نقدی برقرائت‌پذیری دین

«قرائت‌پذیری دی[1]، به دنبال برخی عوامل سیاسی، اجتماعی و فلسفی، نظیر تعارض مفاد کتاب مقدس مسیحیان با اکتشافات علمی، در دنیای مغرب‌زمین بروز و ظهور یافت. نظریات مختلفی در قرن بیستم در میان متفکران مغرب‌زمین مطرح گردید که هر یک از آن‌ها می‌تواند مبنای نظریه‌ی مذکور باشد. از جمله این نظریات، هرمنوتیک فلسفی است که نواندیشان دینی در طرح و تبیین نظریه‌ی قرائت‌ها از آن الگو برداری کرده‌اند.
قرائت‌پذیری دین، نظریه‌ای در باب فهم وتفسیر متون دینی است که در مقابل قرائت رایج و متداول از دین و متون دینی که در ادبیات روشنفکری معاصر به «قرائت رسمی از دین» نام برده می‌شود، قرار گرفته است. براساس قرائت رایج و سنتی از دین، هدف از تفسیر متن، درک مراد مؤلف است و صرفاً برای فهمیدن نظریات صاحب اثر، به متن مراجعه می‌شود. در متون دینی این هدف، بیشتر مورد تأکید قرار می‌گیرد. برای عالم دینی بسیار مهم است که مطمئن شود، برداشت و تفسیری که از حدیث و آیه می‌کند، در واقع همان است که امام معصوم و خداوند آن را اراده کرده است. راز اهمیت این نکته در هویت دینداری نهفته است؛ چرا که جوهر تدین، تسلیم‌شدن و لبیک گفتن به پیام دین است. بنابراین یکی از شاخصه‌های اصلی مسأله‏ی قرائت رایج و متداول از متن، این است که مفسر به دنبال درک مراد صاحب سخن باشد و به تعبیر دیگر، «مؤلف محور» باشد.
بر این اساس، دخیل نمودن ذهنیت مفسر در علم فـهم، ممنوع و غیرمجاز است؛ یعنی «تفسیر به رأی» جایز نمی‌باشد. پیامبر اکرم (ص) می‌فرماید: «من فسّر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار» (رک. فیض کاشانی،بی‌تا: ص35) از این رو، مفسر به دنبال معناسازی نیست؛ بلکه به دنبال درک معناست. مفسر گیرنده‌ای است که می‌خواهد پیام متن را بگیرد، نه آن‌که فعالی باشد که با فاعلیت خویش بخواهد معناسازی کند. زیرا با محور قرار گرفتن پیش‌داوری‌ها و ذهنیت‌های مفسر، مفسر دیگر متن را تفسیر نمی‌کند، بلکه ذهنیت خویش را بر متن تحمیل می‌کند.
نوشتار حاضر، در راستای تبیین مؤلف‌محوری و عینیت‌گرایی در متون دینی، پس از طرح نظریه قرائت‌پذیری دینی (با رویکرد گادامری) و ذکر مبانی و لوازم آن، به نقدهای وارد بر آن از قبیل نقد آپل، هابرماس و هرش اشاره می‌نماید.
معناشناسی قرائت‌پذیری دین
مراد از قرائت‌پذیری دین یا اختلاف قرائت‌ها، همان اختلاف فهم‌ها از دین و متون دینی است. اگر متون دینی همچون نقشه‌ای جغرافیایی در نظر گرفته شود، قرائت دین به معنای پی بردن به جایگاه شهر‌ها، رودخانه‌ها، کشورها و ...، همراه با جزئیات و علائم گوناگون موجود بر روی آن است. خواننده در قرائت متون دینی نیز همانند قرائت یک نقشه جغرافیایی، به ارتباط و جایگاه هر سخنی از متن پی می‌برد، پیام آن را کشف می‌کند تا از رموز و اسرار آن آگاه شود، جایگاه هر سخن و نکته‌ای را دریابد و به ارتباط آن‌ها با یکدیگر پی برد. قرائت نقشه، برای رسیدن به جغرافیای شهرها، کشورها و...، بر روی کره زمین است و قرائت متن، تلاشی برای کشف جغرافیای مطالب نهفته در آن است، اما در این دو قرائت، دو نقشه و دو جغرافیای متفاوت هستند. وظیفه‌ی مفسر این است که «جغرافیای متن» را ترسیم کند و نقش هر بخشی از متن را روشن سازد و پیام واقعی آن را دریابد که بر طبق آن، پیام متن و ارتباط بخش‌های آن روشن می‌شود و جایگاه هر نکته و سخنی به طور دقیق مشخص می‌شود.
اگر این نقشه جغرافیایی به دو نفر نشان داده شود، ممکن است هر دو نفر در موارد خاصی اختلاف نظر داشته باشند؛ مثلاً بر سر این‌که آن نقطه‌ی خاص بر روی نقشه، کدام شهر یا کشور است، اختلاف داشته باشند، ولی در برخی موارد به قرائت یکسانی می‌رسند. این‌گونه اختلاف قرائت‌ها را «اختلاف منطقه‌ای (جزئی) قرائت‌ها»[2] می‌نامند. امکان دارد این دو، هیچ نقطه‌نظر مشترکی راجع به این نقشه نداشته باشند، در این صورت تنها محور اختلاف مطرح است. این نحوه از اختلاف قرائت‌ها را، «اختلاف جهانی قرائت‌ها»[3] می‌نامند.
در نظر ابتدایی در فرایند قرائت متون دینی نیز، این دو اختلاف قرائت، امکان‌پذیر است. قرائتی از متن ممکن است، یکسره با قرائتی دیگر متفاوت باشد؛ به نحوی که هیچ نقطه‌ی مشترکی میان آن‌ها نباشد. (محمدی،1380 : صص 195 ـ 194) آن‌چه که امروزه نواندیشان دینی تحت عنوان «قرائت‌پذیری دین» مطرح می‌کنند و محل اختلاف است، در واقع اختلاف جهانی قرائت‌ها می‌باشد که صورت افراطی مسأله‌ی اختلاف قرائت‌ها است. زیرا، اختلاف جزئی قرائت‌ها، امری طبیعی است و عقلا منکر این نوع اختلاف (تعدیلی ) نیستند.
نظر به وابستگی و پیوستگی خاص بحث قرائت‌ها با نظریه‌ی «هرمنوتیک»، مناسب است جهت درک صحیح از بحث «قرائت‌پذیری دین» ابتدا به معرفی اجمالی «هرمنوتیک» پرداخته شود.
هرمنوتیک
اصطلاح هرمنوتیک از فعل یونانی Hermeneuin به معنای تفسیر یا تأویل گرفته شده و بر قواعد و اصول عقلانی راجع به ماهیت و پیش‌فرض‌های تفسیر جلوه‌ها و مظاهر انسانی دلالت می‌کند.
با وجود این‌که آدمیان همواره با فهم و تفسیر متون سر و کار داشته‌اند و در اندیشه‌ی راه‌کارها و قواعدی برای تفسیر بوده‌اند، ولی بیش از یکی دو قرن نیست که هرمنوتیک جدید به عنوان شاخه‌ای از علم مطرح شده است و عرصه‌های مختلف فهم و تفسیر را در برگرفته است. با توجه به معنای کنونی، هنگامی که از فهم متن یا فهم یک اثر هنری یا فهم یک حالت روانی، رفتار اجتماعی و غیره سخن می‌گوییم، در واقع وارد حوزه‌ی هرمنوتیک شده‌ایم.
بحث اصلی هرمنوتیک عبارت است از این‌که، جریان فهمیدن چگونه صورت می‌گیرد و معنا چگونه از جهان یک شخص به جهان شخص دیگر منتقل می‌شود. پس هرمنوتیک، دانش تفسیرشناسی و معناشناسی است. علم هرمنوتیک نخست به معنای تفسیر متن دینی بوده و سپس به مطلق تفسیر متن، اعم از دینی و غیردینی تعمیم یافته و سپس از صرف فهم متن فاصله گرفته و به عنوان نظریه‌ای در باب «فهم آدمی» ارتقا یافته است.
انواع هرمنوتیک
هرمنوتیک بر حسب ادوار تاریخی در سه جلوه ظاهر گردیده است: هرمنوتیک کلاسیک، هرمنوتیک رمانتیک و هرمنوتیک فلسفی.
الف)- هرمنوتیک کلاسیک
هرمنوتیک کلاسیک، منطق و روش تفسیر متون است. این نوع هرمنوتیک در عصر روشنگری، به منظور تفسیر کتاب مقدس پدید آمد. در این عصر عقیده بر این بود که فهم حقیقت در همه‌ی زمینه‌ها برای انسان ممکن است، مشروط به این‌که در راه اکتساب آن، مفسر به منطق و روش درست مجهّز باشد. در این خصوص، هرمنوتیک کلاسیک را فلاسفه‌ی عصر روشنگری، به عنوان روش تفسیر متون ارائه کردند و این به دنبال رواج اندیشه‌ی پروتستانتیسم بود که نیاز مسیحیان پروتستان را که از کلیسای روم انشعاب حاصل کرده بودند، در تفسیر کتاب مقدس برآورده می‌ساخت.
ب)- هرمنوتیک رمانتیک
هرمنـوتیک رمانتیـک، تـوسط شلایـر مـاخر (1834ـ 1768م) تأسیس شد. این نوع هرمنوتیک در عصر رواج جنبش رمانتیک که از سال 1795 تا 1810 میلادی، حیات نظری اروپای مرکزی را دچار تحول کرده بود، رواج یافت. رمانتیسم[4]، عقل‌گرایی عصر روشنگران را نقد کرد و برخلاف عقل‌گرایی بر نقصان فهم و امکان بروز سوءفهم تأکید کرد. در هرمنوتیک رمانتیک، برخلاف هرمنوتیک کلاسیک، فهم متن امری سهل و طبیعی محسوب نمی‌شد، بلکه بدفهمی و سوء‌فهم امری عادی و طبیعی به حساب می‌آمد. گرچه این مکتب نیز، چون مکتب هرمنوتیک کلاسیک، دستیابی به حقیقت و فهم عینی، یعنی ادراک مطابق با واقع را ممکن می‌دانست، اما نقصان و سوءفهم را نیز از نظر دور نمی‌داشت.
ج)- هرمنوتیک فلسفی
هرمنوتیک فلسفی در واقع با فلسفه‌ی هایدگر پدید آمد و با کار دیگران، از جمله شاگرد معروفش گادامر[5]، بسط و گسترش یافت. هرمنوتیک فلسفی از فهم متون مقدس و حتی از مطلق متون به طور کلی فراتر رفته، به بحث و بررسی در باب ماهیت فهم می‌پردازد و فهم متن را حاصل و برآیند افق معنایی مفسر و افق معنایی متن می‌داند.
هرمنوتیک گادامر مبنای نظری قرائت‌پذیری دین
نظریات مختلفی در قرن بیستم در میان متفکران مغرب زمین مطرح شده است که هر یک از آن‌ها می‌تواند مبنای نظریه قرائت‌پذیری باشد؛ در میان این نظریه‌ها هرمنوتیک فلسفی نقش اصلی را ایفا می‌کند.
اغلب کسانی‌که در ایران از قرائت‌پذیری دین دفاع می‌کنند، از هرمنوتیک فلسفی گادامر الگو گرفته‌اند. گادامر معتقد است، بافتی را که مؤلف در آن نوشته است، باید بازسازی کرد و به دیدگاه مخاطبان مورد نظر و پرسش‌هایی که مؤلف بدان‌ها پاسخ می‌گوید، توجه نمـود. تأویل، «پیش‌فـهم» معین تاریـخی است. یعنی یک «افق» را پیش‌فرض می‌گیرد و مستلزم آمیزش افق‌هاست؛ افق‌های گذشته و حال؛ از این رو کنکاش برای دستیابی به افق معنایی مؤلف بی‌معناست و باید در پی آن معنایی بود که از متن به دست می‌آید. پس نمی‌توان مطمئن بود که یک تأویل موثق یا بهتر از تأویل‌های دیگر است.
تفسیر، پدیده‌ای مفسر محور است؛ نه مؤلف محور. از این رو، هدف از تفسیر، فهم مراد مؤلف نیست. مؤلف نیز یکی از خوانندگان متن است و می‌تواند فهم جدیدی بر اساس پیش‌داوری‌ها و پیش‌دانسته‌های تازه داشته باشد.
فهم متن، برآیند امتزاج افق ذهنی مفسر با افق معنایی متن است. از این رو، فهم متن یک منولوگ نیست، بلکه دیالوگ و گفتمانی دو طرفه است؛ از یک سو، مفسر، ذهنیت و افق معنایی وی قرار دارد و از سویی دیگر، متن و افق معنایی متبلور در آن. ذهنیت و پیش‌داوری‌های مفسر، مولد عمل فهم است نه مانع آن و برای عمل فهم ضرورت دارد. روند تفسیر و فهم متن، روندی بی‌انتهاست؛ زیرا از یک سو، ممکن است انسان هر لحظه به پیش‌دانسته‌ها و پیش‌داوری‌های جدیدی دست یابد و از سوی دیگر، خود متن معانی و تفسیرهای بی‌پایانی را برتابد.
از این رو، همه‌ی فهم‌ها و قرائت‌هایی که از متن حاصل می‌شود معتبرند. نه معیاری برای داوری و تمییز درست از نادرست وجود دارد و نه فهم عینی (فهم مطابق با واقع از متن)، ممکن است. چگونه می‌توان به فهم عینی دست یافت و میان فهم درست و نادرست تمییز داد، در حالی‌که عمل فهم بدون ذهنیت مفسر و افق معنایی وی تحقق نمی‌یابد.
بازتاب هرمنوتیک در حوزه اندیشه دینی
هرمنوتیک فلسفی مباحث و پرسش‌های جدیدی را در حوزه‌ی دین‌شناسی معاصر مطرح می‌نماید. مباحثی مانند امکان ارائه‌ی قرائت‌های مختلف از دین، تاریخ‌مندی فهم و تفسیر مستمر آن، تاریخ‌مندی متن و تأثیرپذیری آن از فرهنگ زمانه، ذهنیت تاریخی مؤلف و تأکید بر دخالت دائمی و غیر قابل زوال ذهنیت مفسر در تفسیر و فهم متن، گوشه‌ای از مباحث نوینی است که در اندیشه دینی معاصر مطرح است و ریشه در تأمّلات و تفکرات هرمنوتیکی دارد.
هرمنوتیک معاصر، به دو دلیل حوزه‌ی تفکر دینی را تحت تأثیر قرار می‌دهد و مباحث و پرسش‌های نوینی را پیش روی آن می‌نهد:
الف)- پاره‌ای از مباحث هرمنوتیک معاصر، معطوف به تفکر فلسفی در باب ماهیت فهم است. در حل این مباحث، فهم خاصی نظیر فهم دینی، علمی یا اجتماعی مورد نظر نیست، بلکه مطلق عمل فهمیدن مورد تحلیل قرار می‌گیرد و ویژگی‌های عام و شرایط وجودی حصول آن بررسی می‌شود. قضاوت‌ها و احکام عامی که در این بررسی صادر می‌شود، شامل معرفت دینی و فهم متون دینی نیز می‌گردد و درنتیجه، میان مباحث هرمنوتیک و معرفت دینی، پیوند ایجاد می‌شود.
ب)- ادیان ابراهیمی (اسلام، مسیحیت، یهودیت)، مبتنی بر وحی و کلام الهی هستند و این امر موجب آن است که این ادیان به شدت «متن محور» باشند. فرهنگ دینی در جوامعی که این ادیان حضور و رسوخ دارند، از متون دینی و تفسیر و فهم آن‌ها تأثیر می‌پذیرد. بنابراین، ارائه‌ی نظریات نوین در باب تفسیر و فهم متن، بر معرفت دینی و تفسیر متون دینی، تأثیر‌گذار خواهد بود. گرایش‌های مختلف هرمنوتیک معاصر، عنایت خاصی به مسأله‌ی فهم متن دارند و با وجود تنوع و تکثر، در توجه به تفسیر و فهم متن مشترکند. از این رو، آن‌چه در تأملات رایج هرمنوتیک معاصر، در جریان است، به‌گونه‌ای با معرفت دینی و حوزه تفکر دینی مرتبط است.
قابل توجه است که هرمنوتیک پیش از هایدگر، یعنی هرمنوتیک ماقبل قرن بیستم، با وجود برخی نوآوری‌ها و گشودن افق‌های جدید در زمینه تفسیر متن، چالشی جدی در حوزه‌ی تفکر دینی ایجاد نکرد؛ زیرا تمامی نحله‌های هرمنوتیکی پیش از قرن بیستم، به درون مایه‌ی اصلی روش سنتی و متداول فهم متن وفادار بودند و هر یک، از زاویه‌ای در ترمیم و تنقیح این روش عام و مقبول می‌کوشیدند؛ اما هرمنوتیک فلسفی و مباحثی که تحت تأثیر آن در نقد ادبی و نشانه‌شناسی برانگیخته ‌شد، زمینه‌ای را فراهم آورد که روش رایج و مقبول فهم متن، دچار چالش‌های جدی شود و در نتیجه معرفت دینی رایج، مورد تعرض قرار گیرد. (حسین‌زاده، 1379 : ص 129)
قرائت‌پذیری دین در بوته‌ی نقد
الف)- عدم دستیابی به افق معنایی مؤلف
هایدگر در کتاب هستی و زمان، مسأله‌ی فهم را به گونه‌ای متفاوت با دیگر فلاسفه تحلیل می‌کند و گادامر همین تحلیل را مبنای کار خویش قرار می‌دهد. فلاسفه معمولاً فهم را رابطه‌ای میان انسان و اشیا در نظر می‌گیرند؛ ولی هایدگر فهم را گونه‌ای از «در جهان بودن» می‌داند. به عقیده‌ی وی، هر فهمی با لحاظ کردن یک شیء، به عنوان شیئی خاص شروع می‌شود. به عبارت دقیقتر، ما سرشت شیئی را با تمامیتش و آن‌گونه که هست، درنمی‌یابیم؛ بلکه همواره فهم اشیا را در رابطه با تعلقات و دل مشغولی‌هایی که داریم، می‌فهمیم. بدین تعبیر، «در فهم، امکانات خود را فرافکنی می‌کنیم»؛ یعنی اشیا را برای استفاده‌ها و کاربردهای خاصی آماده می‌بینیم. همچنین، گادامر از پیش‌داوری‌ها و پیش‌فهم‌ها سخن می‌گوید. به نظر وی، در هر فهمی از متن، مفسر با پیش‌داوری‌هایی به سراغ آن می‌رود. ذهن هیچ‌گاه از پیش‌داوری‌ها خالی نیست. این نکته را گادامر گاهی با این تعبیر نشان می‌دهد که «انسان موجودی تاریخی است.» این سخن بدین معناست که انسان همواره در افقی زندگی می‌کند که از پیش، به وسیله پیش‌داوری‌ها تعین و شکل خاصی پیدا کرده است. افق زندگی انسان، موقعیت خاصی است که پیش‌داوری‌ها در آن نقش دارند. (رک. قائمی‌نیا، 1380 : صص 36 ـ 35)
از دیدگاه گادامر، این‌که تصور شود مفسر از سر همدلی وارد ذهن مؤلف می‌شود و مراد مؤلف متن را درک می‌نماید، خطا است؛ زیرا هیچ‌کس نمی‌تواند از ذهن و فرهنگ خود یک گام فاصله بگیرد و وارد ذهن و فرهنگ دیگری شود. معنای متن، به معنایی که مقصود مؤلف بوده است، محدود نمی‌شود. گادامر بر حضور فراگیر پیش‌داوری‌ها و ضرورت شناخت مفسر نسبت به سنتی که در آن تنفس می‌کند، تأکید می‌ورزد. مورخ، همیشه مستغرق در فرهنگ خود بوده و وابسته‌ی عقاید و علایق زمان خویش است و نمی‌تواند از آن محیط گریخته و کاملاً به زمان و مکان دیگری وارد شود. شناخت تاریخ سده‌ی نوزدهم روم، کار دشواری نیست. چنین تاریخی منعکس کننده عقاید و علایق مورخ و فرهنگ آن است، نه عقاید، علایق و فرهنگ رومیان. این مطلب نسبت به دانشمند طبیعی نیز صادق است؛ همچنان که نسبت به مورخ فرهنگی صادق است. هر چند ممکن است، تأثیر علایق گوناگون در تکوین تفسیر اطلاعات، در مثال اخیر برجسته‌تر باشد. (پراودفوت، 1377: ص85) «در یک کلام، پیش‌داوری‌ها چیزی نیستند که ما باید از آنها چشم بپوشیم یا می‌توانیم از آن‌ها چشم بپوشیم. این پیش‌داوری‌ها اساس وجود ما هستند و اصلاً به واسطه‌ی همین پیش‌داوری‌هاست که ما قادر به فهم تاریخ هستیم.» (پالمر، 1377: ص201) طرفداران قرائت‌پذیری دین در کشور ما هم، بر تأثیرگذاری، دخالت ذهنیت و پیش‌فرض‌های مفسر در فرایند فهم و تفسیر متون دینی تأکید می‌ورزند:
ـ «سخن این است که هرچه پیش‌فرض قبول وحی است، شرط فهمیدن آن هم خواهد بود. اختلاف این پیش‌فرض‌ها، موجب بروز اختلاف بزرگ در آرای دینی خواهد بود. هیچ فهمی از دین نداریم که مستند و مسبوق به این پیش‌فرض‌ها نباشد و از آن‌ها قوام و جواز نگرفته باشد. این مدعا، مدعایی کلی است و ابطال‌پذیر و کافی است، کسی یک نکته از نکات شرعی و یک عبارت از متون دینی را نشان دهد که در افاده‌ی معنی و ادای مضمون از چنان فروض و مقدماتی مدد نجسته باشد.» (سروش، 1374: صص 282-281)
روش صحیح فهم متن بر آن است که گرچه مفسر دارای افق معنایی و دیدگاه‌های فکری خاص خویش است، ولی هدف از تفسیر متن، دستیابی به افق معنایی مؤلف است و دخالت دادن ذهنیت مفسر، وصول به این هدف را دچار تیرگی و ابهام می‌کند. سعی مفسر باید در جستجوی یافتن عقلانیت مؤلف و همچنین نیات، مقاصد و افکار نهفته در پس الفاظ متن باشد؛ نه آن‌که عقلانیت وی را در عقلانیت خویش مضمحل کند و ذهنیت خویش را با متن در آمیزد یا بر متن تحمیل کند. اگر توجه به این نکته که فهم مفسر در افق معنایی و چشم انداز خاص خودش واقع می‌شود، ما را به نقش مفسر در عمل فهم ملتفت می‌کند، توجه به این واقعیت که متن محصول ذهن مؤلف است و او به قصد القای افق معنایی خویش، الفاظ و جملات متن را رقم زده است، ما را به نقش محوری و اساسی ذهنیت مؤلف و افق معنایی او متوجه می‌سازد.
اما در مورد تأثیر پیش‌دانسته‌ها قابل ذکر است که مفسر با مجموعه‌ای از معلومات و دانش‌ها با متن مواجه می‌شود و برخی از این دانش‌ها، نه تنها خللی به امر فهم متن وارد نمی‌آورند، بلکه وجود آن‌ها از لوازم و ضروریات حصول فهم است. فقط در مواردی که پیش‌دانسته بخواهد، نقش و تأثیری در محتوای پیام داشته باشد و خود را به مضمون و معنای کلام تحمیل کند، دخالتش ناروا و ناپسند است. به تعبیر دیگر، اگر نحوه‌ی دخالت پیش‌دانسته، موجب تفسیر به رأی شود، نکوهیده و ناروا است. در غیر این صورت، مانعی از دخالت آن‌ها وجود ندارد. توضیح مطلب نیازمند ذکر اقسام پیش‌دانسته‌های مربوط به عمل فهم متن است. این پیش‌دانسته‌ها به چند دسته تقسیم می‌شوند که برخی از آن‌ها می‌توانند دخالت مقبول و معقولی در فهم متن داشته باشند و دخالت پاره‌ای از آن‌ها کاملا ناموجّه و مخل به عمل فهم خواهد بود. در این جا به برخی از این اقسام اشاره می‌شود.
- اقسام پیش‌دانسته‌ها
1- معلومات و ابزاری که نقش مقدماتی در عمل فهم متن ایفا می‌کنند. آشنایی با برخی از قواعد ادبی، علم منطق، لغت و قواعد حاکم بر محاوره، تفهیم و تفاهم عقلایی، از زمره معارف پیشینی است که نقشی در شکل‌دهی محتوای پیام متن ندارند و مضمونی را به متن تحمیل نمی‌کنند، اما بدون آشنایی با آن‌ها فهم متن میسر نیست.
2- معلوماتی که زمینه‌ی طرح پرسش از متن را فراهم می‌آورند. به تعبیر دیگر، امکان «استنطاق متن» را در اختیار خواننده قرار می‌دهند. هر متنی به‌طور مستقیم، گویای مطالبی است که مضامین مستقیم و آشکار آن را تشکیل می‌دهد. با این وجود، این امکان وجود دارد که با طرح پرسش‌هایی، نسبت میان مضامین متن با امور دیگر آشکار شود؛ یعنی پاسخ متن به آن پرسش‌ها معلوم گردد. این عمل را استنطاق متن گویند که ابزار اولیه آن، عرضه‌ی پرسش‌های مناسب به متن است. کمیت و کیفیت پرسش‌ها، تابع ذهن مفسر و افق معنایی اوست. البته باید توجه داشت که پرسش فقط زمینه‌ساز استنباط مضمون و معنا از متن است و دخالت محتوایی، در ترسیم معنای متن ندارد.
3- اطلاعات و دانسته‌های خواننده نسبت به شخصیت مؤلف و صاحب سخن. به عنوان نمونه، شناخت از حافظ به عنوان شخصیتی که اهل سلوک و عرفان بوده است، زمینه‌ی تفسیر عرفانی از غزلیات او را فراهم می‌آورد؛ در حالی‌که شناخت پیشینی از یک شاعر به عنوان شخصیتی بدون تمایلات عرفانی، صوفیانی و گاه گرایش‌های ضد صوفیانی، امکان این‌گونه تفاسیر از اشعار وی را سلب می‌نماید.
4- گاه برخی از پیش‌دانسته‌های یقینی مفسر، در فهم مراد متکلم دخالت می‌کند. در توضیح این نحوه دخالت، ذکر این مقدمه لازم است که دلالت لفظی متن که از آن به «ظهور کلام» تعبیر می‌شود، تابع الفاظ متن و دلالت لفظی کلام است. گاه برخی قرائن به ما کمک می‌کنند که بفهمیم مراد جدی کلام، غیر از ظهور لفظی آن است. پیش‌دانسته‌های قطعی و یقینی خواننده‌ی متن، گاه در نقش این‌گونه قرائن عمل می‌کنند. مواردی پیش می‌آید که ظهور کلام برای مفسر احراز می‌شود، اما به دلیل عدم سازگاری این ظهور با مطالب مسلم و قطعی عقلی، این معنای ظاهری را نمی‌توان مراد جدی متکلم دانست. پس به ناچار باید مراد جدی کلام را متناسب با آن معلومات قطعی و یقینی درک کرد و به واسطه‌ی آن پیش‌دانسته‌ها، از این ظهور لفظی چشم‌پوشی کرد. به عنوان مثال، مفسر از یک‌سو، با توجه به براهین عقلی یقین دارد که خداوند جسم ندارد و موجودی مادی و جسمانی نیست؛ از سوی دیگر با آیه‌ی «یدالله فوق ایدیهم» مواجه می‌شود که ظهور لفظی آن، حاکی از وجود دست برای خداوند است. مفسر با توجه به آن دانش یقینی که مورد قبول گوینده نیز بوده است، ظاهر آیه را مراد جدی خداوند ندانسته و کلمه «ید» را استعاره از تأیید، توفیق و یاری الهی تفسیر می‌کند. قابل توجه است که شأن قرینه شدن برای درک مراد جدی تنها از آن معلومات قطعی و یقینی است و هرگز به واسطه‌ی معلومات ظنی و احتمالی نمی‌توان ازظهور لفظی آیه یا روایتی دست برداشت.
5- معلومات ظنی و غیر یقینی؛ این دانسته‌ها از جانب مفسر به طور آگاهانه یا ناخودآگاه در تعیین ظهور لفظی کلام یا مراد جدی متکلم دخالت داده می‌شوند. این دخالت دادن، ناموجه است و بحث معروف «تفسیر به رأی» مربوط به این دسته از پیش‌دانسته‌هاست.(رک. حسین‌زاده، 1379: صص 152ـ151)
از تقسیم‌بندی فوق این نکته آشکار می‌شود که اصل این قضیه صحیح است که ذهنیت مفسر در عمل فهم متن ایفای نقش می‌کند، اما این نتیجه‌گیری که این تأثیر و ایفای نقش از نوع دخالت محتوایی و تفسیر به رأی است، باطل می‌باشد. دانسته‌های مفسر باید در خدمت درک پیام متن و افق معنایی مؤلف، مقاصد و نیات وی صرف شود؛ آن‌چنان که در چهار قسم اول مطرح گردید؛ اما اگر پیش‌دانسته‌های مفسر از سنخ پنجم باشد، مخل به عمل فهم است و باید از آن پرهیز شود که البته این عمل، امکان‌پذیر است، هر چند که نیاز به تمرین و ممارست دارد.(همان، ص153) همه‌ی مفسران اسلامی در هنگام تفسیر قرآن، سعی در پرهیز و اجتناب از این‌گونه پیش‌دانسته‌ها و پیش‌فرض‌ها داشته‌اند و بدین ترتیب از «تفسیر به رأی» دوری می‌نمودند.
متن به شکل مطلق، تابع امور ذهنی مفسر نیست و همان‌طور که متن سوژه است و با مؤلف سخن می‌گوید، همه‌ی پیش‌فرض‌های مفسر نمی‌تواند به متن تحمیل شود.
همچنین در مورد پیش‌فرض‌ها و علایق مفسر باید گفت که گرچه آن‌ها می‌توانند در فهم مؤثر باشند، لیکن چنین نیست که تأثیر علایق خارج از کنترل انسان باشد و در هیچ موردی انسان نتواند از تأثیر علاقه‌ی خود در فهم جلوگیری کند. دانش‌آموزی که کارنامه‌ی درسی خود را که تمام نمرات آن 12 و 13 است، مطالعه می‌کند، گرچه علاقه دارد که این نمرات را 20 ببیند و بفهمد، لیکن هرگز علاقه او در فهم متن کارنامه تأثیری نمی‌گذارد. فرد مجرمی که حکم دادگاه برای وی آمده و فهرست جرایم و زندان خود را می‌خواند، هرچه می‌کوشد که فهم او از این حکم با علایقش منطبق باشد، موفق نمی‌شود. فهم او از متن، کاملاً در نقطه مقابل علایقش قرار دارد. اگر چنین بود که فهم متون کاملاً مغلوب و محکوم علایق ما بود، هرگز نباید سخن یا عبارت ناسازگار با علایق خود می‌شنیدیم یا می‌خواندیم؛ درحالی‌که غالب انسان‌ها در طول زندگی خود تجربه‌ی خواندن و شنیدن مطالب غیر دلخواه، تنفرآمیز و ترسناک را نیز دارند. آن‌چه اغلب اتفاق می‌افتد، تأثیر فهم‌ها و علایق است. فهم مقدمه‌ی ایجاد علاقه به شیء خاص و حرکت به سوی آن می‌شود.(رک. ساجدی، 1382: ص198)
از دیگر نقدهای وارد بر هرمنوتیک فلسفی، نقد هابرماس و آپل است.
هرمنوتیک انتقادی[6] و نقد هرمنوتیک فلسفی
یورگن هابرماس (1929م) و کارل اوتوآپل (1922م) که نمایندگان اصلی گرایش علم تأویل انتقادی به شمار می‌روند، به تأثیر عوامل غیر زبانی در امور فرهنگی پرداخته‌اند. هابرماس و آپل در دهه‌ی 1960، انتقادات مهمی را به مبانی اصلی هرمنوتیک فلسفی وارد کردند و نکته‌ی مرکزی را در هرمنوتیک فلسفی که همان سنت است، زیر سؤال بردند؛ گرچه این عمل را از دو طریق مختلف فلسفی انجام دادند.
از نظر هابرماس، دیدگاه گادامر از سنت و در پی آن از زبان، با وجود این ادعا که نه از سوژه تجریدی، بلکه از واقعیت زندگی عملی می‌آغازد، بی‌توجه به عوامل و تعامل‌های راستین اجتماعی است. وی گادامر را متهم کرد که سنت را به پیش‌داوری‌ها یا پیش‌فهم‌ها فروکاسته و نقش راستین اجتماعی آن را نادیده گرفته است. به اعتقاد هابرماس، در گفتگوی گادامر با سنت، راهی جز پذیرش آن وجود ندارد و در نتیجه منش انتقادی در کار فکری و آثار گادامر سست شده است.
هابرماس با اذعان به اهمیت هرمنوتیک گادامر در فلسفه‌ی علوم اجتماعی، پیوند میان فهم و سنت را مورد حمله قرار داد.
هابرماس با آن‌که از نظریه گادامر برای کشمکش‌های خود با گرایش‌های اثبات‌گرایانه (پوزیتویستی ) گوناگون استفاده می‌برد، اما بر آن است که نظر گادامر در مورد ایجاد تباینی شدید میان «حقیقت» و «روش» برخطاست. هابرماس به فقدان هرگونه معیار عینی در نظر گادامر معترض است و در این رابطه چنین می‌گوید: «برای آن‌که بتوانیم میان فهم و بدفهمی تمیز دهیم، باید معیاری در دست داشته باشیم تا بتوانیم آن تمییز را بر این معیار استوار کنیم.»(هولاب، 1378: ص97)
اولین مباحثه و مناظره میان هابرماس و گادامر، در 1967 رخ داد. هابرماس در این مناظره، نظریه گادامر را، نوعی از مذهب اصالت معنا[7] مبتنی بر پدیدارشناسی می‌داند و در برابر آن قائل به علایق و منافعی می‌شود که بنیان شناخت آدمی بر آن استوار است و در این کار سهم مهمی به علوم تحلیلی مبتنی بر تجربه اختصاص می‌دهد. وی همچنین معتقد است که هرمنوتیک گادامر به نسبیت‌گرایی[8] می‌انجامد و ناظر به جهت عینی و وجهه‌ی خارجی اشیا و امور نبوده و می‌بایست با استمداد از علوم انتقادی و شأن آزادکنندگی آن بر نقایص علوم تاریخی- هرمنوتیکی فایق آمده و سرانجام بر آن است، کلیت مطلقی که گادامر به زبان و به هرمنوتیک منسوب کرده، بی‌وجه است و می‌بایست حوزه‌ی اطلاق و کلیت آن محدود شود.(ریخته‌گران، 1378: ص218)
همچنین، هابرماس نسبت به ادعاهای گادامر در خصوص کلی بودن علم هرمنوتیک و «اتصال افق‌ها» شکاک است و لذا او بسیار بیشتر از گادامر به عوامل اجتماعی و عملی مختلفی اهتمام می‌کند که معانی مورد نظر علم هرمنوتیک برای افشا را تحریف می‌کند و تغییر چهره می‌دهد. علم هرمنوتیک در جهانی کامل، شاید همان اندازه مورد اتفاق و کلی باشد که گادامر مدعی است، اما در این جهان، جهانی که از کمال سیاسی به دور است، ارتباط و تأویل به طور نظام‌وار تحریف می‌شود.(رک. سولومون، 1379: ص215؛ رک. بلاشیر، 1380: صص 100-99؛ استیور، 1380: صص 147-142)
آپل نیز با تأکید بر این نکته، با هابرماس هم نظر بود که هرمنوتیک، نفی اندیشه‌ی انتقادی است. وی نیز چنین استدلال می‌کرد که وابستگی هر تأویل به پیش‌داوری‌ها سبب می‌شود که پیروان هرمنوتیک برای هر تأویل به عنوان لحظه‌ای از حقیقت در افق دلالت‌ها جایگاهی قائل شوند و آن را بپذیرند. در نتیجه از نظر آپل، نویسندگان هرمنوتیک راه را بر انتقاد از هر تأویلی بسته‌اند. زیرا هر تأویلی توجیه خود را نخست از تکیه‌اش بر پیش‌فهم‌ها می‌گیرد و در این نسبی‌نگری معرفتی هر حکم و سخنی، در قلمرو معناشناسانه‌ای که خودش آفریده، صادق، درست و انتقادناپذیر است. به ویژه که گادامر با پیروی از هایدگر، بدفهمی را هم نوعی فهم محسوب کرده و پشت کردن تأویل‌گر به متن را هم، نوعی رویکرد به متن خوانده است. در نتیجه، هرکسی هرچه بگوید، درست است و جایی برای انتقاد از آن وجود ندارد. در این صورت، هرگاه بخواهیم بطلان حکمی را اعلام کنیم، حکم‌گزار خواهد گفت که «اگر شما نیز از این پیش‌فهم‌ها و پیش‌داوری‌ها شروع می‌کردید، به همین نتیجه می‌رسیدید.» از این رو، در هرمنوتیک فلسفی هیچ چیز قابل رد و ابطال نیست؛ همان طور که هیچ چیز به طور کامل قبول و اثبات نمی‌شود. (احمدی، 1381: صص124-123)
ب)- عدم تعین معنا و کثرت‌گرایی معنایی
یکی از پیامدهای قرائت‌پذیری دین، کثرت‌گرایی معنایی است. بر این اساس متن معنای ثابت، معین و یگانه‌ای را بر‌نمی‌تابد و حامل معانی بی‌نهایت است. مفسر حتی اگر هم به دنیای متن نفوذ کند، سر‌در‌گم خواهد شد و به معنای واحدی نخواهد رسید. امروزه دو گرایش عمده در عدم تعیّن معنا با هم وفاق دارند. این دو گرایش تاحدودی هم خاستگاه مشترکی دارند، ولی نتایج متفاوتی را به بار آورده‌اند. در هر صورت، هر دو بر سر عدم تعیّن معنا، هم‌عقیده هستند. این دو گرایش، هرمنوتیک فلسفی گادامر و ساخت شکنی[9] «دریدا» است. هر دو گرایش از نظر هایدگر در باب زبان بهره جسته‌اند اما آن را در دو جهت مختلف، بسط و گسترش داده‌اند. (قائمی‌نیا، 1379: ص238) گادامر، فهم را نه جستجوی چیزی در گذشته یا باز‌سازی و باز‌آفرینی آن، بلکه تطبیق متن با زمان حاضر دانست و با تأکید بر گفتگوی مفسر با متن و این‌که معنای متن از طریق پرسش و پاسخ به دست می‌آید و معنای متن، پاسخی است که متن به پرسش‌ها می‌دهد، تکثر معنایی متن را توجیه کرد؛ زیرا طبق این نظر، معنای متن چیزی جز پاسخ آن به پرسش مفسر نیست و از آن‌جا که پرسش‌ها متنوع و متکثر می‌شود، پاسخ‌های متنوعی هم فراهم می‌آید که همه‌ی آن‌ها معنای متن است. « فهم یک پرسش، به معنای پرسیدن آن است. فهم یک معنا، عبارت است از فهم آن معنا، همچون پاسخ به یک پرسش است.»(واعظی، 1380: ص299)
هرمنوتیک، به طور سنتی از وحدت معنایی متن دفاع می‌کند. پیش از هرمنوتیک فلسفی، اعتقاد بر آن بود که هر متن دارای معنای واحد و مشخصی است که همان معنا، مقصود مؤلف است و هرمنوتیک به منزله‌ی یک هنر یا فن و تکنیک، در خدمت وصول به این معنای نهایی و واحد قرار می‌گیرد. اما هرمنوتیک فلسفی، در مقابل این تلقی سنتی و رایج ایستاد و با کنار زدن این ادعا که قصد مؤلف، تفسیر متن است، راه را برای پذیرش «تکثرگرایی»[10] معنایی هموار کرد.
نواندیشان مسلمان هم که از نظریه‌ی قرائت‌پذیری دین سخن می‌گویند، بر عدم تعین معنای متن تأکید دارند. به عنوان نمونه، به بعضی از عبارات آن‌ها اشاره می‌شود:
- «این مطلب که از کتاب و سنت به عنوان متون دینی می‌توان همیشه فهم‌ها و تفسیرهای جدیدی داد، از دو مطلب ناشی می‌شود. از یک طرف، طبیعت متون ـ هر متنی ـ و از جمله متون دینی و از جمله کتاب و سنت، به گونه‌ای است که هیچ‌گاه معنای آن صددرصد روشن و آفتابی نمی‌گردد. این طبیعت هر متنی است که قابلیت تفسیر را دارد و برای فهمیده شدن باید تفسیر شود.»(مجتهد شبستری، 1379: ص287)
ـ «متن حقیقتاً و ذاتاً امر مبهمی است و چندین معنا بر می‌دارد. ما در مقام فهم (یا اثبات)، با تعدد معانی مواجهیم و این تنوع و تعدد عجیب معانی، خبر از ساختاری می‌دهد که فی حد ذاته نامعین است و به تعیّنات معنایی مختلف راه می‌دهد. ما در عالم متـن و سمبولیسم ذاتـاً و واقعاً بـا چنیـن عـدم تعیّنی روبـرو هستیم.» (سروش، 1377: ص191)
نقد و بررسی
اگر معنای متن دینی نامتعین است و مفسر و خواننده‌ی متن با معانی و برداشت‌های بی‌نهایت از متون دینی مواجه است، چه تضمینی وجود دارد که مفسر بتواند از معنای صحیح متن سخن بگوید؟ بر اساس نظریه‌ی عدم تعین معنا، مفسر هیچ وقت توانایی وصول به معنای صادق از متن را ندارد و نمی‌تواند بین معنای درست و نادرست از متن، تفکیک و تمایز قائل شود. هرکس با مراجعه به وجدان خود درمی‌یابد که هرگز در ذهن خویش یک معنای نامتعیّن را در نظر نمی‌گیرد و در هر مفاهمه‌ای، قصد ابراز معنایی معین و موجود در ذهن را دارد. حتی کسانی که معنای نامتعیّنی برای یک متن قائل هستند و آن را امری تغییرپذیر قلمداد می‌کنند، خود به هنگام نوشتن یک متن، آن را به سیر زمان و تحول سنت‌ها نمی‌سپارند؛ بلکه قصد دارند مخاطبان خود را با اندیشه‌های معین و مشخص خود آشنا کنند. بنابراین، با علم حضوری خود درمی‌یابیم که معانی در ذهن ، محدوده‌ی مشخصی دارند و چون دیگران نیز همانند ما، ذهن، اندیشه، قصد ابراز مفاهیم و در نهایت تفهیم سخن به مخاطبان خود را دارند، پس آنان نیز معانی متعیّنی در ذهن خود دارند که می‌خواهند باز تولید شود و در ذهن مخاطبان جای گیرد.(رک. هادوی تهرانی، 1377: ص271) همچنین پذیرفتن عدم تعین معنا، مخالف سیره‌ی عقلاست که با اعتماد به گویایی و معنادهی متون و محاورات به مراوده، تفهیم و تفهم، وضع و ابلاغ قانون به نزاع و دفاع می‌پردازند وگرنه نزاع آن‌ها هیچ‌گونه معنایی نداشت. (رک. رشاد، 1379 : صص 41ـ40)
- نقد هرش
هرش[11] ، متفکّر آمریکایی، از مدافعان سرسخت عینی‌گرایی[12] در تفسیر متون و از جمله کسانی است که در مقابل انگاره عدم تعیّن معنا، به شدت از عنصر تعیّن معنا، در تفسیر متون دینی دفاع می‌کند. وی، با دفاع از تعیّن معنایی متن، لزوم توجه به قصد مؤلف و امکان طرح بحث از اعتبار در تفسیر، خود را در موضع انتقادی نسبت به گرایش‌های غالب قرن بیستم در حوزه‌ی هرمنوتیک و نقد ادبی قرار داد. به همین دلیل، در آثار وی، هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر، نقد ادبی نوین آمریکایی، تاریخ‌گروی رادیکال و همه‌ی گرایش‌هایی که از شکاکیت و نسبی‌گرایی فهم دفاع می‌کنند، نقد و بررسی شده‌اند. اشکال و نقد هرش، آن است که اگر وجود معنای معین و واحد را برای متن منکر شویم، دیگر برای طرح این بحث که تداوم تفسیر به حقیقت نزدیکتر است، معیاری وجود نخواهد داشت و بحث اعتبار و درستی تفسیر را باید کنار نهاد.(واعظی، 1380: ص457)
هرش در مسأله‌ای که در حکم بیانیه «روش‌شناس شناختی» اوست و در پیوست کتاب «اعتبار تأویل» منتشر شد، ضابطه‌ی اصلی در شناخت تأویل درست را، «نیت اصیل مؤلف» معرفی کرد و کار شناخت یا تأویل متن را «حلقه گم شده» دانست که اگر پیدا شود، همه چیز را روشن خواهد کرد. هرش درباره ضابطه‌ی نیت مؤلف نوشت:
«این حقیقت نباید موجب حیرت شود که این ضابطه سرانجام به بنیان دیدگاهی روانشناس شناختی ختم می‌شود. برای ارزیابی درستی یا نادرستی تأویل‌های یک متن، باید خیلی ساده اعلام کنیم که مؤلف کدام معنای متن را درست می‌دانست. وظیفه‌ی اصلی تفسیرکننده یا تأویل‌کننده این است که «منطق» مؤلف و شیوه برخورد، دانسته‌های فرهنگی و در یک کلام، جهان او را باز شناسد. هر چند فراشد این ارزیابی، سخت، پیچیده و این کار بسیار دشوار است اما ضابطه‌ی نهایی ارزیابی بسیار ساده است: «بازسازی تصورگونه اندیشه‌های اصلی مؤلف.» )احمدی،1380: ص 591)
توجه اصلی هرش، معطوف به طرح و تنظیم نظریه‌ای است که سخن گفتن از اعتبار و درستی را ممکن می‌سازد. هرش در برابر آنچه به نظر وی، هم در هرمنوتیک فلسفی و هم در نقد علمی معاصر، گرایش خطرناکی به سمت نسبی‌گرایی محسوب می‌شود، به ضرورت جستجو برای معیارهایی اشاره می‌کند که درستی تفاسیر را تضمین می‌کنند. اما او عقیده دارد که کاربرد چنین معیارهایی فقط بدین شرط ممکن است که موضوع اصلی تفسیر ـ یعنی هدف و غایت ذاتی فهم تفسیری ـ قصد یا نیت مؤلف باشد.
«اگر به یاد آوریم که بازشناسی یک متن صرفاً برابر اثبات این امر است که منظور مؤلف احتمالاً همان معنایی است که ما به متن او نسبت می‌دهیم، آن‌گاه این حقیقت که این معیارها همگی نهایتاً به ساختمانی روان شناختی اشاره می‌کنند، شگفت‌آور نخواهد بود. وظیفه اصلی مفسر آن است که منطق نگرش‌ها، داده‌های فرهنگی و در یک کلام جهان مؤلف را در خود بازتولید کند. اگرچه فرآیند بازشناسی بسیار پیچیده و دشوار است، اما اصل نهایی آن کاملاً ساده است؛ بازشناسی تحلیلی آن که سخن می‌گوید.» (هوی، 1378: ص74)
ج)- نسبی‌گرایی
یکی از لوازم و نتایج ویرانگر قرائت‌پذیری دین، نسبی‌گرایی و شکاکیت تمام عیار معرفتی می‌باشد که از دیدگاه معرفت شناسانه، امری باطل و مردود است.
نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی[13] را می‌توان به عنوان نگرشی تعریف نمود که معرفت[14] یا صدق[15] را به حسب زمان، مکان، جامعه، فرهنگ، دوره‌ی تاریخی، تربیت و اعتقاد شخصی، امری نسبی می‌داند؛ به نحوی که آن‌چه معرفت شمرده می‌شود، وابسته به ارزش و اهمیت یک یا چند متغیر فوق است. بدین ترتیب، اگر «معرفت» و «صدق» اموری نسبی تلقی می‌شوند، از آن جهت است که فرهنگ‌ها، جوامع و دیگر امور متفاوت، مجموعه‌های مختلفی از اصول پیشینی و معیارها را برای ارزیابی دعاوی معرفتی می‌پذیرند و اساساً شیوه‌ای خنثی و بی‌طرفانه برای گزینش یکی از این مجموعه معیارهای بدیل وجود ندارد. ازاین رو، ادعای اصلی «نسبی‌گرا» آن است که صدق و توجیه عقلانی دعاوی معرفتی، به حسب معیارهایی که در ارزیابی این‌گونه دعاوی به کار می‌رود، نسبی است.(قوام صفری، 1381: ص145)
ـ نقد برون‌دینی
در هرمنوتیک فلسفی هم شکلی از نسبی‌گرایی پذیرفته می‌شود. بر طبق این نظریه، تعریف افراد از حقیقت و باور آن‌ها بدان یکی نیست بلکه مبتنی بر تأویل‌های گوناگون، تفاوت می‌کند. یافتن ملاکی واحد، قطعی، نهایی، دقیق، کامل و فراتاریخی که ارزیابی و قیاس میان اعتبارها و برداشت‌های افراد را برای همیشه ممکن سازد، کاملاً امری ناممکن است. ارزش وکارآیی هر ملاک و معیار، نسبی و وابسته به زمینه، موقعیت تاریخی، فرهنگی و اجتماعی‌است که برداشت‌ها را ممکن کرده است. به بیان دیگر، اعتبارهای گوناگون افراد در «افق انتظارها» و «افق دلالت‌ها و تأویل‌ها» جای می‌گیرند. ازاین رو، در گام نخست، تمامی برداشت‌های متفاوت از حقیقت، با هم برابر هستند. سپس بر پایه قراردادها، ملاک‌هایی برای ارزیابی و قیاس میان آن اعتبارها به وجود می‌آیند، اما هیچ‌یک از این ملاک‌ها طبیعی و جاودانه نیستند؛ حتی اگر بر اساس گونه‌ای رمزآفرینی اجتماعی، چنین دانسته شوند، معیاری نهایی و قطعی وجود ندارد. انسان، خود، معیارها و ضابطه‌ها را می‌آفریند و به کار می‌گیرد و باید بداند که این ملاک نسبی با دگرگون شدن موقعیت‌های تاریخی، اجتماعی و فرهنگی تغییرپذیر است. می‌توان پایگاهی از ارزش‌ها ساخت، به افق دلالت‌ها و معناها شکل داد، ملاک‌هایی برگزید، اما در همه حال باید از جنبه نسبی کار خود با خبر بود. نکته بر سر تأویل‌های گوناگون است؛ این که تداوم یکی از برداشت‌ها یا تأویل‌های گوناگون درست و کدام یک نادرست است، باز خود امری قطعی و تغییرناپذیر نیست. همه چیز وابسته به گزینش موقتی ضابطه‌هاست. میزان اعتبارپذیری تمامی برداشت‌ها یا تأویل‌ها برابر است.(رک. احمدی، 1375: ص11)
بنابراین، نسبی‌گرایی سرسازگاری با صدق و کذب ندارد، مگر آن‌که این واژگان از معنا تهی شوند. آنچه برای نسبی‌گرا اهمیت دارد، تفاوت و تکثر است. نسبی‌گرا می‌کوشد منشأ تکثر فهم‌ها و تفاسیر را مشخص کند، بی‌آن‌که دغدغه‌ی صدق داشته باشد و در پی تشخیص حق از باطل و معتبر از نامعتبر باشد؛ زیرا نسبی‌گرایی معیار عینی و مستقل از عناصر نسبیت فهم را منکر است. در صورتی‌که پرداختن به چنین مباحثی، متفرع بر پذیرش معیار عینی است که از سقوط در گرداب نسبیت مصون می‌باشد. هرمنوتیک فلسفی نیز دقیقاً در گرداب نسبیت گرفتاراست؛ زیرا این نوع هرمنوتیک، فهم را با افق معنایی مفسر پیوند می‌زند و به دلیل باور به تاریخی بودن فهم، از پذیرش فهم غیرتاریخی و مستقل مفسر امتناع دارد. بنابراین، نظریه تکثر قرائت دین و نیز مبنای آن که هرمنوتیک فلسفی است، بدان جهت قرین نسبی‌گرایی است که واجد خصایص و ویژگی‌های نسبی‌گرایی است که بیان گردید. (رک. عارفی، 1381: ص61)
نقد اساسی که به نسبی‌گرایی، پلورالیزم معرفتی و شکاکیت وارد است، خود ویران سازی و پارادوکسیکال [16]بودن آن است؛ یعنی از شمول آن نسبت به خودش، عدم شمولش لازم می‌آید. به تعبیر دیگر، از صدق آن، صدق نقیضش لازم می‌آید. برای مثال، این گزاره که «همه قضایا نسبی هستند» خود را نیز شامل می‌شود (خود شکن است)؛ بدین صورت که این گزاره از دو صورت خارج نیست: یا خودش را شامل می‌شود یا خود شمول نیست. در صورت اول، خود این گزاره هم نسبی است و لذا باطل می‌باشد؛ چرا که مفاد این قضیه، نسبی بودن همه قضایا است؛ در حالی‌که این گزاره هم یک نوع قضیه است. بنابراین، در این صورت از صدق آن نسبت به خودش، کذبش نتیجه گرفته می‌شود و این (اجتماع صدق و کذب)، تناقض و در نتیجه محال است؛ اما در صورت دوم که خودش را شامل نمی‌شود، نیز به تناقض می‌انجامد و مضمون و محتوای آن کاذب خواهد بود، در حالی‌که فرض این است که خود این گزاره صادق است. چون مفادش این است که همه قضایا نسبی هستند و خودش هم در حالی‌که یک قضیه است در عین حال، نسبی نیست و این تناقض است. بنابراین، نتیجه در هر دو صورت، کاذب و خود گزاره «همه قضایا نسبی‌اند»، باطل می‌باشد.
- نقد درون‌دینی
آیا نسبی‌گرایی از منظر کتاب و سنت قابل قبول است یا به طور قطعی نفی می‌شود؟ از مجموعه‌ی آیات و روایات متعدد استفاده می‌شود که نسبیت فهم دینی مردود است. دین با پیش‌فرض‌هایی که دارد، نمی‌تواند بپذیرد که مخاطبان این دین، فهمشان به طور مطلق نسبی باشد؛ یعنی فهمشان نسبت به آن‌چه که در کتاب و سنت آمده به گونه‌ای باشد که نتوان گفت: «واقعاً کتاب و سنت همین است.» اگر نسبی‌گرایی و شکاکیت از منظر دین، مقبول باشد، لازمه‌ی آن لغو بودن ارسال رسل و انزال کتب است و هدایت الهی به طور کلی ممتنع می‌شود. مسأله‌ی شکاکیت و نسبی‌گرایی دست‌کم از دو جهت با دین در تغایر است:
1- تغایر نسبی‌گرایی با ایمان
شکی نیست که لازمه‌ی ایمان، مراتبی از یقین است و بدون یقین، ایمان به خدا منتفی است. نمی‌توان گفت که انسان مؤمن به خداست، در حالی‌که در وجود او شک دارد و اجتماع یقین و شک محال است.
2- تغایر نسبی‌گرایی با ضرورت‌های دین
تغایر نسبی‌گرایی با ضرورت‌های دین از دو جنبه مورد تأمل است:
نسبی‌گرایی نافی ضرورت‌های دینی است. نسبی‌گرا اعتقادات و احکام ضروری دین را مورد تردید و شک قرار می‌دهد. چنین شخصی یا به طور کلی از دین خارج است یا در صورت علم به لازمه‌ی سخن خود، یعنی انکار ضروریات دین پایبند است.
نسبی‌گرایی، منافی اصل تحقق ضروریات دینی است. ضرورت‌های دین را غیر از جنبه‌ی «لزوم اعتقاد به آن‌ها» از جنبه‌ی دیگری نیز می‌توان مورد ملاحظه قرار داد و آن اصل تحقق آن‌هاست. به عنوان مثال، اموری همانند معاد، بهشت و دوزخ از ضروریات دین هستند؛ یعنی «جزء دین یا از لوازم آن بودن» در مورد آن‌ها ثابت و مقطوع است؛ از این رو با نسبی‌گرایی‌های معرفت شناسانه نیز در تعارض جدّی هستند.
از جمله آیاتی که لازمه‌اش نفی نسبی‌گرایی است، آیاتی است که در آن‌ها قرآن به «نور» و کتاب «هدایت» وصف شده است:
- «قد جاءکم من الله نور و کتاب مبین»(مائده، 15)؛ «واتبعوا نور الذی انزل معه» (اعراف، 157)؛ «هذا بیان للناس و هدی و موعظه للمتقین»(آل‌عمران، 138)؛ «هذا بصائر من ربکم و هدی و رحمه لقوم یؤمنون»(اعراف، 203)
اگر همه‌ی فهم‌های به دست آمده از قرآن، در چارچوب نقصان بشری واقع ‌شوند، فهم‌ها همواره در سیلان خواهند بود؛ به طوری‌که نتوان یقین نمود که قرآن مطلبی را اثبات یا نفی می‌کند؛ در این صورت چگونه قرآن می‌تواند هادی باشد؟ تنها زمانی کتاب و سنت می‌توانند هدایتگر باشند که دست‌کم به برخی از مضامین و محتوای آن‌ها که مطابق با واقع است، دست یافت. از جمله این آیات، آیاتی است که پیروی از کتاب و نور الهی را بر مسلمانان فرض می‌کند.
- «اتبعوا ما أنزل الیکم من ربکم»(اعراف،43)؛ «و هذا کتاب أنزلناه مبارک فاتبعوه» (انعام،155)
تبعیت از قرآن، زمانی معنا دارد که دستیابی مطلق و ثابت امکان‌پذیر باشد. اگر همه‌ی فهم‌ها از قرآن، قابل تردید باشد، در این صورت امر به تبعیت از قرآن بی‌معناست. طبق نظریه‌ی نسبی‌گرایی، آن‌چه که در هر عصری مورد تبعیت قرار می‌گیرد یا ممکن است قرار بگیرد، ظنون و تخیلاتی است که می‌توانند با واقع مطابق باشند و می‌توانند نباشند.
- «یعلمکم الکتاب و الحکمه و یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون.»( بقره، 151)
این آیه‌ی مبارکه به صراحت دلالت می‌کند که خداوند از طریق پیامبر (ص) کتاب و حکمت را به مسلمانان تعلیم داده است. اگر فهم بشری هماره از درک واقع قاصر بماند، چگونه ممکن است، گفته شود که مسلمانان از طریق پیامبر (ص)، کتاب و حکمت آموخته اند.
- «هذا بیان للناس» (آل عمران، 138)؛ «هذا بصائر للناس.» (اعراف، 203)
روشن است که قرآن نمی‌تواند «بیان للناس» یا «بصائر للناس» باشد، مگر زمانی که مردم و مخاطبان به فهمی از این کلام نائل شوند که مطابق با این کلام باشد. اگر فهم‌های ما از قرآن، همیشه قاصر از واقع آن است، قرآن چگونه می‌تواند «بیان» یا «بصائر» برای ما باشد.
چنان‌که پیش از این مطرح شد، قرائت‌پذیری افراطی دین با تأکید بیش از حد بر نقش پیش‌فرض‌ها در تفسیر متن، مرز میان صدق و کذب، اعتبار و بطلان را درهم شکسته و با پذیرش لوازم آن (عدم تعین معنا، دستیابی به افق معنایی مؤلف و ...) در ورطه‌ی نسبی‌گرایی سقوط می‌کند. همچنین نظریه‌ی مذکور، از تحلیل علت تلاش مفسرین برای دستیابی به تفسیر حقیقی و یافتن حلقه‌ی گمشده‌ی متن که همان «نیت مؤلف» است، عاجز مانده و در تعیین و تعلق ملاک و معیاری جهت تمییز فهم از بدفهمی نیز ناکارآمد است.
مهم‌ترین و اساسی‌ترین چالشی که آموزه‌ی فوق با آن روبروست، «خود براندازی» یا خدشه‌دار ساختن خویش با رواج نسبی‌گرایی و شکاکیت است، ضمن آن‌که در نگاهی دیگر، با ایمان و ضرورت‌های دینی نیز در تغایر و ناسازگاری است.


 
فهرست منابع:
× احمدی، بابک: «ساختار و تأویل متن»، تهران، مرکز، چ پنجم، 1380.
× احمدی، بابک: «ساختار و هرمنوتیک»، تهران، گام‌نو، چ دوم، 1381.
× احمدی، بابک: «کتاب تردید»، تهران، مرکز، چ دوم، 1375.
× استیور، دان: «فلسفه زبان دینی»، حسین نوروزی، تبریز، مؤسسه تحقیقاتی علوم اسلامی- انسانی، چ اول، 1380.
× بلاشیر، ژوزف: «گزیده هرمنوتیک معاصر»، سعید جهانگیری، آبادان، پرسش، چ اول،1380.
× پالمر، ریچارد: «علم هرمنوتیک»، محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس، چ اول،1377.
× پراودفوت، وین: «تجربه دینی»، عباس یزدانی، قم، مؤسسه فرهنگی طه، چ اول، 1377
× حسیـن‌زاده، محمد: «مبـانی معـرفت دینی»، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چ اول، 1379.
× حسین‌زاده، محمد: «مبانی نظریه تعدد قرائت‌ها»، قبسات، س هفتم، ش اول، بهار 1381.
× رشاد، علی‌اکبر: «منطق فهم دین»، قبسات، س پنجم، ش چهارم، زمستان 1379.
× ریخته‌گران، محمدرضا: «منطق و مبحث علم هرمنوتیک»، تهران، کنگره، چ اول، 1378.
× ساجدی، ابوالفضل: «نقد مدل هرمنوتیکی اصلاح شده گادامر»، قبسات، س هشتم، تابستان1382.
× سروش، عبدالکریم: «صراط‌های مستقیم»، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، چ دوم، 1377.
× سـروش، عبدالکریم: «قبض و بسط تئوریک شریعت»، تهران، مؤسسـه فـرهنگی صـراط، چ چهارم، 1374.
× سولومون، رابرت: «فلسفه‌ی اروپایی از نیمه قرن هجدهم تا واپسین دهه قرن بیستم»، محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، قصیده، چ اول، 1379.
× عارفی، عباس: «قرائت دین و چالش معیار»، قبسات، س هفتم، ش اول، بهار 1381.
× قائمی‌نیا، علیرضا: «راز راز متن»، هفت آسمان، س2، ش8، زمستان 1379.
× قائمی‌نیا، علیرضا: «متن از نگاه متن»، قم، انجمن معارف، چ اول، 1380.
× قوام‌صفری، مهدی: «نسبی‌گرایی معرفتی»، ذهن، س سوم، ش دوم، تابستان 1381.
× کاشانی، فیض: «تفسیر الصافی»، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بی‌تا.
× کوزنزهوی، دیوید: «حلقه انتقادی»، مـراد فرهادپـور، تـهران، روشنگران و مطالعات زنـان، چ دوم، 1378.
× مجتهد شبستری، محمد: «هرمنوتیک کتاب و سنت»، تهران، طرح نو، چ چهارم، 1379.
× محمدی، حسین: «قرائت دین»، قم، ظفر، چ اول، 1380.
× نصری، عبدالله: «راز متن»، تهران، مرکز مطالعات و انتشارات آفتاب توسعه، چ اول، 1381.
× واعظی، احمد: «درآمدی بـر هرمنوتیک»، تـهران، پژوهشگاه فرهنـگ و اندیشـه اسـلامی، چ اول، 1380.
× هادوی تهرانی، مهدی: «مبانی کلامی اجتهاد»، قم، مؤسسه فرهنگی خرد، چ اول، 1377.
× هولاب، رابرت: «یورگن هابرماس (نقد در حوزه عمومی)»، حسین بشیریه، تهران، نشر نی، چ دوم، 1378.


 
پی نوشتها
 
1 - Readability of Religion
2 - Local (Partial) Diversity of Readings
3 - Global Diversity of Readings
4-Romantism
5 -Gadamer
6- Critical Hermenutics
7 - Idealism
8 - Relativism
9 - Deconstruction
10 - Pluralism
11- Hirsch
12 - Objectivism
13 - Epistemological Relativism
14 - Knowledge
15 - Truth
16 - Paradoxical