چالش فمینیسم با مادری

«مادری» معمولاً به مفهوم توجه و مراقبت از کودکان، ارضای نیازهای مادی، عاطفی، روانی و احساس مسئولیت در قبال آن‌ها و همچنین برقراری مناسباتی است که نیازهای آن‌ها را برآورده می‌کند. (cf., Adams, 1990) و «مادر» به یک نوع از بودن انسانی، الزامات بیولوژیکی یا زنانگی اطلاق می‌شود. در دیدگاه تعیّنی بیولوژیکی، مادر بـودن را سـرنوشت طبیعی و بیـولوژیکی زنـان می‌داننـد، در چنیـن رویکردی رفتـار مـادری کـارکرد غریـزه مـادری اسـت و در طبیـعت و بیـولوژی انسـانی ریشـه دارد. (cf., Chodorow, 1978) اما در رویکردهای معاصر نسبت به جنسیت، مادری، نمودی از ارتباطات است که در فضای تاریخی، اجتماعی، اقتصادی و حتی نژادی قابل تغییر می‌باشد. (cf., Glenn, 1994) برای مثال در میان خانواده‌های آفریقایی- آمریکایی، مادر بیولوژیکی، نقش مادری خود را با سایر زنان خانوادة خود سهیم می‌کند و مادری، بعدی خانوادگی و جامعه‌ای دارد و کودکان فقط متعلق به والدین بیولوژیک خود نیستند، آن‌ها متعلق به طایفه هستند. بنابراین مادری به عنوان یک تجربه ساخت‌یافته و یک واقعیت زنده است. نمود مادر/ مادری در سال‌های 1960 و 1970 در غرب تغییر کرده است و با موضوعات متنوعی چون کار زنان، تحصیلات دوران کودکی، ساخت‌های اجتماعی، اقتصادی و نژادی و... گره خورده است. حتی تغییرات تاریخی- فرهنگی که در سال‌های 1990-1960 در ساخت پدر/ پدری ایجاد شده است، در فهم و تحلیل مسأله مادری مهم است. (cf., Keary, 2000) در بررسی موضوع مادری بازگویی بعضی از مسائل مستند از اهمیت خاصی برخوردار است. برای مثال زنان در زمان گذشته در سنین جوانی ازدواج می‌کردند و در بیشتر مواقع دختران به حدی جوان بودند که اولین عادت ماهانه خود را در خانه شوهران خود تجربه می‌کردند و پس از یک سال ازدواج، اولین بچه خود را به دنیا می‌آوردند و به فاصله یک الی دو سال، فرزند دیگر و... داستان ادامه پیدا می‌کرد، مادری و خانه‌داری کار تمام وقت زنان بود و این سرنوشت مشترک اکثریت زنان بود. ازدواج و مادری برای زنان طبیعی‌ترین امر محسوب می‌شد و زنانی که به هر دلیل ازدواج نمی‌کردند یا بچه‌دار نمی‌شدند، برچسب غیرعادی و غیرطبیعی می‌خوردند و به راحتی از چشم می‌افتادند و در بسیاری از موارد با زن دیگری جایگزین می‌شدند، زیرا این گونه تصور می‌گردید که مادری نتیجه طبیعی بعد از ازدواج است. در زمان‌های گذشته انتخاب همسر، ازدواج یا تجرد، بارداری یا جلوگیری از حاملگی به هیچ‌وجه به اراده زنان بستگی نداشت، بلکه همه یک پروسه طبیعی محسوب می‌گردید.
امروزه داستان تا حدود زیادی تغییر کرده است. دختران امروزی با حق انتخاب‌های متفاوت و شیوه‌های زندگی متعددی روبرو هستند. به عنوان یک زن می‌توانند تصمیم بگیرند که مادر بشوند یا نشوند. نوآوری‌های پزشکی و تکنولوژیکی نیز بسیاری از ارتباطات را تغییر داده است. علی‌رغم همة این تغییرات هنوز فرهنگ عامه و نمود تاریخی و غالب زنانگی «نگرانی‌هایی را به این ایده که زنان مادر شدن را کنار بگذارند، متصل می‌سازد و چنین زنانی برچسب خودخواه می‌خورند». (Kaplan, 1992:193)
امروزه نمودهای مادر/ مادری بسیار متنوع و پیچیده هستند و بر اساس شرایط اجتماعی، خانوادگی، قومی، تاریخی و حتی طبقاتی معانی متفاوتی را به خود می‌گیرد، به طوری که در مورد الگوهای مادری می‌توان به دسته‌بندی‌های مختلفی رسید، مانند مادر بیولوژیکی، مادر پرورش‌دهنده، مادری که از بچه نگهداری می‌کند، شبه مادر، مادرخوانده، مادر رضاعی و حتی دختر مادر یعنی دختری که از مادرش نگهداری می‌کند. علی‌رغم تغییرات زیادی که در طی سال‌های مختلف صورت گرفته می‌توان زنان را با توجه به مسئله مادری به دو دسته تقسیم کرد:
1- مادرانی که از بچه‌های خود مراقبت می‌کنند و به آنها وابسته‌اند.
2ـ کسانی که پول می‌گیرند و از بچه‌ها نگهداری می‌کنند.
بعد از سال1980 بسیاری از زنان جذب بازار کار شدند و نگهداری از بچه‌های خود را به سایر زنانی واگذار کردند که آنها نیز به دنبال کار می‌گشتند. تحت تأثیر این امر، موضوع اشتغال زنان و تأثیر آن بر زندگی کودکان مطرح شد و مطالعات بسیاری از منظر جامعه‌شناسان و روان‌شناسان انجام گرفت که گاه نتایج متضادی نیز دربرداشته است. بعضی از مطالعات نشان می‌دهد که کودک تا سن 12 ماهگی وابستگی کمتری به مادر دارد و این وابستگی از اهمیت کمتری برخوردار است، در حالی‌که بعضی دیگر از تحقیقات نتیجه عکس را نشان می‌دهد و از اهمیت نقش مادر و وابستگی بچه به مادر در این سنین بحث می‌کند. (cf., Belsky and Nezworski, 1988) اگرچه بحث در مورد این موضوع از اهمیت خاصی برخوردار است، اما در قالب این مقاله نمی‌گنجد. لیکن می‌توان ادعا نمود که با جذب زنان در بازار کار روزبه‌روز بر تعداد زنانی افزوده می‌شود که در دسته دوم قرار می‌گیرند. این روند، عملکرد، سنت و دانش مادر/ مادری را دوباره تعریف می‌کند و نظریه‌پردازی‌های متعددی را شکل می‌دهد که در ذیل به بعضی از آنها اشاره می‌شود.
1) مادری، رویکردها و دیدگاه‌ها
در طول سی‌سال گذشته در تحقیقات جامعه‌شناسی، بحث‌های زیادی در مورد تسلط[1] و سرکوب[2] انجام شده است و عملکرد اجتماعی سرکوب و تسلط به مسائل دیگری چون جنسیت[3]، جنس[4]، نژاد[5] و طبقه[6] مرتبط گردیده است.
در این تحقیقات عده‌ای از نویسندگان سعی کرده‌اند که تفاوت‌های جنسیتی در تجربیات، کنش‌های متقابل و قدرت را تبیین کنند و در این راستا به نظریه‌هایی نیز دست یافته‌اند.(cf., Anderson, 1997; Boulton, 1983; Abbot and Wallace, 1990)
از جمله‌ی این نظریه‌ها می‌توان به نظریه‌های سنتی و نظریه‌های معاصر نسبت به جنسیت اشاره کرد. تئوری‌های سنتی جنسیت بر روی نقش‌های جنسیتی و تعیّنات بیولوژیکی تأکید می‌کنند. (برای مثال Parsons, 1959) هسته‌ی اصلی بحث در این تئوری‌ها این است که تفاوت میان زنان و مردان، طبیعی و بیولوژیکی است و مادری یک نوع تفاوت بیولوژیکی است که بین زن و مرد وجود دارد و رفتار مادری کارکرد غریزه مادری است که ریشه در طبیعت و بیولوژی انسانی دارد.
(cf., Tiger ; Fox ; Parsons Cited in Gannett, 1999)
و زنان بنابر نقش بیولوژیکی که در تولید مثل دارند برای پرورش بچه‌ها شایسته‌ترند وحال آن‌که بیولوژی مردان، آنان را برای ایفای نقش‌های ابزاری که مستلزم تأمین نیازهای اقتصادی و پیوند با جهان خارج است، کاملاً شایسته می‌سازد.(cf., Parsons, 1955) اما بر طبق رویکردهای معاصر نسبت به جنسیت، مادری یک نوع مقوله اجتماعی و متأثر از موقعیت محدود شده‌ی زنان است.
در برخی از این رویکردها ضمن اشاره به نظریات مردم‌شناسان بیان می‌گردد که چگونه تغییر در شرایط اجتماعی موجب تغییر در موقعیت زنان می‌شود. برای مثال در جوامع مبتنی بر شکار و گردآوری دانه، زنان و مردان از نقش‌های نسبتاً مساوی (اما متفاوت) برخوردار بوده‌اند و این وضعیت برای میلیون‌ها سال ادامه داشت تا این‌که گاوآهن کشف شد. زنان با کشف گاوآهن کار خود را به عنوان جمع‌آوری کنندگان دانه از دست دادند و موقعیت مساوی آن‌ها با مردان تغییر نمود. هلن فیشر[7] مردم‌شناس آمریکایی در کتاب آناتومی عشق می‌نویسد: «با معرفی گاوآهن که قدرت بیشتری را می‌طلبید، بیشتر کارهای اساسی، مختص به مردان گردید و زنان نقش‌های باستانی و افتخارآمیز خود را به عنوان جمع‌آورندگان مستقل و تهیه‌کنندگان شام شب از دست دادند.» (cf., Fisher, 1992)
برمبنای این رویکرد، با تغییر استانداردهای جنسیتی، زن دیگر ارزش چندانی نداشت و پرورش کودک مهمترین امر برای او فرض می‌شد. با انقلاب صنعتی نیز مردان به کارخانه‌ها روانه شدند و زنان ترجیح دادند که از فرزندان خود نگهداری کنند و مردان نیز موافق این امر بودند، سپس این امر بیش از هر زمان دیگر برای زنان مهم شد تا مردی را بیابند که بتوانند به او تکیه کنند و بچه‌هایشان را پرورش دهند. از سوی دیگر زنان تصور می‌کردند که درگیری توأمان در کارهای خانه و خارج از خانه فشار مضاعفی را بر آن‌ها تحمیل خواهد کرد، لذا کار در خانه را ترجیح دادند. برحسب تصادف در همین شرایط فمینیسم غربی نیز از بین زنان طبقه متوسط ظهور کرد، زنانی که در خانه‌های شهری و در کنار بچه‌هایشان زندگی می‌کردند، وقت کافی برای درگیری در مسائل و مباحث اجتماعی را پیدا می‌کردند و حال آن‌که زنان طبقه کارگر بیش از زنان طبقه متوسط که نقش رهبری را برعهده گرفته بودند، حق داشتند که از فشار مضاعف شکایت کنند، اما به هر تقدیر آن‌ها در حاشیه قرار گرفتند.
در 25 سـال گذشته بـا انتشـار کتـاب ریچ[8] (1976) موضوع مادری مرکز بحث‌ها و تحقیقات فمینیستی قرار گرفت. این کتاب مادری را به عنوان تجربه، از مادری به عنوان نهاد جدا می‌سازد. در نظر ریچ مادری به عنوان تجربه در بدن زن محصور است و تحت نظارت فرهنگ و زبان نیست و به طور مستقیم برای زنان قابل حصول است، اما مادری به عنوان نهاد این اطمینان را حاصل می‌کند که همه ظرفیت‌ها و همه انسان‌ها تحت کنترل مردان باشند. از همین رو به نظر وی در فرهنگ‌های پدرسالارانه مادری و زنانگی در کنار هم در نظر گرفته می‌شوند و هویت مادری امری طبیعی تلقی می‌شود که مساوی زنانگی می‌باشد. ریچ معتقد است که این دو معنا با هم مرتبط هستند، به صورتی که یکی به شدت بر دیگری تحمیل شده است و دیگری را می‌پوشاند. به هر حال فمینیست‌ها از نقطه نظرات مختلف به این موضوع نگاه کرده‌اند که در ادامه به آن می‌پردازیم.
2) فمینیسم و مادری
نظر فمینیست‌ها در باب مادری را عمدتاً باید در مباحث آنان پیرامون بیولوژی تولید مثل جستجو کرد که در ادامه به طور مستقل به آن خواهیم پرداخت. اما موضوعات مربوط به مادری همواره برای فمینیست‌ها موضوعات مشکلی بوده است، زیرا آنان را در میان مجموعه‌ای از بحث‌های ایدئولوژیکی، بیولوژیکی و ساخت اجتماعی مادری گرفتار می‌سازد. (cf., Diquinzio, 1999) لذا به نظر می‌رسد که بحث‌های فمینیستی در مورد مادری با یک نوع تضاد و دوگانگی روبروست و موضوع مادری یکی از موضوعاتی است که باعث انشعاب بین فمینیست‌ها می‌گردد. برای مثال از یک طرف فمینیست‌های کلاسیک را مشاهده می‌کنیم که در مورد مظلوم واقع شدن زنان صحبت می‌کردند و به دنبال دنیای مطلوبی می‌گشتند که در آن زنان خصوصاً مادران، نقش‌های خاص و اساسی در پرورش بچه‌هایشان داشته باشند. آن‌ها برای حمایت از کودکان و مادران، ارائه شیر مجانی به مادران، مرخصی استعلاجی برای زنان جهت نگهداری از بچه‌های کوچکشان و... مبارزه می‌کردند و از طرف دیگر فمینیست‌های جدید و عمدتاً رادیکال با اتخاذ مواضع مختلف با مادری مخالفت می‌نمودند. به اعتقاد آن‌ها باید مادری انکار شود، زیرا برای زنان خطرناک است و آن‌ها را در موقعیت‌های پایین‌تر از مردان قرار می‌دهد. این دسته معتقدند که پدرسالاری وظایفی را بر مادری تحمیل کرده است و مادران را وادار می‌سازد که پدرسالاری را در کودکان بازتولید کنند و ارزش‌های فرهنگ مسلط را به فرزندان خود منتقل نمایند و آن‌ها را وادار می‌سازد تا با نقش‌های جنسیتی همنوایی کنند تا سلسله مراتب موجود تداوم یابد. (cf., Card, 1996 ; Power et al, 1994)
حمایت یا ضدیت با مادری، نه تنها در سطح نظریه‌پردازی، بلکه در سطح عمل نیز عواقب و نتایج دوگانه‌ای را به بار آورده و منجر به تفاسیر و برداشت‌های متنوع و متضادی گردیده است. برای مثال در یک تقسیم‌بندی دیگر می‌توان فمینیست‌ها را به فمینیست‌های طرفدار «تفاوت» و فمینیست‌های طرفدار «تساوی» تقسیم کرد. فمینیست‌های طرفدار تساوی می‌خواهند که زنان و مردان در تحصیلات، کار، فضاهای عملی و فرصت‌های کاری حقوق مساوی داشته باشند، ولی حقوق مساوی در فضاهای خصوصی چندان مورد توجه آن‌ها نیست. آن‌ها سعی می‌کنند که اثر تفاوت‌های جنسیتی را در روند قانونگذاری کم کنند تا به اهداف خود نایل شوند. از این نقطه نظر می‌توان ادعا نمود که فمینیست‌های طرفدار تساوی، مسائل را برای زنان خصوصاً مادران مشکل‌تر ساخته‌اند. آن‌ها نه تنها خانواده را به عنوان یک نهاد تحقیر کرده‌اند، بلکه ارزش مادری را حاشیه‌ای و غیرمهم تلقی نموده‌اند تا آن‌جا که افرادی چون گرینا[9] معتقدند که قانونگذاری در مورد حقوق مادری و زایمان در واقع تقویت کننده تصاویر سنتی از نقش‌های جنسیتی و مادری است. برای مثال وی به این مطلب اشاره می‌کند که قوانین مربوط به زایمان به عنوان یک ابزار در قوانین اروپا و انگلیس به کار رفته تا اهمیت مسئولیت زنان را در زمان حاملگی نشان دهد و بر این قضیه تأکید کند که وظیفه اصلی آن‌ها بچه‌آوری و مراقبت از آن‌ها است. لذا این گونه قوانین برقرارکننده‌ی تساوی بین زنان و مردان نیستند، چون در مورد مسئولیت مردان در قبال کودکان، حرفی یا قانونی گذاشته نمی‌شود. (cf., Guerrina, 2001)
در واقع فمینیست‌ها، استقلال، تساوی و موضوعات فارغ از جنسیت را به عنوان آزادی شخصی هدف قرار می‌دهند و با تأکید بر تساوی، بدون در نظر گرفتن جنسیت، زحمات و اهمیت کار زنان در دوران حاملگی، به دنیا آوردن فرزند، شیردادن و پرورش کودک را کاملاً نادیده می‌گیرند و حق زنان را ضایع می‌کنند. برخلاف این دسته، فمینیست‌های طرفدار تفاوت معتقدند که زنان نیازهای خاصی دارند و این یک حقیقت بیولوژیک است که فقط زنان می‌توانند بچه‌دار شوند، لذا باید مورد توجه و احترام قـرار گیرند؛ امـا عده‌ای از فمینیست‌های تنـدرو چـون فیرستون[10] (1970) تـا آنجا پیش می‌روند که بیولوژی تولیدمثل را موجب سرکوب زنان می‌دانند. وی برای حمایت از ادعای خود به نظریه مارلین فرای[11] (1983) در مورد سرکوب و نظریه مارکس[12] در مورد حذف تسلط و سرکوب متوسل می‌شود. مطابق نظریه مارلین فرای سرکوب و تسلط یک سیستم سیاسی- اجتماعی می‌باشد و طوری طراحی شده که یک طبقه عامدانه بر طبقه دیگر تسلط داشته باشد و سیستم سرکوبگر از موانعی استفاده می‌کند که گروه زیردست را محدود می‌سازد. این موانع می‌تواند در قالب هنجارها، قوانین، رویه‌ها و عملکردهای اجتماعی باشند و مانع توسعه و رشد افراد زیردست گردد. بنابراین تجاوز، خشـونت علیه زنـان، سـوء استفاده‌هایی کـه در محیط‌های خصـوصی نسبت بـه زنـان رخ می‌دهد و حتی هنجارهای اجتماعی که مادری را هدایت می‌کند، مانند موانعی است که راه زنان را به سوی پیشرفت و توسعه سد می‌کند. این موانع معمولاً سریع درک نمی‌شود، ولی با دقت در سازمان‌های جامعه، آن‌ها را درک خواهیم کرد.
در نظر فیرستون و مارلین فرای، زن سرکوب شده در جامعه مانند پرنده‌ای است که در قفس می‌باشد. اگر کسی قفس پرنده را از دور ببیند تعجب خواهد کرد که چرا پرنده پرواز نمی‌کند، این بدان جهت است که او سیم‌های قفس را از دور نمی‌بیند، اما از نزدیک معلوم می‌شود که این سیم‌ها به هم مرتبطند. فیرستون در این موضوع نیز با مارکس مشترک است که هر نوع و شکلی از سرکوب ناعادلانه است و باید روش‌هایی را برای حذف آن‌ها پیدا کرد؛ لذا وی درپی تبیین موانعی است که زنان را محدود می‌کند. وی خشونت‌های جنسی، محدودیت‌های زنان در مقایسه با مردان، بچه‌داری و پرورش بچه را بعضی از این موانع می‌داند و ادعا می‌کند که غالب‌ترین و رایج‌ترین موانع به واسطه بیولوژی تولیدمثل ایجاد می‌شود. در نظر وی زنان به لحاظ بیولوژی تولیدمثل ضعیف‌تر از مردان هستند، لذا مردان همواره بر جامعه مسلط شده و از این ضعف بیولوژیکی سوءاستفاده کرده و تقسیم کار مبتنی بر جنسیت را خلق کرده‌اند و در نتیجه زنان به خانه‌داری و بچه‌داری محدود ‌شده‌اند و مردان در فضای بیرون از خانه مشغول می‌باشند. بنابراین بیولوژی تولیدمثل زن موجب عدم تساوی توزیع قدرت در خانواده بیولوژیکی می‌گردد. علاوه بر این، بیولوژی تولیدمثل زنان موجب می‌گردد که آن‌ها به لحاظ روانی نیز ضعیف‌تر شوند، لذا مردان، جامعه‌ای را خلق می‌کنند که زنان در آن مفعولانه عمل می‌کنند و به واسطه مردان کنترل می‌شوند.(cf., Firestone, 1970)اگرچه فیرستون برای ادعاهای خود هیچ دلیل خاصی را ارائه نمی‌کند، اما در آخر به این نتیجه می‌رسد که حمایت و استفاده از بیولوژی تولیدمثل به عنوان یک نهاد به لحاظ سیاسی خطرناک است، زیرا موجب سرکوب زنان می‌گردد. لذا وی به زنان توصیه می‌کند که تولیدمثل خود را کنترل نمایند. در مجموع می‌توان بیان نمود که فمینیست‌های تندرو با بحث در مورد تولیدمثل، موضع خود را بر علیه مادری اعلام می‌دارند و آن را امری حاشیه‌ای، غیرمهم و بازدارنده تلقی می‌کنند.
برخی فمینیست‌ها هم می‌پرسند که چرا بچه‌داری وظیفه مادران به حساب می‌آید و چرا پدران در امر مراقبت از کودکان مسئولیتی بر عهده نمی‌گیرند؟ به گفته آنان اغلب وظایف والدین در قبال فرزندان در درون مفهوم «مادری» گنجانده می‌شوند و مفهوم «پدری» صرفاً از یاری و حمایتی کلی حکایت دارد. از این رو زنانی که از زیر بار مسئولیت مادری شانه خالی می‌کنند، در نهایت باید عذرخواهی یا احساس گناه یا سرخوردگی کنند. (بستان، 1383: ص79)
تعدادی از روانکاوان فمینیست از جمله دورتی دینرشتاین[13] نیز بزرگ‌تر شدن کودکان را با نوعی احساس بیگانگی برای مادران همراه دانسته‌اند، زیرا کودکان رفته رفته در مقابل مادران خود قد علم می‌کنند و آنان را نه به عنوان اشخاص، بلکه به عنوان اشیایی در نظر می گیرند که به دلیل هر کم و زیادی، مقصر و گناهکار هستند. با این همه بسیاری از صاحب‌نظران فمینیست با درخواست «پدر و مادری مشترک»[14] رویکرد متعادل‌تری را نسبت به مراقبت از فرزندان اتخاذ کرده‌اند. از جمله جریان موسوم به فمینیسم خانواده‌گرا که احیای خانواده و نقش مادری را سرلوحه فعالیت خود قرار داده است. جین بتکه الشتین[15] از صاحب‌نظران این جریان می‌گوید: «مادری کردن نقشی مشابه دیگر نقش‌ها نیست. مادری کردن فعالیتی پیچیده، پرمایه، دو پهلو، پر زحمت و لذت بخش است که ابعاد زیست شناختی، طبیعی، اجتماعی، نمادین و عاطفی دارد. تمایل به کمرنگ کردن تفاوت‌ها، بین مادری کردن و اشتغال، نه تنها اهمیت روابط خصوصی ما را تا حد زیادی کاهش می‌دهد، بلکه آنچه را می‌توان و باید برای تغییر امور به نفع زنان انجام داد، بیش از حد ساده می‌نماید» (همان، ص80)
برخی صاحب‌نظران فمینیست حتی بر نقش عوامل زیستی در تمایز نقش‌های پدری و مادری تأکید کرده‌اند. آلیس رسی[16] با استناد به این واقعیت که زنان ذاتاً نسبت به نیازهای نوزادان درکی سریع و حساسیتی بیشتر دارند و با تأکید بر اینکه اتصال مادر به فرزندانش، جنبه زیست‌شناختی و ارتباط پدر با آنها، جنبه اجتماعی دارد، نتیجه می‌گیرد که زنان بر خلاف مردان پیوندی نزدیک‌تر و طبیعی‌تر با تربیت فرزندان دارند و از این رو باید محیط طبیعی‌تری برای تربیت فرزندان فراهم کرد. (همان)
3) غلبه بر بیولوژی تولیدمثل: تضادها و چالش‌ها
آرزوی کنترل تولیدمثل و غلبه بر بیولوژی، هسته مرکزی انقلاب جنسی و انقلاب سیاسی اواخر قرن20 است که عمدتاً به وسیله فمینیست‌ها هدایت شده است. فیرستون در طرح خود به نام «دیالکتیک سکس» می‌نویسد:
«اولین تقاضاهای نظم اجتماعی فمینیستی آن خواهد بود که به هر وسیله ممکن، زنان را از شر بیولوژی تولیدمثل نجات دهند».(cf., Firestone, 1970) فمینیست‌ها برای مقبولیت در عرصه‌های عمومی، به شدت حقوق مربوط به جلوگیری از بچه‌دارشدن و سقط‌جنین را تبلیغ کردند و آن را برای پیشرفت زنان در قلمرو عمومی لازم شمردند و بر این امر پافشاری نمودند که زنان باید بر واقعیت‌های بیولوژیکی فائق آیند و آن را نادیده انگارند. امروزه خصوصاً در کشورهای غربی بسیاری از زنان از وسایل پیشگیری بارداری استفاده می‌کنند، عده‌ای دیگر سقط‌جنین را به عنوان یک حق پذیرفته‌اند یا تکنولوژی‌های جدید تولیدمثل (IVF) را به عنوان ابزاری مفید و آخرین وسیله بارداری می‌پندارند، اما حرکت اجتماعی فمینیست‌ها و تلاش آن‌ها جهت آزادی زنان از تولیدمثل، نتایج غیر منتظره‌ای را به بار آورده است. بسیاری از زنان و دختران انقلاب جنسی که از ایده فمینیست‌ها در مورد تولیدمثل استقبال کردند، در نهایت این طرح را تنش‌آفرین و آزاردهنده یافتند، به ویژه زمانی که خود را در سنین میان‌سالی دیدند، در حالی‌که دارای شغل و شرایط مناسبی بودند، اما باروری آن‌ها کاهش یافته بود.
امروزه همان دختران، مشتریان پروپاقرص کلینیک‌های باروری هستند و میلیون‌ها دلار پول خرج می‌کنند تا بچه‌دار شوند و زمان از دست رفته را بازگردانند. برای این زنان همان‌طور که استولبا[17] می‌گوید: تولیدمثل یک امر بازدارنده و مانع پیشرفت نیست بلکه یک آرزوی دست نیافتنی است. (cf., Stolba, 2002)
خلق تکنولوژی‌های تولیدمثل آرزوی دیگری بود که بسیاری از فمینیست‌های تندرو در سرداشتند. در سال 1953 سیمون دبووار[18] و سایر فمینیست‌های رادیکال به این قضیه فکر می‌کردند که چگونه می‌توان بدون وجود مردان بچه‌دار شد.
امروزه با پیشرفت تکنولوژی، علم ژنتیک و قراردادن اسپرم (از هرکس که آن را اهدا می‌کند) در رحم زنان و حتی در رحم‌های مصنوعی، تولید نسل بدون مردان نیز کم‌وبیش میسرگشته و به‌نظر می‌رسد که آرزوی سیمون ‌دبووار تحقق یافته است. چنانچه وی در کتاب جنس دوم خود می‌گوید: «شاید زمانی همکاری مردان در تولید نسل غیرضروری گردد... و دستیابی به چنین چیزی اجابت دعای زنان خواهد بود.»
(cf., De Beauvoir, 1953)
سیمون دبووار در تشخیص این مطلب که زنان امیدوارند در دنیای مدرن نسبت به تولیدمثل سنتی قدرت و کنترل بیشتری در دست داشته باشند، درست فکر می‌کرد، اما این گونه خواسته‌ها و آرزوها جدل‌های اخلاقی جدی را درپی داشته است. تشویق فمینیسم معاصر نسبت به «انتخاب در تولید مثل» و «ستایش فردگرایی» بحث‌های قویی را در مورد دسترسی به وسایل جلوگیری و تکنیک‌های تولیدمثل ایجاد می‌کند.
در واقع موضع فردگرایی افراطی فمینیسم، زنان را به سمتی تشویق می‌کند که تکنولوژی‌های جدید را علی‌رغم آن‌که از نظر اخلاقی مورد شک و تردیدند، عقلانی بدانند و کنترل مطلق بر روی تصمیمات خود را در تولید مثل در دست داشته باشند، اما فمینیست‌ها تاکنون موفق نشده‌اند که یک اساس اخلاقی استوار و قابل قبولی را طرح کنند که از طریق آن بتوانند تصمیماتی در مورد تکنولوژی‌های تولیدمثل بشری اتخاذ کنند که به لحاظ اخلاقی درست باشد. به عبارت دیگر هیچ راهنمای اخلاقی در مورد حذف علاقه‌های نادرست و جنس‌گرایانه وجود ندارد.
برای مثال چه اتفاقی خواهد افتاد وقتی که زنان کنترل مطلق را در دست گیرند و صرفاً از اسپرم‌هایی استفاده کنند که فرزند آن‌ها پسر شود. اخیراً مطالعه‌ای توسط دورتی ورتز[19] از دانشگاه ماساچوست آمریکا و جان فلیچر[20] از دانشگاه ویرجینیا انجام گرفته است. نتیجه تحقیق آن‌ها نشان می‌دهد که 62 درصد از دانشمندان ژنتیک در آمریکا حاضرند که تست انتخاب جنس را برای آن دسته از والدینی که مایلند جنس جنین را بدانند و اگر آن جنس خاص را نخواستند، در مورد سقط جنین فکرکنند، انجام دهند. مدارکی از کشور چین و هند نشان می‌دهد که در آن کشورها زنان رغبت دارند از شر جنس دختر خلاص شوند. (cf., Stolba, 2002) لذا استفاده از این تکنولوژی‌ها می‌تواند منجر به عدم تعادل در نسبت جنس مرد به زن گردد. بعضی از فمینیست‌ها مانند ماری ماهولد[21] معتقد است که انتخاب جنس تا آن‌جا قابل دفاع است که مبتنی بر جنس‌گرایی نباشد ولی چگونه می‌توان این امر را ثابت کرد که انتخاب مبتنی بر جنس‌گرایی بوده یا نه؟
شاید عده‌ای نیز فکر کنند که با بهبود موقعیت زنان به لحاظ فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی، می‌توان آن‌ها را تشویق نمود که در تصمیمات خود جنس‌گرایانه عمل نکنند، اما نتیجه تحقیقات نشان می‌دهد که این‌گونه تصورات ناشی از ساده‌انگاری و عدم جامع‌نگری است. (cf., Wertz and Fletcher, 1993) نتیجه تحقیق فلچر و ورتز توجه ما را به سوی واقعیت مهمی جلب می‌کند که بسیاری از فمینیست‌های مدافع تکنولوژی تولیدمثل از آن غافل بودند. این تکنولوژی در بستری رشد یافته است که زنان هنوز مساوی مردان نیستند، لذا همان‌طورکه رولند[22] فمینیست استرالیایی بحث می‌کند خطر کنترل مردان بر اینگونه تکنولوژی‌ها وجود دارد و از آن‌جا که مردان بزرگترین گروه کنترل کننده‌ی اجتماعی هستند، به آخرین حربه نیز متصل می‌شوند تا بر مسأله تولیدنسل هم کنترل کامل پیدا کنند و همان‌طورکه جینا کورا[23] گزارشگر فمینیست نیویورک تایمز می‌گوید: این جامعه مردسالاری است که زنان را به سوی تکنولوژی ژنتیکی سوق می‌دهد و مانع از یک انتخاب خالص و شفاف در مورد تولیدنسل برای آن‌ها می‌گردد. (cf., Corea Cited in stolba, 2002) اینگونه تکنولوژی‌ها می‌تواند به عنوان ابزاری در دست مردان قرار گیرد و زنان حتی قبل از این‌که متولد شوند، از پیش قربانی[24] می‌گردند.
در جوامعی که تفکر دینی وجود ندارد، زن و مرد، نه در کنار هم، بلکه در مقابل هم قرار می‌گیرند. این برخورد تقابلی به افراط‌هایی می‌انجامد که منجر به تخاصم، تنفر و عدم درک متقابل دو جنس از هم می‌گردد و تکنولوژی‌های ژنتیکی و تولیدمثل نیز می‌تواند بر شکاف جنسیتی بیفزاید و خودخواهی و خودمختاری انسان‌ها را بی‌رویه سیراب سازد. برای نمونه استولبا[25] در مقاله خود گزارش می‌دهد که در مریلند آمریکا یک زوج همجنس زن که هر دو ناشنوا بودند، از اسپرم یک مرد ناشنوا استفاده کردند تا اطمینان حاصل کنند که فرزند آن‌ها ناشنوا می‌شود. آن‌ها با این توجیه که ناشنوایی یک نوع ناتوانی نیست، بلکه عضویت در یک نوع اجتماع است، در پی حصول اطمینان از عضویت فرزند خود در چنین اجتماعی بوده‌اند. (cf., Stolba, 2002) اگرچه عده‌ای ممکن است این امر را یک انتخاب آگاهانه تلقی کنند، اما مسلماً افراد دیگری می‌توانند آن را افراط در خودخواهی بدانند!
4) مادری، اسلام و فمینیسم غربی
در حالی‌که فمینیسم زن و مرد را در مقابل هم قرار می‌دهد و از آن‌ها برای هم رقیب می‌سازد، در اسلام زن و مرد دو وجه از وجود هستند. رابطه زن و مرد یک رابطه دو طرفه و مبتنی بر درک دو جانبه است. دین اسلام، زن‌گرا یا مردگرا نیست، اسلام خداگراست و سعی می‌کند که بهترین وجه انسان‌ها را در آنان شکوفا سازد، نه زنانگی یا مردانگی آن‌ها را.
هیچ سمبل زنانه یا مردانه‌ای در اسلام مشاهده نمی‌شود، بلکه هماهنگی کامل موجودات، شرط تکامل است. اگرچه زن و مرد به لحاظ بیولوژیکی متفاوت هستند و دارای نیازهای متفاوتی می‌باشند، اما این تفاوت به معنی برتری یکی و فروتری دیگری نمی‌باشد، مادامی که یکی، نیازهای دیگری را بفهمد و به آن پاسخ دهد، هماهنگی عالم خلقت تأمین می‌شود. علی‌رغم تفاوت‌های فیزیکی که بین زن و مرد وجود دارد و عمدتاً مردان به لحاظ فیزیکی قوی‌ترند، اما هیچ مانعی بر سر راه پیشرفت زنان وجود ندارد و هر موجودی در دایره خلقت زیبایی و کارکرد خاص خود را دارد و هیچکدام بر دیگری برتری ندارد، هر موجودی بی‌نظیر است. اسلام زن و مرد را مکمل هم می‌داند و در یک واحد آن‌ها را جمع می‌کند تا یک کلیت شوند. بدبینی فمینیست‌ها از دین به خاطر چهره زن در مسیحیت و یهودیت است که او را از اول خلقت گنهکار و اغواگر ترسیم می‌کند. در داستان آدم و حوّا، در انجیل، شیطان حوّا را فریب می‌دهد و بعد حوّا، آدم را فریب می‌دهد و آدم می‌گوید: خدایا تقصیر حوّا بود که من فریب خوردم و خدا به حوّا گفت که در بچه‌دار شدن درد بسیاری را به تو خواهم داد و به آدم گفت: چون به حوّا گوش کردی تو را در زمین نگه می‌دارم تا به سختی کارکنی. برعکس چنین تصویری، در قرآن آدم و حوّا هر دو به‌طور مشترک و مساوی می‌پذیرند که فریب شیطان را خوردند و در هیچ جای قرآن نمی‌گوید که حوّا آدم را فریب داد و ترغیب کرد و خداوند هیچ کدام را تنبیه نمی‌کند، آن‌ها از خداوند طلب بخشش کردند و خداوند آن‌ها را بخشید. چهره حوّا در انجیل، گنهکار، مکّار و مستوجب تنبیه است و برای همین است که درد زایمان و بچه‌داری بر او نازل می‌شود. این‌گونه افکار در غرب تأثیر خیلی بدی بر زنان داشته است. برای مثال زنان فکر می‌کنند که مادری، یک نوع تنبیه است. (cf., Azeem, 2002)
در متون مربوط به دین یهود نیز تحقیر و ضدیت با زن دیده می‌شود.
«هیچ شرارتی به پای شرارت زن نمی‌رسد... گناه با زن شروع می‌شود و ما باید به خاطر او در عذاب باشیم.» (EccleSiasticus, 25:19, 24)
یکی از خاخام‌های یهودی 9 درد را برای زن برمی‌شمارد که خداوند به خاطر گناه حوّا بر او و دختران وی نازل کرده است.
ـ تحمل دوران قاعدگی
ـ خون بکارت
ـ درد حاملگی
ـ درد زایمان
ـ درد و سختی بچه‌داری
ـ سوراخ کردن گوش مانند برده
ـ پوشیده بودن سر و روی مانند فرد عزادار
ـ عدم پذیرش شهادت وی (cf., Swidler, 1976)
ـ و بعد از همه اینها مرگ است و تا به امروز مردان ارتدکس یهودی در دعای صبح خود می‌گویند: خدایا تو را شکر می‌کنیم که ما را زن نیافریدی. (cf., Heschel, 1983)
درک یهودیت و مسیحیت از زن به خاطر اعتقادی است که نسبت به گنهکاری حوّا و فرزندان دخترش وجود دارد و این درک کاملاً نادرست است و همان‌طورکه
آن ویلسون[26] می‌نویسد:
«در چنین فرهنگی، زن به دنیا آمدن به این معناست که یک آلودگی و نقصی در شمـاسـت و شمــا ذاتــاً مشکلــی داریـد کـه نمـی‌توانیـد آن را عـوض کنیــد.»
(cf., Wilson Cited in Outub and Vazir) بر اساس مفهوم دینی از گناه اولیه، زنان هیچگاه نمی‌توانند از گناه اولیه خود که زن به دنیا آمدن است، رها شوند و خود را آزاد سازند. اما تصویر قرآن کاملاً متفاوت است.[27]
در قرآن زن و مرد هر دو آفریده خداوند هستند که هدف غایی آن‌ها عبادت خدا، انجام کارهای خیر و پرهیز از کژی و نادرستی است و بر این اساس نیز مورد قضاوت واقع می‌شوند و نه بر اساس جنسیت آن‌ها.
قرآن مانند مسیحیت نمی‌گوید که زن تجسم شیطان است و هیچگاه نمی‌گوید که هیچ زن درستکاری وجود نداشته است، بلکه برعکس زنانی چون مریم و آسیه را به عنوان الگو و نمونه برای همه مردم معرفی می‌کند.
تفاوت مسیحیت تحریف شده و قرآن در نگرش نسبت به زنان، درست از نقطه‌ای آغاز می‌شود که دختر متولد می‌شود، درحالی‌که مسیحیت تحریف شده، دختران را خسران می‌داند (Ecclesiasticus, 22:3)، اسلام دخترکشی اعراب را به شدت نهی می‌کند و آن را عمل شیطان می‌داند. اسلام، زن را انسان تلقی می‌کند و برای او احترام قائل است و از دیگران نیز می‌خواهد که به وی احترام بگذارند. اسلام فرصت‌هایی را به زنان ارائه می‌کند که بیاموزند و یاد بدهند و در عین حال فضای مقدس و شریفی را برای آن‌ها باز می‌کند که ازدواج کنند و مادر شوند و مادری وجه مهمی از زندگی زن است. مادری یک نوع خلاقیت خاص زن است و این برتری را به زن می‌دهد که در عالم خلقت بی‌نظیر باشد. آیا سلب کردن مادری از زنان، اعدام کردن زنانگی نیست؟!
امروزه بسیاری از زنان شرقی و حتی عده بیشماری از زنان غربی، نظریات تندروانه فمینیسم را در باب مادری قبول ندارند، زیرا بر این عقیده‌اند که فمینیسم غربی ضعیف و نسبت به مسائل آن‌ها بیگانه است. فمینیسم غربی نتوانسته جایی را برای ازدواج و مادری بازکند و آن را به صورت مناسب تبیین کند. فمینیست‌ها با ادعای کسب تساوی برای زنان، بحث مادری را در حوزه تولیدمثل قرار داده و به شدت از آن انتقاد نموده و سعی کردند که زنان را شبیه مردان سازند. اما با این کار نه تنها موفق نگردیدند که بازار کار را جهت تأمین نیازهای زنان تغییر دهند، بلکه همزمان موجب شدند که زنان حقوق خود را که در ازدواج از آن برخوردار بودند، از دست بدهند. یکی از مشکلات اساسی فمینیسم غربی این است که موقعیت ایده‌آل را موقعیت مردان می‌داند و در نتیجه در همان دامی گرفتار می‌شود که از آن می‌گریخت، یعنی درک مردانه از زندگی. به نظر می‌رسد که آینده از آن نئوفمینیست‌های شرقی و زنان مسلمان است که در تقابل رویه‌های فکری غرب، دچار خودباختگی نشوند. از همین رو بسیاری از زنان تحصیلکرده مسلمان، فمینیسم غربی را ضعیف و نسبت به خود بیگانه می‌دانند و به هیچ وجه مایل نیستند که دنباله‌رو فمینیسم غربی باشند، چون آن را ابزار استعمار می‌دانند و معتقدند فمینیسم غربی متکی بر تجربه اقلیتی از زنان سفیدپوست است که عمدتاً برخاسته از طبقه متوسط می‌باشند. اینها با استفاده از تحلیل بازارکار، تحلیل‌هایی را توسعه بخشیدند که با زندگی اکثریت زنان رنگین‌پوست در غرب و زندگی سایر زنان در سراسر جهان بی‌رابطه است.
زنان شرقی و مسلمان که دچار خودباختگی فرهنگی نشده‌اند، خود را بی‌نیاز از الگوهای غربی می‌دانند و معتقدند اسلام اهمیت دایره زندگی آن‌ها را به رسمیت شناخته و در مراحل مختلف زندگی‌شان به آن‌ها مسئولیت‌هایی را سپرده است و برای کارهایی که انجام می‌دهند، مورد احترام واقع می‌شوند، لذا زن شرقی مجبور نیست که ارتباط خود را با زنانه بودن و «خود طبیعی» و «خود واقعی» خویش قطع کند. ازاین رو مادری نه تنها عامل سرکوب یا بازماندگی از فعالیت‌های اجتماعی نیست، بلکه خلاقیت خاص زن است.
تأکید اسـلام بـر مراقبت زنـانه و بـه ویـژه بـر نقش مادری از یک سـو بر تبیینی غایت‌شناسی مبتنی است که بر محور کارکردهای مثبت تفکیکی وظایف زن و مرد دور می‌زند و در نتیجه اسلام به این موضوع به عنوان یک اولویت مهم و نه یک امر الزامی می‌نگرد و از سوی دیگر از پاره‌ای تفاوت‌های طبیعی برخاسته است که اسلام آنها را بین زن و مرد مفروض می‌گیرد. البته نمی‌توان منکر این واقعیت شد که مادران دشواری‌های فراوانی را در طول دوره‌های بارداری، زایمان، شیردهی و تربیت کودکان متحمل می‌شوند و این امور محدودیت‌هایی را نیز به طور طبیعی بر آنان تحمیل می‌کند، در نتیجه ابتلای زنان به عوارضی مانند آشفتگی روانی، سرخوردگی و احساس پوچی یا از خود بیگانگی چندان دور از انتظار نیست و آنان تنها در صورتی از حدوث این عوارض به طور کامل ایمن خواهند شد که از ایمان و انگیزه‌های معنوی بالایی برخوردار باشند. از این رو اسلام با تأکید بر ابعاد معنوی مادری کوشیده است تا سلامت روانی و احساس رضایت و امید را در مادران تقویت کند و افزون بر آن، منزلت والای مادران در اسلام و توصیه‌های وجوبی و استحبابی در باب احسان و نیکی به والدین به ویژه مادران، زمینه از خودبیگانگی آن‌ها را تا حد زیادی از میان برده است و رابطه توأم با محبت و احترام متقابل بین والدین و فرزندان در بیشتر خانواده‌های مذهبی گواه این مدعاست. اسلام تربیت فرزندان به دست مادران طبیعی را یک اولویت می‌داند و بر آن تأکید دارد. اما در عین حال با پذیرش سیستم‌های فرزندخواندگی، مادری قراردادی و تربیت در خانواده‌های گسترده با شرکت خویشاوندان موضعی انعطاف‌پذیر را نسبت به نقش مادری اتخاذ کرده است. (بستان، 1383: صص82-81)
بنابراین فمینیسم غربی در یک بازنگری اساسی باید روزنه‌ای را برای فهم موقعیت زنان دیگر و فرهنگ‌های مختلف بازکند، زیرا انکار تجربه و موقعیت زنان مسلمان و رنگین پوست، دیگر کار ساده‌ای نیست، البته تأکید بر جایگاه زن در اسلام بدین معنا نیست که در جوامع اسلامی مطابق دستور اسلام با زنان رفتار می‌شود، برعکس در میان کشورهای اسلامی تفاوت‌های زیادی دیده می‌شود و طیف وسیعی از نگرش‌ها نسبت به زنان در دنیای اسلام وجود دارد و این نگرش‌ها از یک جامعه تا جامعه دیگر و از یک فرد تا فرد دیگر متفاوت است. روند کلی در کشورهای اسلامی به نحوی آشکارا نشان می‌دهد که تقریباً کلیه کشورهای اسلامی به نحوی از ایده‌آل‌هایی که اسلام برای زنان در نظر گرفته است، تخطی کرده‌اند و این تخطی‌ها عمدتاً در دو جهت متضاد بوده است. از یک سو پیروی از غرب مشاهده می‌شود و از سوی دیگر حمایتی کاملاً محافظه‌کارانه و محدودکننده ملاحظه می‌شود که زنان را به وسیله تأکید بر عرف‌ها و سنت‌های اجتماعی که غالباً با دین نیز بی‌رابطه‌اند، از حقوقشان محروم کرده‌اند و با آن‌ها به شدت متفاوت از مردان عمل می‌کنند، به طوری‌که تبعیض‌های غیرقابل قبولی در زندگی بسیاری از زنان و دختران غالب است. برای مثال می‌توان به نمونه‌هایی از این تبعیض‌ها اشاره کرد:
ـ در بعضی از جوامع دختران کمتر از پسران به مدرسه فرستاده می‌شوند.
ـ تولد دختر، کمتر از تولد پسر، مورد استقبال واقع می‌شود.
ـ دختران بیشتر از پسران مورد نظارت واقع می‌شوند تا از درگیری در فرصت‌های انحرافی در امان بمانند، درحالی‌که در مورد بی‌مبالاتی پسران صرفنظر می‌شود و با اغماض با آن برخورد می‌شود.
ـ معمولاً زنان کمتر از مردان بر روی اموال و دارایی خود نظارت دارند و...
امروزه بین آن‌چه اسلام می‌گوید و آن‌چه ما به آن عمل می‌کنیم، شکاف‌هایی وجود دارد و این امر پدیده نوینی نیست، قرن‌هاست که این شکاف وجود دارد و نتایج و عواقب وخیمی را بر دنیای اسلام و کلیه جهات زندگی اجتماعی در کشورهای اسلامی به جا گذاشته و زمینه بی‌عدالتی اجتماعی، سرکوب سیاسی، عقب‌افتادگی‌های اقتصادی، تقسیمات سیاسی، ورشکستگی‌های علمی و تنبلی‌های فکری را فراهم نموده است، لذا هر نوع تغییری در وضعیت کنونی زنان مسلمان بدون تغییر در نحوه کلی زندگی در جوامع اسلامی، بی‌ثمر و بدون فایده خواهد ماند. از این رو دنیای اسلام به رنسانس دیگری احتیاج دارد تا ما را با ایده‌های اسلام نزدیک سازد. وضعیت بد زنان در کشورهای اسلامی به علت متصل بودن آن‌ها به اسلام نیست، بلکه برعکس به خاطر جدایی آن‌ها از اسلام است. لذا زنان مسلمان بیش از هر دوره دیگر رسالتی عمیق بر دوش دارند. آن‌ها باید جرأت ایستادگی در مقابل سنت‌های غلط و عرف‌های پوسیده را داشته باشند، به ویژه سنت‌ها و عرف‌هایی که اصول اسلام را درهم می‌شکند. آن‌ها باید بکوشند که زن مسلمان به نام دین مورد تحقیر و آزار قرار نگیرد و از سوی دیگر نگرش و بینشی انتقادی را نسبت به فرهنگ غرب و هر آن‌چه از سایر فرهنگ‌ها دریافت می‌شود، در بین زنان مسلمان توسعه بخشند. کنش متقابل و یادگیری از سایر فرهنگ‌ها یک تجربه با ارزش است، همانگونه که قرآن می‌فرماید: «ما شما را در قالب ملت‌ها قرار دادیم که یکدیگر را بشناسید.» اما اطاعت و تقلید کورکورانه نشانه عدم احترام به خود و عدم اعتماد به نفس می‌باشد.
5) سخن پایانی
فمینیسم جدید از فمینیسم کلاسیک که پایه‌های مذهبی داشت و در مورد مظلومیت زنان سخن می‌گفت و به دنبال دنیای مطلوبی بود تا زنان به ویژه مادران نقش خاص و اساسی در پرورش بچه‌هایشان داشته باشند، دور شده است.
امروزه بسیاری از رهبران جنبش فمینیستی، زنانی را که مایلند در خانه بنشینند، مورد نکوهش قرار می‌دهند و به جای قدرت بخشیدن به آن‌ها، احساس قربانی شدن و ضعیف بودن را در آن‌ها پرورش می‌دهند، در حالی ‌که در نوشته‌های بنیان‌گذاران حرکت‌های فمینیستی سال‌های 1840 تا 1940 زنان معمول جامعه به صورت افرادی قادر، باهوش و آشنا با علایق خود ترسیم می‌شوند، زنانی که قادر بودند 5 الی 6 بچه را به دنیا آورند و تمام تلاش خود را بکار گیرند تا انسان‌های آزاداندیش و شریفی را پرورش دهند. (cf., Kerstin, 1994)
چه عاملی موجب گردید که زنان قبل از ما وظایف خود را علی‌رغم سختی‌ها، فقر و تبعیض جنسی به‌خوبی انجام دهند؟ شاید آن‌ها می‌دانستند که چه کسانی هستند، چرا این‌جا هستند و قادر به انجام چه کارهایی می‌باشند؟ متأسفانه با انتشار کتاب جنس دوم سیمون دوبوار در سال 1954، شخصیت زنان به عنوان افراد قوی و باهوش از نوشته‌های فمینیستی ناپدید گردید و در کتاب بتی فریدن[28] چهره زنان به عنوان افرادی قربانی، رنج‌کشیده، ترسو و نادان معرفی می‌شود که فاقد منابع داخلی برای مواجهه با ناراحتی‌ها می‌باشند و به راحتی مورد تهدید قرار می‌گیرد و زمانی راحت هستند که در گروه قرار گیرند. مباحث مربوط به خواهری[29] مؤید این مطلب است. تئوری فمینیستی این گونه بحث می‌کند که هویت‌های جنسیتی به صورت اجتماعی بنا شده‌اند و در طول تاریخ منجر به تفاوت‌ها و عدم تساوی‌ها گردیده‌اند، لذا ساخت اجتماعی جنسیت عامل سرکوب زنان بوده است. (cf., Anderson, 1997) تحلیل پروسه‌ای که به واسطه آن جنسیت به نحو اجتماعی ساخت می‌یابد، در تبیین مادری نیز اثرگذار بوده است، لذا در بسیاری از نوشته‌های فمینیستی مشاهده می‌شود که سرکوب زنان به جهاتی به موضوع مادری ربط داده می‌شود و بیولوژی تولیدمثل به عنوان رایج‌ترین مانع بر سر راه پیشرفت زنان معرفی می‌گردد و به زنان توصیه می‌شود که تولیدمثل خود را تحت کنترل درآورند. (cf., Firestone, 1970)
بحث‌های فمینیستی در مورد مادری با یک نوع تضاد و دوگانگی روبروست تا آن‌جا که موجب چندگانگی بین فمینیست‌ها گردیده است. فمینیست‌های تندرو با تحقیر نهاد خانواده ارزش مادری را حاشیه‌ای و غیرمهم تلقی کرده و با تأکید بر تساوی میان زنان و مردان، بدون درنظر گرفتن جنسیت، زحمات و اهمیت کار زنان را در دوران حاملگی، به دنیاآوردن فرزند، شیردادن و پرورش نسل بعد نادیده می‌گیرند. تندروهای سنتی با تأکید بر نقش‌های خانه‌داری و مادری از زنان می‌خواهند که در خانه بمانند و بچه‌داری کنند. (cf., Braceras, 2001)
فمینیست‌های تندرو و سنتی هر دو به زنان امروزی خیانت کرده‌اند و زنان را در یک موقعیت محدود ایدئولوژیکی قرار داده‌اند و به همین دلیل از جانب بسیاری از زنان مورد انتقاد واقع شده‌اند. الیزابت فاکس[30] در کتاب خود تحت عنوان «فمینیسم داستان زندگی من نیست.» می‌نویسد: «محافظه‌کاران طوری بحث می‌کنند که گویی قصد دارند زنان را در نقش‌های مادری خود زندانی و اسیر کنند و فمینیست‌های تندرو می‌خواهند زنان را به طور کلی از این نقش‌ها آزاد سازند.» (cf., Fox Cited in Braceras, 2003)
فاکس به دنبال نوع جدیدی از فمینیسم است که آن را فمینیسم خانواده می‌نامد. فمینیسم خانواده از چیزی بحث می‌کند که در میان همه زنان مشترک است یعنی از توانایی زن در به دنیا آوردن فرزند سخن می‌گوید. یکی از دلایلی که فمینیسم غربی برای زنان شرقی، به ویژه زن مسلمان جاذبه‌ای ندارد این است که علی‌رغم وجود تنگناهای قانونی، اجتماعی و عرفی که علیه زنان وجود دارد، اما هنوز زنان شرقی در خانواده، نه تنها به عنوان زن، بلکه به عنوان مادر قوی‌ترین موقعیت اجتماعی را دارند و بیشترین تصمیمات را در امور خانه و بچه‌ها می‌گیرند و به عبارت دیگر زن شرقی از دست دادن حقوق اجتماعی خود را با نقش والای خود در خانواده جبران می‌کند و اگرچه به‌ندرت از حمایت‌های قانونی و اجتماعی برخوردار می‌شوند، اما از حمایت همسران و به ‌طور خاص فرزندان خود بهره‌مند هستند. به‌علاوه زنان در ساخت‌های سنتی‌تر چون روستاها و ایلات و عشایر هنوز در اموری چون کشاورزی، نگهداری از حیوانات و کارهای دستی مشارکت دارند و در درآمد خانواده سهیم هستند.
اگرچه نرخ باسوادی، فرصت‌های شغلی و منزلت‌های سیاسی برای زنان محدود است، اما یک روند مادرسالاری درحوزه خانواده مشاهده می‌شود. منظور از مادرسالاری نقش مؤثری است که زنان در زندگی خانوادگی و اجتماعی ایفا می‌کنند و این موضوع در غرب معادلی ندارد.
اما چرا مهمترین شغل در دنیا، هنوز کمتر ارزش‌گزاری می‌شود. مادری و مسئولیت پرورش کودکان بسیار مقدس شمرده می‌شود و مورد احترام قرار می‌گیرد، اما به مادران احترام گذاشته نمی‌شود و معمولاً آن‌ها در جامعه در موقعیت فروتری قرار داده می‌شوند. برای مثال هنوز بچه‌داری از تولید ناخالص ملی کنار گذاشته می‌شود و مادرانی که در خانه هستند، جزء کارکنان شمارش نمی‌شوند.(cf., Greer, 1999, Oakly, 1974, 1981)
زنان بیش از هر دوره دیگر هم در خانه و هم در بیرون کار می‌کنند، اما تا زمانی که کار خانه مسئولیت اصلی زنان پنداشته شود، هیچگاه تساوی در محیط بیرون بدست نخواهد آمد، مگر این‌که مردان نیز در فضای خصوصی درگیر شوند و مسئولیت‌های درون خانه را بپذیرند. همان‌طورکه رودیک[31] بیان می‌کند: مردها نیز می‌توانند پروسه مادری را توسعه بخشند و این کار را با شرکت خود در تعهدات مربوط به پرورش و نگهداری بچه‌ها انجام دهند. دولت‌ها نیز باید در استراتژی‌های خاص، فعالیت و مشارکت زنان را عینی تلقی کنند و با فراهم نمودن تسهیلاتی از قبیل مرخصی زایمان، بازنشستگی زودرس، انعطاف ساعات کار، حقوق بیکاری و امنیت شغلی به نحوی از زحمات مضاعف زنان قدردانی نمایند.


فهرست منابع:
× بستان، حسین: «اسلام و جامعه‌شناسی خانواده»، انتشارات مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه، 1383.
 Abbott, Pamela & Wallace Claire. (1990), An Introduction To Sociology. London: Routledge.
 Adams, Parveen. (1990), Mothering. In “The Woman In Question”: See Adams and Cowie. Cambridge: MIT Press.
 Adams, Parveen & Elizabeth Cowie, (1990), The Woman In Question. Cambridge: MIT Press.
 Adams, Parveen and Jeff Minson. (1990), The Subject Of Feminism. In “The Woman In The Question”. See Adams and Cowie.
 Anderson, M.L, (1997), Thinking About Women: Sociological Perspectives on Sex and Gender, Allyn & Bacon.
 Azeem, Sherif Abdel, (2002), Women In Islam Versus Women In The Judaeo - Christian Tradition: The Myth The Reality. See:
http://www.use.edu/dept/MSA/humanrelations/womeninislam/womeninjud chr.htm# Toc 335566653
 Belsky, J. & Nezworski, T. (1988), Clinical Implications of Attachments. Hillsdale, NJ: L Erlbaum Association.
 Boulton, M. (1983), On Being A Mother. London: Tavistock.
 Braceras. Jennifer C, (2001), Conflict Between Radical Feminists and Traditionalists, Women’s Quarterly, June 22.
 Braceras. Jennifer C, (2003), Motherhood, Women’s Quarterly, March 22.
 Card, Claudia, (1996), Against Marriage and Motherhood. Hypatia vol. 11, no. 3.
 Chodorow, Nancy (1978), The Reproduction Of Mothering. Berkeley: University Of California Press.
 Collins, P. (1990), Black Feminist Thought. London: Unwin & Hyman.
 Collins, Patricia Hill. (1991), Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness And The Politics Of Empowerment. New York: Routledge.
 De Beauvoir, Simone. (1953), The Second Sex trans. H. M. Parshley. New York: Alfred A. Knopf.
 DiQuinzio. Patrice, (1999), The Impossibility of Motherhood: Feminism, Individualism, and The Problem of Mothering. New York: Routledge.
 DiQuinzio. Patrice, (1993), Exclusion And Essentialism In Feminist Theory: The Problem Of Mothering. Hypatia, Summer v8 n3 p1 (20).
Firestone, Shulamith. (1970), The Dialectic of Sex. New York: Bantam.
 Fisher, Helen. (1992), Anatomy of Love: The Natural History of Monogamy, Adultery and Divorce. W. W. Norton in 1992 and Fawcett paperbacks in 1994.
Fox G. Elizabeth. Feminism Is Not the Story of My Life, In ‘Motherhood’ See: Braceras. Jennifer C, (2003), Women’s Quarterly, March 22.
 Friedan, Betty. (1963), The Feminine Mystique. New York: Norton.
 Frye, Marilyn, (1983), The Politics Of Reality: Essays In Feminist Theory. Trumansburg, NY: Crossing Press.
Gannett, Lisa. (1999), “What’s In A Cause? The Pragmatic Dimensions Of Genetic Explanations” Biology and Philosophy 14: 349-374.
 Glenn, E. (1994), Social Constructions of Mothering: A Thematic Overview. In E. Glenn, G. Chang & L. Forcey (eds) Mothering: Ideology, Experience and Agency. London: Routledge.
 Guerrina, Roberta. (2001), Equality, Difference And Motherhood: The Case For A Feminist Analysis Of Equal Rights And Maternity Legislation. Journal of Gender Studies, Vol.10, No.1.
Kaplan, E. Ann. (1992), Motherhood And Representation: The Mother In Popular Culture And Melodrama. New York: Routledge.
 Keary, Anne. (2000), Changing Images Of Mother/Mothering, Australian Journal of Early Childhood, June 2000. V.25, I.2, P.13.
 Kendath, Thena (1983), “Memories of an Orthodox youth” in Susannah Heschel, ed. On being a Jewish Feminist (New York: Schocken Books), pp. 96-97.
 Kerstin, Katherine (1994), How the feminist establishment hurts women: a Christian critique of a movement gone wrong. Christianity Today, June 20, v38 n7 p20(6).
 Lippman, Abby (1991), “Prenatal Genetic Testing And Screening: Constructing Needs And Reinforcing Inequities.” American Journal of Law and Medicine 17: 15-50.
 Mahowald, Mary B. and Dana Levinson (1996), “The New Genetics And Women”, Milbank. Quarterly 74: 239-284.
Oakley, A. (1974), The Sociology Of Housework. London: Mertin Robertson.
 Oakley, A. (1981), From Here To Maternity: Becoming a Mother. Harmondsworth: Penguin.
 Outub, Musa & Vazir Ali, “Western Feminism Movement Problems Vs Islam’s Gender Balance Dynamism”. See: http:// www.iica.org/articles/feminism.htm
Parsons, Talcott. (1959), Toward A General Theory Of Action, Harvard University Press
 Parsonse, Talcott & Bales, R.F. (1955), Family, Socialization And Interaction Process. New York: Free Press.
 Powers, John & Curtin, Deane, (1994), Mothering: Moral Cultivation in Buddhist And Feminist Ethics. Philosophy East and West, V44 n1 p1(18).
 Rich, Adrienne. (1976), Of Woman Born: Motherhood As Experience And Institution. New York: Norton.
 Rowland, Robyn (1992), Living Laboratories: Women And Reproductive Technologies, Indiana University Press.
 Ruddick, Sara. (1988), Maternal Thinking: Toward A Politics Of Peace. Boston: Beacon Press.
 Ruddick, Sara. (1991), Educating For Procreative Choice: The “Case” Of Adolescent Women. Women’s Studies Quarterly, 19(1/2): 102-20.
 Stolba, Christine. (2002), Overcoming Motherhood: Pushing The Limits Of Reproductive Choice. Policy Review, Dec p31(11).
 Swidler, Leonard J. (1976), Women in Judaism: The Status of Women in Formative Judaism. Metuchen, N.J: Scarecrow Press, 115.
 Wertz, Dorothy C. and Fletcher, John C. (1993), “Feminist Criticism Of Prenatal Diagnosis: A Response”, Clinical Obstetrics and Gynecology 36: 541-567.

 
پی نوشتها
[1]-Domination
[2]-Oppression
[3]-Gender
[4]-Sex
[5]-Race
[6]-Class
[7] - Helen Fisher
[8]- Rich
[9]- Guerrina‌
[10]- Firestone
[11]- Marilyn Frye
[12]-Karl Marks
[13] - Dorothy Dinnerstin
[14] - Joint parenting
[15] - Jean Bethke Elshtain
[16] - Alice Rossi
[17]- Stolba
[18]-Simone De Beauvoir
[19]- Dorethy Wertz
[20]- John Fletcher
[21]- Mary Mahowald (1996)
[22]- Rowland (1992)
[23]-Gena Corea
[24] -Pre-victim.
[25]- Stolba
[26]- Ann Wilson Schaef
[27]- س33 آیه35 ؛ س9 آیه71 ؛ س3 آیه195 ؛ س40 آیه40 ؛ س16 آیه97.
[28]- Betty Friden (1963)
[29] -Sisterhood.
[30]- Fox G. Elizabeth
[31]- Ruddick (1988)ر