شناخت

مطابق نظریه ساحت های مختلف هستی شناسی در لکان، که متشکل از ساحت خیالی، ساخت واقعی و ساخت امر واقع است، ایگو و سوژه نسبتی با واقعیت پیدا می کنند که انتساب این نسبت به اخلاق الگوی اخلاقی متمایزی را پیش رو می نهد. اما لکان برای ارائه الگوی اخلاقی امر واقع به گذر از واقعیت نیاز دارد. عبور از واقعیت به واسطه آموزه فراسوی اصل لذت حاصل می شود. لکان تلاش می کند تا شکاف و فقدان روی واقعیت را به واسطه ناخودآگاه توضیح دهد تا نظریه میل محض را به حوزه اخلاق گسترش دهد. براین اساس، الگوی اخلاقی آنتیگونه یگانه الگویی است که، ازمنظرِ لکان، وفاداری به میل محض است و می تواند میل ناخودآگاه را توصیف کند. آنتیگونه به میل خود تا لحظه آخر وفادار است و وفاداری او ناشی از نادیده گرفتنِ ساحتِ نمادین و عبور از آن است. آنتیگونه نه تنها مطابق میلِ خود عمل می کند بلکه میل ورزی را تا انتها پیش می برد تا به رانه محض می رسد، رانه ای که اصرار بر ابژه میل تا پایان و بررویِ یک ابژه خاص ادامه دارد. ازنظرِ لکان، این الگو می تواند الگوی مناسبی برای اخلاقِ میلِ خودبنیاد و دربرابرِ هر نوع اخلاق واکنشی و دگرگرایانه ازجمله قانون سوپرایگو و امر ایدئولوژیک باشد.

هدف این مقاله بررسی دو دیدگاهِ به ظاهر متناقض درخصوصِ موطن نفوس جزئی از منظر ملاصدراست. به نظر می رسد که، در سلسله مباحثِ مربوط به علم النفسِ فلسفی که توسط ملاصدرا طرح شده است، مسئله موطن نفوس جزئی در قوس نزول از مبانی یکسانی برخوردار نیست و می توان دو دیدگاه متفاوت از وی احصا کرد. براساسِ رویکرد نخست، که مبتنی بر حرکت جوهری است، نفوس جزئی حادث به حدوث ابدان جزئی هستند و لذا عالم ماده موطنِ نخستینِ هردوی آن ها در قوس نزول است و نفوس جزئی، قبل از عالم ماده، هیچ سابقه تحقق ندارند، مگر به صورتِ نفس کلی در اعیان ثابته. اما براساسِ دیدگاه دوم، که مبتنی بر وحدت تشکیکی خاص الخاصی است، وی معتقد است که انسان یک حقیقت واحد با چهار مرتبه «انسان لاهوتی، انسان جبروتی، انسان ملکوتی و انسان ملکی» است و انسان، جدای از تحقق، به صورتِ نفس کلی در عالم عقل (جبروت)، به صورتِ نفوس جزئی و به کثرت عددی در عالم مثال موجود بوده و ارواح جزئی، هیچ گاه به عالم ماده هبوط نمی کنند.

در سه دهه اخیر بسیاری از فیلسوفان زبان قانع شده اند که نظریه های سنتی درباره گزاره ها نمی توانند به نحوِ رضایت بخش توضیح دهند که چرا گزاره ها واجد ویژگی بازنمایی هستند و، بنابراین، ما نیازمند نظریه هایی بدیل برای توضیح بازنمایی گزاره ها هستیم. یکی از نظریه های بدیل که اخیراً پیشنهاد شده است نظریه عمل-نوع است. مطابقِ نظریه عمل-نوع، گزاره نوعِ عملِ حمل است. پیتر هنکس یکی از مدافعان اصلی این نظریه است. او استدلال می کند که عمل حمل عملی التزام آور است. اما مشکل این است که اگر حمل عملی التزام آور باشد، بلافاصله با مسئله ای به نام مسئله فرگه-گیچ مواجه می شویم. هنکس برای پاسخ به مسئله فرگه-گیچ از شگردی استفاده می کند که می توان آن را شگرد الغا نامید. من در این مقاله، پس از معرفی نظریه عمل-نوع از یک سو و توضیح درباره معنای التزام آور بودن عمل حمل، مسئله فرگه-گیچ و راهِ حل مبتنی بر شگرد الغا از سوی دیگر، دو نگرانی مهم را درباره این راهِ حل مطرح می کنم و نتیجه می گیرم که شگرد الغا در شکل فعلی اش پاسخی رضایت بخش برای مسئله فرگه-گیچ فراهم نمی کند. درنهایت، به دو مسیر متفاوت اشاره می کنم که شاید مدافع شگرد الغا بتواند ازآن طریق به مسئله فرگه-گیچ پاسخ دهد. 

در چارچوب هستی شناسی ارسطویی، هر موجودی برآیندی از دو بردار تعیّن (فعلیّت) و بی تعینّی (امکان) دانسته می شود. در این مقاله می خواهیم معنای خاص متعیّن بودن دازاین را، که هیدگر به آن «واقع بودگی» می گوید، در چارچوب این هستی شناسی مشخص کنیم. نشان خواهم داد که واقع بودگی دازاین ازحیثِ انتولوژیکی-اکسیستنتسیال در «یافتگی» و ازحیثِ انتیکی-اکسیستنتسیل در «حال وهواداری» او متبلور می گردد. سپس می کوشم، با مشخص نمودنِ مختصاتِ کلی حال وهواها از روی مورد خاص «ترس» و پیوندهای درونی واقع بودگی با پرتاب شدگی و فهم، میدان معناشناختی «واقع بودگی» دازاین را به صورتِ شبکه ای مفهومی بر محورِ حال وهواداری ترسیم کنم. در بخش نخست این مقاله، واقع بودگی دازاین را، در چارچوب یک هستی شناسی ارسطویی، بر محور امکان و فعلیّت طرح کرده ام. درواقع، این طرح هستی شناختی ارسطویی را به منزله پارادایمی برای فهم نحوه متعیّن بودن دازاین به کار گرفته ام. در بخش دوم، نشان داده ام که واقع بودگی دازاین ازحیثِ هستی شناختی-اکسیستنتسیال در «یافتگی» و ازحیثِ انتیکی-اکسیستنتسیل در «حال وهواداری» او تبلور می گیرد. در بخش سوم، برای دست یافتن به ساختار کلّی حال وهواها، روی تحلیل هیدگر از پدیدار «ترس» تمرکز کرده ام تا مختصات کلّی حال وهواها را از روی آن به دست آورم. در بخش چهارم، با اتکا بر درک عمیق تر ساختار واقع بودگی، پیوند درونی میان یافتگی، فهم و پرتاب شدگی را بررسی کرده ام. و سرانجام در بخش پنجم، کوشیده ام، ضمن برشمردن مختصات کلّی حال وهواها، نموداری از میدان معناشناختی «واقع بودگی» دازاین ترسیم کنم.

خدا در نظام معرفت شناسی دکارت اساس و بنیانِ دوامِ معرفت و، درنتیجه، یقینی بودنِ آن است. او نه صرفاً موجودی متعالی و منفعل، بلکه موجودی فعال است که به صورتِ مداوم در ساختار جهان دخالت دارد و استمرار وجود پدیده ها و، به تبعِ آن، دوام معرفت را تضمین می کند. وابستگی یقین به خداوند معرفت شناسی دکارت را با یکی از بنیادی ترین چالش های آن مواجه می کند که از آن با عنوان «دور دکارتی» یاد می شود. اثبات وجود خدا برای اعتباربخشی به ادراکات واضح و متمایز ضروری است، درحالی که خودِ این ادراکاتِ مبنایی برای اثبات وجود خدا هستند. در ای ن مقاله، با پیوند میان نظریه زمان و خلق مدام در اندیشه دکارت، راهی برای رفع این دور ارائه می شود. دکارت به پیوستگی ذاتی میان لحظات مختلف زمان قائل نیست. پیوستگیِ زمان و بقای هر لحظه از جهان محصول عمل دائمی خداوند است. مطابقِ این خوانش، نظام معرفت شناسی دکارت از الهیات جدا نیست و اعتبار و بنیان معرفت به وجود خدا و اراده او پیوند خورده است.

طبیعی گرایی در متامتافیزیک در دهه های اخیر به شکلی نیرومند در مناقشات درباره روش شناسی و نیز موضوع متافیزیک ابراز شده است. یک محور این مناقشات معیارهایی است که لیدی من و راس برای تمییز متافیزیک طبیعی شده ارائه کرده اند. مک لورین و دایک ضمن نقد معیار آن ها پیشنهاد دیگری را ارائه می دهند. در نظر آن ها، نظریه ای متافیزیکی برایِ آنکه طبیعی به شمار رود، باید علی الاصول واجد پیامد مشاهدتی باشد. مک لوید و پارسونز معیار آن ها را، بنابه اعتراضات قدیمی، با معیار تحقیق پذیری پوزیتیویسم منطقی رد کردند. از نظر آن ها، معیار تمییز متافیزیک طبیعی شده نمی تواند بر ارتباط معناشناختی محتوای نظریه و گزاره های مشاهدتی مبتنی باشد. آن ها در پیشنهادشان اشاره ای به نظریه B در فلسفه زمان دارند. در این مقاله ابتدا می کوشم که معیار مک لورین و دایک را برای تحدید متافیزیک طبیعی شده و نیز نقد مک لوید و پارسونز به آن ها و پاسخ مجدد آن ها را توضیح دهم. سپس با تمرکز بر مناقشه نظریه A و نظریه B در فلسفه زمان، نشان می دهم که معیار آن ها دچار مشکلاتی است فراتر از آنچه مک لوید و پارسونز طرح کرده اند. استدلال می کنم که معیار آن ها، اولاً، در خطر دوری بودن قرار دارد و، ثانیاً، نافی امکان طبیعی گرایانه بودنِ مناقشات متافیزیکی است و، نهایتاً، نمی تواند مسئله رابطه نظریه های متافیزیکی و علوم بنیادینِ آینده را حل وفصل کند.

در این مقاله، با روش توصیفی-تحلیلی، به تبیین ماهیت جهل و انواع آن در آثار ملاصدرا پرداخته شده است. اخیراً، در میان مباحث معرفت شناختی فلسفه معاصر، مبحث جهل شناسی اهمیت بسیاری یافته و به عنوانِ مسئله ای مستقل مورد توجه قرار گرفته است. گاهی از جهل در معنای (1) فقدان علم و گاه در معنای (2) فقدان باور حقیقی و گاه در معنای (3) فقدان علم یا باور حقیقی یاد می شود. دیدگاه ملاصدرا درباره نسبت میان علم با تصور و تصدیق نشان می دهد که، از دیدگاه وی، نمی توان جهل را به فقدان علم (تصور) یا فقدان باور (تصدیق) محدود نمود. او گاهی مسئله جهل را در چارچوب موانع شناخت مطرح نموده است. ملاصدرا، در یک دسته بندی، برای جهل سه معنا در نظر می گیرد: (1) جهل بسیط، (2) جهل مرکب و (3) جهل درمقابلِ عقل. در نظام فکری ملاصدرا، درمقابلِ «باور صادق موجه» انواعی از جهل وجود دارد: (الف) باور کاذب یا اعتقاد به اموری خلاف واقع؛ (ب) باور صادق غیرموجه مانند اعتقادات درست تقلیدی و فاقد دلیل موجه؛ (ج) کفر، عدم تصدیق و انکار باور صادق موجه ازرویِ تعصب، لجاجت و کتمان حق. (د) تعلیق حکم درموردِ باوری صادق در حالت شک و تردید؛ (ﻫ) بی توجهی (غفلت) سبک نسبت به باور صادق که با انتباه رفع شود؛ (و) بی توجهی (غفلت) سنگین نسبت به باور صادق که با انتباه رفع نشود (جهل عمیق)؛ (ز) فقدان استعداد و توانایی توجه، درک و تصدیق باوری صادق (جهل کامل). براساسِ آموزه حکمت متعالیه درخصوصِ تشکیک، می توان انواع جهل را سطوح و مراتب مختلف جهل شدید و ضعیف تلقی نمود.

لئو اشتراوس، به زعمِ نگارنده، از مهم ترین مفسران فلسفه سیاسی جدید و کلاسیک است که تفسیرهای او بر فهم فیلسوفانی که گسست های ژرفی در تاریخ ایجاد کرده اند بسیار مفید و روشنی بخش بوده است. در این مقاله، نگارنده به موضع بسیار پیچیده لئو اشتراوس درخصوصِ مؤسس اندیشه سیاسی جدید در غرب، یعنی نیکولو ماکیاولی، می پردازد. اشتراوس، از یک طرف، در مقالات و کتب متعددِ خود از گسست غیر قابل بازگشت او به سمتِ مدرنیته صحبت می کند و، از طرف دیگر، ماکیاولی را آغاز تفکر نظری ای می داند که سرآغاز انحطاط غرب است. اشتراوس معتقد است که اگر در مقام ماکیاولی مبتکر اندیشه سیاسی جدید ظاهر شده، تنها دلیلش آن است که افق فکری فیلسوفان کلاسیک را پایین آورده و اهداف آن ها را غیرواقعی و تخیلی جلوه داده است. نویسنده در این مقاله نخست با توضیحِ یونان از نقطه نظر اشتراوس آغاز می کند و سپس، براساسِ متون فیلسوفان مهم هر دو سنت، توضیح می دهد که چگونه او با استفاده از ابزار فلسفه کلاسیک نه تنها می تواند شناخت ژرف تری از ماکیاولی به دست آورد بلکه، در کنار فهم گسست او، ایرادات و نقدهای خود را مبتنی بر همان ابزار بر ماکیاولی وارد می کند و طراحی ای واقع گرایانه ای از او در اختیار ما می گذارد.

تفکر وجودی کلیدواژه ای مهم درمقابلِ تفکر متافیزیکی-مفهومی است که بر بازنمود و تمثل مبتنی نیست و، ازراهِ مفهوم پردازی و مقوله سازیِ منطقی، سعی در کشف حقیقت ندارد. این تفکر معطوف به حقیقت وجود است و ما را دعوت می کند تا نسبت به وجود و ظهورات آن گشوده باشیم. این تفکر، باتوجه به آموزه های ابن عربی و نیز هایدگر، به وصف شاعرانه نیز قابل طرح است. ازاین رو، مسئله اصلیِ این نوشتار بررسی تطبیقیِ تفکر وجودیِ شاعرانه ازمنظرِ هایدگر و ابن عربی است. این مطالعه به شیوه ای تحلیلی-تطبیقی صورت پذیرفته و نتایج ذیل را در بر داشته است: هر دو متفکر ادراک شاعرانه را نوعی مواجهه با حقیقتِ وجود می دانند، ادراکی که، ازطریقِ آن، انسان به حقیقتی فراتر از ظاهر پدیده ها دست می یابد. هایدگر معتقد است که هنر و به ویژه شعر جایگاه رخداد حقیقت است، شعری که در آن حقیقت خود را نشان می دهد و به گشایش افق های جدید در تفکر انسان منجر می شود. ابن عربی نیز هنر را به مثابه صنعت معرفی می کند که نمایانگر تجلی اسماء الهی در عالم است. او باور دارد که شعر، به عنوانِ هنر برتر، راهی به سویِ عالم غیب است و می تواند به انسان در مواجهه با حقیقتِ وجود یاری رساند. هرچند هایدگر و ابن عربی از پیشینه های فلسفی و عرفانی متفاوتی به این موضوع می پردازند، اما مواجهه آن ها با هنر و شعر بسیار مشابه است: ادراک شاعرانه به مثابه نوعی ادراکِ بی چگونگی و فراتر از تفکر منطقی ظهور می کند و همین شعر را جایگاه بروز حقیقت می کند، به نحوی که در زبان شعر رازِ هستی به سخن می آید (ظهور می کند). هنر و شعر اصیل، که ظهور وجود را در روشن ترین آشکارگی خود بیان می کند و راهی برای فهم حوالت وجود-اسم حاکم وجود است، سرچشمه وجودِ تاریخیِ یک قوم یا امت ، در نزد هردو متفکر، است. درنتیجه، تفکر وجودی شاعرانه می تواند نقطه تلاقی میان فلسفه هایدگر و عرفان ابن عربی درک شود، جایی که شعر جایگاه ِظهورِ حقیقتِ وجود است و کلماتِ وجود را می نامد.

گفت وگوی میان هایدگر و فلسفه بودایی حول محورِ مفهومِ «فهمْ» در این مقاله مورد مطالعه قرار گرفته است. هایدگر و مکاتب بودایی بر این که «انسان» بخشی از جهانِ پدیداری است اتّفاق نظر دارند. مواجهه با تائوئیسم و ذن بودیسم، هایدگر را به سمت و سوی فضایی فراتر از محدودیت های فهمْ سوق داد؛ فضایی که نه هرمنوتیکی یا پدیدارشناختی، بلکه شاعرانه و مبتنی بر مراقبه بود. نتایج حاصل از پژوهش نشان گر آن است که از یک سو اندیشه اگزیستانسیالیتیِ هایدگر به نوعی با آموزه بنیادیِ پرَگْیاپارَمیتَه مبنی بر اینکه فرم (صورت)، تهی و تهی، فرم است واجد هم خوانی است. و اساساً قرابتِ این آموزه مَهایانیستی با دیدگاهِ هایدگر مبنی بر این که هستی و نیستی در عمل «همان» هستند بود که اندیشمندان مکتب کیوتو را مجذب اندیشه هایدگر کرد. از سوی دیگر، فیلسوفانِ معاصرِ هند نیز در توافق با فلسفه های بودایی و هایدگر، فهمْ را طبیعتِ ذاتیِ آگاهی دانسته و مهم ترین رکنِ دستیابی به آن را حذف موانعی که توسّط شرطی شدگی ایجاد می شود، لحاظ کردند. پژوهش با استفاده از رویکرد تطبیقی به انجام رسیده و داده های آن از طریق منابع کتاب خانه ای گردآوری شده و با روش توصیفی – تحلیلی مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته اند.

هدف این تحقیق بررسی چگونگی ارتباط اندیشه بوبر و لویناس با تاکید بر مفهوم «دیگری» است. مطابق اندیشه های بوبر و لویناس و در زمینه فلسفه اخلاق، پژوهش های فراوانی با موضوع های مختلف انجام شده است. با این حال، رابطه بین آن ها هنوز هم به عنوان یک زمینه تحقیقاتی گنگ و مبهم باقی مانده است. این تحقیق درصدد است تا بازتابی مقایسه ای در مواجهه با مفهوم «دیگری» مطابق با اندیشه های این دو فیلسوف ارائه نماید. با بررسی های انجام شده در حالی که اندیشه های بوبر با یک رابطه متقابل «من» و «تو» همراه بوده است که یک رابطه متقارن، نزدیک و هم سو را پرورش می دهد، لویناس بر رویارویی رو در رو تأکید کرد که با فاصله ای نامتقارن مشخص می شود. لویناس نظر انتقادی خود را به رابطه «من و تو» بوبر مطرح و مدعی می شود که برخورد بوبر به اندازه کافی اخلاقی نیست، زیرا طرف مقابل را به نفع یک فرآیند شکل گیری خودمحورانه نقض می کند. در واقع لویناس به فاصله میان «من» و «دیگری» معتقد است و «دیگری»، «من» یا «خود» دیگر نیست. از سویی در اندیشه لویناس، اگر در مواجهه با «دیگری»، انتظار برخورد متقابل و یکسان از «دیگری» وجود داشته باشد، از حیطه اخلاقی خارج می شویم.

ژیل دلوز، در تحلیل سینما، دو مفهوم اساسی را بررسی می کند: حرکت و زمان. هر دوی این مفاهیم در فلسفه درون ماندگار و تک نوایی او نقش محوری ایفا می کنند. بر همین اساس، دلوز سینما را به دو نوع اصلی تقسیم می کند: سینمای حرکت و سینمای زمان. او به ویژه بر اهمیت سینمای زمان تأکید دارد و معتقد است که این نوع سینما نقشی کلیدی در مقابله با نیهیلیسم و ناباوری به جهان در دوران مدرنیته، به ویژه پس از جنگ جهانی دوم، ایفا می کند. از نظر دلوز، سینمای زمان توانایی منحصربه فردی دارد در بازنمایی تجربه های پیچیده و چندلایه ای از واقعیت که فراتر از سادگی حرکت و کنش های مستقیم اند.   به زعمِ نگارندگان، سینمای نئورئالیستی ایتالیا بهترین نمونه از سینمای زمان دلوزی محسوب می شود. این سبک سینمایی، با تمرکز بر زندگی روزمره و واقعیّات اجتماعی پس از جنگ، توانسته است، به شکلی عمیق و اثرگذار، مسائلی همچون رنج، امید و اخلاق را به تصویر بکشد. مقاله حاضر درصدد است تا، با بررسی مبانی نظری دلوز و تحلیل ویژگی های کلان فیلم های نئورئالیستی، به چرایی و چگونگی تطابق این دو بپردازد و نشان دهد که چگونه سینمای نئورئالیستی ایتالیا می تواند نمونه ای کامل و بارز از سینمای زمان باشد. دراین راستا، می توان به ویژگی های عمده سینمای نئورئالیستی ازقبیلِ تبعیت مونتاژ از نما، ظهور تصاویر صرفاً دیداری و شنیداری و درهم تنیدگی سوژه و ابژه اشاره کرد.