طبیعی گرایی

کواین از تجربه گرایانی است که منتقد تجربه گرایان پیش از خود است. در این مقاله نشان می دهیم که کواین در واقع منتقد سنت معرفت شناسی ای است که دکارت مؤسس آن است و تجربه گرایانی که کواین منتقد آنان است نیز در واقع بخشی از این سنت محسوب می شوند، چرا که اندیشه های آن ها واجد ویژگی های اصلی این سنت است. در اینجا به ویژه به دو ویژگی این سنت، یعنی مبناگرایی^{^[1]} و محوریت مسئله توجیه^{^[2]} تمرکز می کنیم. در نهایت نشان می دهیم معرفت شناسی کواین هر دوی این ویژگی ها را رد می کند. دو خصوصیت از معرفت شناسی کواین که در اینجا نقش تعیین کننده ای دارند، کل گرایی و طبیعی گرایی^{^[3]} او هستند.

با توجه به ناشناخته بودن رهیافت طبیعی گرایانه به اخلاق در ایران، در این مقاله ضمن تبیین چیستی و مضمون طبیعی گرایی در قلمرو فلسفه اخلاق، مزّیت ها و کاستی های آن بررسی شده اند. برای نشان دادن چیستی طبیعی گرایی، چند نظریه اخلاقی طبیعی گرایانه برجسته بررسی شده و نشان داده می شود که از میان دو قسم طبیعی گرایی هستی شناختی و روش شناختی، قسم نخست بیشتر چالش برانگیز است، اما قسم دوم که پیوندی وثیق با علم دارد، نکات قابل تأملی در بردارد. آن گاه نشان داده ایم که چرا پژوهشگران فلسفه اخلاق نباید طبیعی گرایی، به ویژه قسم روش شناختی آن را نادیده بگیرند.

در قرائت لیندا زاگزبسکی از معرفت شناسی فضیلت عناصر بسیاری در کنار هم قرار گرفته اند. در این نظریه ترکیبی -اگر نگوییم التقاطی- زمینه برای طرح ایرادات بسیار است. در این مقاله، پس از ارائه تقریری بسیار مختصر از لبّ نظریه معرفت شناسی فضیلت زاگزبسکی، چهار ایراد درباره آن مطرح شده که از این قرارند: فضیلت و باورِ برآمده از مسیری که زاگزبسکی ترسیم می کند در همه موارد شرط لازم و کافی برای حصول معرفت نیست؛ تفکیک میان فضایل طبیعی و اکتسابی و نقش هر کدام از آنها در کسب معرفت در نظریه زاگزبسکی به روشنی تبیین نشده و قابل مناقشه است؛ جایگاه عامل و باورنده در نظریه زاگزبسکی به مثابه فاعل و دارنده شناخت، از منظر اعتمادگرایانه و طبیعی گرایانه محض قابل مناقشه است؛ از منظر علوم تجربی و همچنین فلسفه مبتنی بر آزمون، فضایل و رذایل و فهرست آنها به شکلی دیگر تبیین می شود؛ و نهایتاً این که جایگاه انگیزه کسب معرفت و همچنین رانه هایی که به حصول معرفت منجر می شوند قابل مناقشه است.

علم جدید نقش منحصر بفرد و غیر قابل انکاری در شکل گیری تمدن جدید دارد. موفقیت این حوزه معرفتی بشر در حل مسائل معرفتی دامنه موضوعات خود و دستاوردهای عملی آن در بهبود وضع زندگی بشر، به تدریج، منجر به شکل گیری آموزه ای گردید که به دنبال تعمیم مرزهای علم به سایر حوزه های معرفت یا زیست انسانی است. اصطلاحاً به این آموزه «علم گرایی» می گویند. هدف این مقاله به دست دادن تصویری روشن از مدعای علم گرایی، انواع مختلف آن و نسبت آن با سایر مفاهیم مرتبط می باشد. بدین منظور، در ابتدا تاریخچه تکوین این ایده مرور شده و پس از آن انواع مختلف آن بیان شده است؛ بحث از انواع علم گرایی با تعیین وجه جامع آن پایان یافته است. در گام بعدی، مفاهیم اصلی مرتبط با این آموزه فهرست شده و وجه مشترک میان سه مفهوم اصلی مرتبط با علم گرایی بیان شده است و نهایتاً مقاله با نسبت سنجی دو آموزه علم گرایی و طبیعی گرایی به پایان رسیده است.

دیوید هیوم از جهات بسیار، پیشگام تحولاتی بزرگ در فلسفه است؛ تحولاتی که برخی شان تا به امروز ادامه دارد. یکی از آن ها، وارد ساختن نسخه ای از روان شناسی گرایی به جنبه های مختلف فلسفه بود. در مقاله حاضر که با روش توصیفی و تحلیلی تدوین شده، ابتدا توصیفی از حضور عنصر روان شناسی گرایانه در بخش های مهم فلسفه هیوم شامل بحث علیت، جوهر، این همانی، نفس، منشأ اخلاق و مفاهیم کلی ارائه خواهد شد. سپس سهم و اهمیت رویکرد روان شناسی گرایانه او از جهات مختلف بررسی و تحلیل شده است. کوشیدیم تا نشان دهیم جریان های بسیار تأثیر گذار امروزی، نظیر طبیعی گرایی و مطالعات میان رشته ای در علوم شناختی چگونه از رویکرد روان شناسی گرایانه او نشئت گرفته است.

طبیعی گرایی متافیزیکی از میانه قرن بیستم شاخه ای غالب بوده است (برای نمونه بنگرید به Quine, 1981)، هرچند فرمالیسم دقیق آنْ مناقشات پرحرارتی را ایجاد کرده است (Papineau, 2007/2020). این آموزه اغلب با خویشاوندان خود، فیزیکالیسم و ماتریالیسم، به بحث گذاشته شده است، با اینکه این اصطلاحات دلالت ها و لوازم نظری متفاوتی دارند (Stoljar, 2010). در سال های اخیر، به نظر می رسد عقیده ای در سنت انگلوساکسون نسبتاً محل توافق بوده است: اینکه طبیعی گرایی متافیزیکی را باید در فرم نسخه خاصی از فیزیکالیسم نگریست و نیز، فارغ از جزئیات بحث، فرمی از فیزیکالیسم می باید درست باشد (Kim, 2011). یک استثناء مهم بر این قاعده نسخه جان مک داول است: او استدلال هایی را در اثر برجسته خود، ذهن و جهان (1996a) به سود نسخه ای گشاده دستانه از طبیعی گرایی گردآوری کرده است، نسخه ای که منکر فیزیکالیسم است (1996b؛ برای بحثی دراین باره، مثلاً بنگرید به Fink, 2006؛ Toner, 2008). در متون تخصصی مربوط به طبیعی گرایی این نسخه جدی گرفته نشده است؛ تاحدی به این دلیل که سبک نوشتاری مک داول غیرمتعارف است و آثار او شامل عناصری برگرفته از فلسفه قاره ای است، خصوصاً ایدئالیسم آلمانی و هرمنوتیک (برای نمونه، 1996a, 2003). این مقاله دو هدف را در جهت جبران این مشکل دنبال می کند. نخست، توضیح می دهم چرا تمایزی که هنس گئورگ گادامر میان محیط و جهان قائل می شود (1960/2004) برای درک طبیعی گراییِ گشاده دستانه مک داول حیاتی است؛ دوم، توضیح می دهم چطور می توان درجهت حصول بخشی حیاتی اما مفقود در نوشته های مک داول، یعنی نوپدیدیِ قوی (O’Conner, 2020; Wilson, 2021)، از متافیزیکِ تحلیلی معاصر کمک گرفت.

من در این مقاله استدلال می کنم محتوای متافیزیکیِ ایجابی واقع گرایی ساختاریِ انتیک یعنی این ادعا که ساختار از نظر هستی شناختی بنیادین است از منظری طبیعی گرایانه قابل دفاع نیست. راهبر من این است که نشان دهم شواهد و استدلالاتی که مدافعان واقع گرایی ساختاری انتیک برای اقناع آموزه ایجابی شان طرح کرده اند، انتخاب میان این آموزه و آموزه دیگری را که با آن در تناقض قرار دارد ناقص متعین می کنند. استدلال می کنم بدون اختیارکردن رویکردی غیرطبیعی گرایانه به ذهن انسان، هیچ راه آشکاری برای رفع این تعین ناقص وجود ندارد. با این حال، محتوای متافیزیکی سلبی واقع گرایی ساختاری انتیک یعنی حذف فردهای بنیادینی که دارای طبیعت درونی اند از گزند این نقد مصون است و چه بسا بتوان مستقلاً از آن دفاع کرد.  

طبیعی گرایی نوعاً با دیدگاه فیزیکالیستی درهم تنیده شده است. از سوی دیگر، فیزیکالیسم در وضعی نیست که بتواند حالات کیفی پدیده های ذهنی را توضیح دهد. مسأله دشوار آگاهی به نظر مرزی معرفتی است، چنانکه ما حتی واجد هیچ دستگاه مفهومی ای نیستیم که به وسیله آن این امکان را داشته باشیم که حالات ذهنی را در آینده در چارچوب فیزیکالیستی توضیح دهیم. این موضوع به نسخه ای از تکثرِ علّی/هستی شناختی راه می برد، از این حیث که به نظر ممکن نیست بتوانیم همه چیز را با عوامل یکسان تبیین کنیم، ولو اینکه جهان به نحوبنیادین متشکل از یک جوهر واحد باشد. اگر تکثر از حیث تعدد سطوح تبیین علمی لازم باشد، استدلال من این است که نوپدیداریِ قوی، در مقام چهارچوبی متافیزیکی، بهترین نامزد برای توضیح این واقعیت است. من به دو دیدگاه فیزیکالیستی عمده، یعنی دیدگاه کیم و سایدر، می پردازم. کیم نشان می دهد فیزیکالیسم غیرتقلیلی پروژه ای شکست خورده است، حال آنکه فیزیکالیسمِ سایدر که یک سطح بنیادینِ کامل و محض را مسلم می گیرد، موجب می شود پدیده هایِ سطح بالاتر (شامل واقعیت ذهنی) از حیث متافیزیکی بی اساس شوند. در رابطه با آراء کیم و سایدر، تلاش من این است که دیدگاه خودم را بپرورانم. طبق دیدگاه من فیزیکالیسم وقتی تا حد غایی دنبال شود، دروناً تقلیلی و نهایتاً ناتوان از توضیح واقعیت ذهنی است. تأکید من بر این نکته است که اینهمان دانستنِ علّیِ مغز و ذهن مبتنی بر نوعی برش زدنِ دلبخواهی جهان است، یعنی توصیفی از جهان که نمی تواند درونیِ طبیعت باشد. اینها دلایل اصلی من است که نتیجه بگیرم طبیعی گراییِ بازنگری شده ما باید از فیزیکالیسم جدا شود و پذیرای تکثر علّی/هستی شناختیِ نوپدیدارگراییِ قوی باشد بی آنکه فریفته دوگانه انگاریِ جوهر شود.

چنانکه از افلاطون و ارسطو آموخته ایم، ”طبیعی“ به معنای ”مادی“ نیست. برای افلاطون و ارسطو بسیاری هویات طبیعیْ روحانی (یعنی غیرمادی) بودند. بنابراین، ’طبیعی گرایی‘ مترادف ’ماده انگاری‘ نیست و، برخلاف ماده انگاری، متضاد ’روح باوری‘ نیست. در حقیقت، تنها تضاد منطقی ای که در سنت هزاران ساله سه دینِ ابراهیمی یافت می شود، تضاد میان ’طبیعی گرایی‘ و ’فراطبیعی گرایی‘ است. طبیعت مختص مخلوقات است و فراطبیعت مختص خداوند خالق. فلسفه طبیعی گرایانه تصور می کند این عالم خودبنیان است و فارغ از علل طبیعی هیچ چیز دیگری وجود ندارد. از سوی دیگر، فلسفه هایی همچون فلسفه آکویناس، ابن سینا یا این میمون بر آنند که عالم وضع هستی شناختی عالم همچون مخلوقی است که نیازمند وجود یک خالق است، یعنی چیزی ’برتر از امر طبیعی‘. هنری د لوباک، الاهیدان قرن بیستم، استدلال می کند در نظر متفکران قرون میانه فقط و فقط یک ترتیبِ انضمامی برای تاریخ وجود داشت، ترتیبی که در آن خداوند انسان را برای خویش آفرید و طبیعت انسان به این ترتیب فقط برای سرنوشتی یگانه، که فراطبیعی است، خلق شد. اما در رنسانس، برخی الاهیدانان این ایده را پیش کشیدند که طبیعت انسان ”یک کل بسته و بسنده“ است و این نظامِ ’طبیعت محض‘ گرایش عمده در قرن بیستم شده است. اما برخلاف این عقیده هنری د لوباک به این ایده بنیادین معتقد است که چنین نیست که دو واقعیت در توازی هم، یعنی امر ’طبیعی‘ و امر ’فراطبیعی‘ وجود داشته باشد. یک مسیحی یا یهودی یا مسلمان ممکن است بگوید هرچیزی طبیعی است (رحمت الهی به کلی عبارت است از رویدادهای بیرونی و درونیِ جهان تاریخی)، و همینطور می تواند بگوید هرچیزی فراطبیعی است (هر عنصر فضازمانیِ جهان مخلوق است، یعنی از حیث وجود بواسطه خداوند دوام دارد).

هدف این مقاله دفاع از این ادعا است: اگر استقلال علم از ارزش ها را رد کنیم، آنگاه باید استقلال ارزش ها از علم را هم انکار کنیم، و بالعکس. به بیان دیگر: علم ارزش بار است اگر و تنها اگر ارزش ها هم علم بار باشند.  اگر چنین باشد، آنگاه نشان خواهیم داد که استدلال هایی را که علیه خنثی بودنِ علم اقامه می شوند می توان در دفاع از واقع انگاری اخلاقی نیز به کار گرفت. دو استدلال برای دفاع از این ادعا ارائه خواهد شد. استدلال نخست مبتنی است کل گرایی تأییدی، و این واقعیت بهره می جوید که با مفروض گرفتن ساختاری کل گرایانه برای رابطه میان نظریه و شاهد می توان پذیرفت که هر معیاری در مقام شاهد برای نظریه بالقوه بتواند مفید باشد در معرض تأیید و رد با شواهد تجربی دیگر قرار دارد. استدلال دوم مبتنی است بر ماهیتِ ضدجزمیِ علم. اگر ارزش ها بتوانند در نقش شواهد عمل کنند، پس باید به طریقی نسبت به واقعیت حساس باشند. نهایتاً استدلال می کنم که در میان شکل های مختلف واقع انگاری، این طبیعت گرایی اخلاقی است که با این ملاحظه بیشتر تقویت می شود.

مورگانتی و تاهکو از نوعی متافیزیک با عنوان «متافیزیک طبیعی شده معتدل» دفاع می کنند. این طبیعی گرایی معتدل درباره متافیزیک از یک سو، دربرابر طرح متافیزیک طبیعی شده رادیکال فیلسوفانی چون لیدی من و راس و، از سوی دیگر، طرح هایی در دفاع از استقلال متافیزیک، همچون طرح لری پاول و جاناتان لو، قرار دارد. در تلقی آنها، متافیزیک از حیث موضوع با علم همپوشانی و از حیث روش از آن استقلال دارد. در این مقاله می کوشیم ابتدا تصویری بسنده از این طرح طبیعی گرایانه، در تقابل با دیگر طرح های مربوط به متا متافیزیک، ترسیم کنیم و سپس به بررسی و نقد آن بپردازیم. استدلال می شود که پروژه آنها از دو جنبه با چالش مواجه است. اولاً نمی تواند دفاع درخوری از همپوشانی موضوعیِ متافیزیک و علم داشته باشد؛ و ثانیاً نمی تواند معیار درخوری برای تحدید فعالیت متافیزیکی بر اساس طبیعی گرایی ارائه کند.

پس از افول تجربه گرایی منطقی، متافیزیک در نیمه دوم قرن بیستم و با عنوان «متافیزیک تحلیلی» حیاتی دوباره یافت. بااین حال، در طول دو دهه اخیر، اعتراضاتِ مهمی ازسوی فیلسوفان طبیعی گرا بر متافیزیک تحلیلی وارد شد. لیدی من، راس و اسپورِت در فصل نخست کتاب مهمشان، هر چیز باید برود، پس از رویکرد تخریبی نسبت به متافیزیک تحلیلی معاصر، طرحی ایجابی را از نوعی متافیزیک طبیعی شده درخور ارائه کردند. ازنظر آنها متافیزیک طبیعی شده فعالیتی برای یکپارچه سازی علوم، تحت قیودی است. ازسوی دیگر، متافیزیک تحلیلی نیز مدافعان خود را دارد. یکی از مهم ترین مدافعان متافیزیک معاصر، در مقام حوزه ای با روش و موضوع مستقل، جاناتان لو (1950 2014) است. او در آثار مختلفی که اواخر عمرِ کاری خویش منتشر کرد، تلاش داشت تا از تلقی ای خاص از متافیزیک دفاع کند؛ یعنی متافیزیک در مقام علم امر ممکن. در این مقاله استدلال می شود بخش هایی از آرای جاناتان لو در مقام پاسخ به اعتراضات لیدی من، راس و اسپورت قانع کننده اند و دفاعی سنجیده از متافیزیک تحلیلی را فراهم می آورند.