تفاوت آنها در قوه تعقل و مراتب روح زن و مرد بوده است. تحلیل فلسفی نشان می­دهد که این تفاوت­ها هرچند در بخشی از لایه­های تعقل یا روح قابل اثبات است، اما از برآیند تطابق این تفاوت­ها نمی­توان به یک شاخصه ارزشی رسید.

5- متفکرانی که به تفاوت­های حداکثری میان زنان و مردان با تأکید بر برتری مردان قائلند و نیز اندیشمندانی که سعی دارند تفاوت­ها را تا حد امکان انکار نموده یا کم­اثر بدانند و همچنین دیدگاه­هایی که معتقد به برتری ارزشمندی­ها و خصایص زنانه­اند، می­توانند با قبول تحلیل فلسفی فوق، وارد ساحت جدیدی شــده و در آن ساحت علی­رغم پذیرش همه تفاوت­های تکوینی، به تفاوت حداکثری میان زن و مرد قائل نشوند و شاخصه­های ارزشمندی را به گونه­ای متفاوت مورد تحلیل قرار داده و جنیست و ارزشمندی ذاتی را مرتبط ندانند و از افراط و تفریط در این زمینه پرهیز نمایند.

منابع

× قرآن کریم

× ابن باجه (1960م)، کتاب النفس، تحقیق و تقدیم محمد صغیر حسن المعصومی، دمشق: مطبوعات المجلس العلمی العربی.

× ابن سینا، بوعلی (1404ق)، الشفاء، قم: منشورات مکتبه آیةالله العظمی مرعشی نجفی.

× ابن عربی، محی­الدین (1989م)، رحمة من الرحمان فی تفسیر و انتشارات القرآن، دمشق: مطبعه تضر.

× جوادی آملی، عبدالله (1367)، کرامت در قرآن، چ5، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء.

× جوادی آملی، عبدالله (1375)، زن در آئینه جلال و جمال، چ1، قم: مرکز نشر اسرا.

× دورکیم، امیل (1360)، فلسفه و جامعه­شناسی، (ترجمة فرحناز خمسه­ای)، چ 1، تهران: بی­نا.

× راسل، برتراند (1373)، تاریخ فلسفة غرب، (ترجمة نجف دریابندی)، تهران: کتاب پرواز.

× رشاد، علی اکبر (1380)، فلسفة دین، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.

× روسو، ژان ژاک (1360)، آموزش و پرورش، (ترجمة غلامحسین زیرکزاده)، انتشارات شرکت سهامی چهر.

× سبزواری، ملاهادی (1372)، شرح الاسماء، تعلیقه نجفقلی حبیبی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

× سبزواری، ملاهادی (1422ق)، شرح منظومه، تعلیقه حسن­زاده آملی، تحقیق مسعود طالبی، چ4، تهران: نشر کتاب.

× سبزواری، ملاهادی(بی­تا)، منظومه منطق، بی­جا، کتابخانه مصطفوی.

× سهروردی، یحیی (1381)، المشارع و المطارحات، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.

× طباطبایی، سید محمد حسین (1362)، نهایة الحکمة، قم: موسسه نشر اسلامی.

× طباطبایی، سید محمد حسین (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، چ5، قم: موسسه نشر اسلامی.

× طوسی، نصیر الدین (1373)، اخلاق ناصری، چ 5، تهران: انتشارات خوارزمی.

× طهرانی، سید محمد حسین (1366)، رساله لب اللباب درسیه و سلوک اولی المالباب، تهران: انتشارات حکمت.

× عزیزی­کیا، غلامعلی، اسدالله جمشیدی، حسن زارع، احمد طاهری نیا (1385)، جستاری در هستی­شناسی زن، قم: انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

× عمر فروخ (1979م)، تاریخ الفکر العربی الی ایام ابن خلدون، چ2، بیروت: دارالعلم للملایین.

× قاضی سعید، محمدبن محمد (1388ق)، اربعینیات لکشف الانوار القدسیات، بی­جا: بی­نا.

× کاپلستون، فردریک (1368)، تاریخ فلسفه، (ترجمة جلال الدین مجتبوی)، چ2، تهران: انتشارات سروش.

× کانت، ایمانوئل (1369)، بنیاد مابعدالطبیعة اخلاق، (ترجمة حمید عنایت و علی قیصری)، چ1، تهران: انتشارات خوارزمی.

× کلینی رازی، محمد بن یعقوب (1375)، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

× گولومبرک، سوزان و فی وش، رابین (1384)، رشد جنسیت (ترجمة مهرناز شهرآرای)، چ3، تهران: انتشارات ققنوس.

× مصباح یزدی، محمدتقی (1367)، معارف قرآن، قم: مؤسسه در راه حق.

× مظفر، محمدرضا (1418ق)، تلخیص المنطق، المخلص علی اکبر ترابی، قم: موسسه دارالعلم.

× ملاصدرای شیرازی، محمد (1360)، شواهد الربوبیه، حواشی ملاهادی سبزواری، تعلیق و تصحیح و مقدمة سید جلال الدین آشتیانی، چ 2، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

× ملاصدرای شیرازی، محمد (1363) المشاعر، تهران: طهوری.

× ملاصدرای شیرازی، محمد (1382)، شواهد الربوبیه، چ3، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم.

× ملاصدرای شیرازی، محمد (1391ق)، شرح اصول کافی، بی­جا: مکتبة المحمود.

× میل، جان استوارت (1379)، انقیاد زنان (کنیزک کردن زنان)، (ترجمة علاءالدین طباطبایی، تهران: هرمس.

× ­ناس، جان­بی (1370)، تاریخ جامع ادیان، (ترجمة علی اصغر حکمت)، چ5، تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامی.

× ورلز، شارل (1373)، حکمت یونان، (ترجمة بزرگ نادرزاده)، چ2، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

× ویگوتسکی، لوسمیریزویچ (1367)، تفکر و زبان، (ترجمه دکتر بهروز)، بی­جا: بی­نا.

× هرسیون، دیوید (1383)، «نو تکامل­گرایی و نظریه­ نوسازی»، (ترجمه یوسف اباذری)، ارغنون، ش 13.

× یزدی، مولی عبدالله بن شهاب حسین (1363)، الحاشیه علی تهذیب المنطق، قم: موسسه نشر اسلامی جامعه مدرسین.

* - تاریخ دریافت 25/10/87؛ تاریخ تصویب: 5/12/87