آینه معرفت

ابن سینا، نظام فلسفی خویش را بر اصل تمایز وجود و ماهیت مبتنی ساخته است، اما، برخی دیگر از فلاسفه و متفکرین در جهان اسلام شدیدا این سخن ابن سینا را مورد انتقاد قرار داده اند. از گذشته عقیده بسیاری از صاحب نظران بر این بوده، و هنوز هم عقیده بسیاری بر این است، که، گروهی از این منتقدان، از جمله سهروردی و ابن رشد، در فهم منظور ابن سینا از این تمایز دچار اشتباه شده اند. اما آیا واقعا این گونه است؟ پاسخ مقاله در قبال مسأله ی بدفهمی این است که ابن رشد به این اشتباه دچار گشته ولی سهروردی خیر. زیرا ابن رشد، گمان می کند ابن سینا، در شرح فلسفه ی ارسطو دچار خطا شده است. در حالی که موضع شیخ اشراق چنین نیست. تحلیل «اعتبارات عقلیه» ی سهروردی نشان می دهد که وی، با فهم تمایز میان ارسطو و ابن سینا در مبنا و ریشه، و بر اساس مبنایی جدید از علیت و ایجاد، یعنی نظریه ی انوار الهیه و اضافه اشراقیه به عنوان بیانی فلسفی از قاعده ی «ایجاد الشیء لا من شیء»، به انتقاد از ابن سینا می پردازد. ابن سینا، خود در مواضعی اشاره می کند که تمایز مورد نظر او تمایزی خارجی نیست. آنچه مورد نظر ابن سیناست، تمایز متافیزیکی است نه خارجی؛ خود سهروردی نیز بر این دیدگاه شیخ کاملا واقف بوده است. در واقع، شیخ اشراق اشکالات خویش را بر تمایز متافیزیکی وجود و ماهیت وارد ساخته، نه تمایز خارجی؛ هر چند، چارچوب اشکال وی بسیار شبیه به اشکالی است که ابن سینا خود بر تمایز خارجی وجود و ماهیت وارد می سازد؛ و به همین دلیل است که گمان بدفهمی در باره سهروردی رفته است. 

نسبت ما با حضرت حق و حقیقت متعالی عالم چیست آیا می توان او را شناخت ؟ یا به دلیل اینکه هرگز «بحر در قطره» و « مهر در ذره » جای نمی گیرد او « برون از وهم و قال و قیل » آدمی است . این مساله از دغدغه های دیرینه الهیات پژوهان است و پیوسته ذهن محققان این عرصه رابه خود معطوف داشته در این راستا است که گونه ها و [T1] رویکردها به الهیات شکل می گیرد از این رو برخی مدعی اند که امکان معرفت به خداوند وجود ندارد. زیرا لازمه ی معرفت به چیزی احاطه بر آن چیز است و از آنجاکه ابزار معرفتی انسان عقل اوست، و به دلیل آنکه عقل محدودیت دارد وتوان احاطه به خدای نامحدود ندارد. بنا بر این شناخت حق نا ممکن است . در این راستا دانشوران با نگرش های مختلف کلامی، فلسفی، و عرفانی، با تفاوت هایی به این مسئله پرداخته اند، اما در نگرش عرفانی رویکرد سلبی متمایز تر است. حکیم سنایی یکی از چهره های شاخص عرفانی است که بسیاری از عرفای نامی پس از او خود را در اندیشه های عرفانی، وامدار وی می دانند. به گونه ای با این زاویه ی نگرش به شناخت خداوند نگریسته حکیم سنایی است [m2] [T3] . وی در تبیین هستی شناختی عقل را مخلوق نخستین می شمارد و در ساحت های وجودی به عقل فعال توجه کامل دارد همچنین به مکانت عقل در دو حوزه عمل و نظر توجه دارد از این رو آن را می ستاید وی بحث شناخت خداوند را به دو حوزه ذات وصفات تفکیک می کند و معتقد است شناخت اکتناهی و ذاتی حق ناممکن است از این رو وی در این بخش نگاهی سلبی دارد و علی رغم این نگرش اما در دام تعطیل و لا ادریگری نیفتاده است همچنین با پذیرش دو ساحت معرفتی عقل و ذوق  در ترازوی سنجش معرفتی خود ساحت عشق را برتر  از عقل می داند  هدف نوشتار حاضرکه با روش توصیفی تحلیلی و با اتکا بر منابع کتابخانه ای به بررسی مسئله می پردازد، آن است که با تکیه بر آثار سنایی به توان عقل در حوزه ی معرفت خدا بپردازد 

زیبایی یکی از کشش های روح بشر است. رُکن اصلی و مقوِّم هنر هم زیبایی است، هنر حضور حداکثری در زندگی بشر امروز دارد.آثار هنری بسته به این که هنرمند چه تعریفی از زیبایی دارد، متفاوت و متنوع می شوند. پس ماهیّت زیبایی به تبع هنر در زمان ما اهمیت ویژه ای پیدا کرده است. در طول تاریخ برای زیبایی تعاریف گوناگونی ارائه شده است. در این جُستار ابتدا تعریف فارابی از زیبایی محور مقایسه واقع شده، آنگاه تعریف افلاطون، ارسطو، فلوطین از متقدمین و تعریف هیوم، کانت، هگل، شلینگ و...از متأخرین با آن مقایسه شده است.  این مسأله که تعریف فارابی از زیبایی چه ویژگی های اختصاصی نسبت به تعاریف مشهور دیگر دارد؟ پرسش اصلی این پژوهش است. آفاقی یا  انفسی بودن زیبایی طبق تعریف فارابی و کاربردی بودن یا نبودن آن در دوره معاصر، دو مسأله فرعی این پژوهش اند. طبق تعریف فارابی زیبایی یعنی تحقق وجود برتر و کمال نهایی در هر نوع و پدیده ای، اعم از طبیعی یا مصنوع. در این پژوهش نشان داده شده است که تعریف فارابی نسبت به تعاریف متقدمین و متأخرین جامع تر و کامل تر است. تعریف فارابی شامل زیبایی های مجرّدات و امور معنوی هم می شود. در حالی که دیگر تعاریف فاقد این مزیت اند. طبق تعریف فارابی زیبایی امری عینی و آفاقی است.تعریف فارابی درون مکتبی یا درون دینی نیست. همه هنرمندان از هر دین و مکتبی می توانند آن را مبنا قرار دهند. تعریف فارابی  برای همه زمان ها و مکان ها بخصوص عصر ما کاربردی است.در صورتی که هنرمندان تعریف فارابی را مبنای آثار هنری خود قرار بدهند، می توانند حرف های نو و بدیعی در عرصه هنر جهانی داشته باشند.

نظام پردازی هر فیلسوف و روی آورد او به مسائل فلسفی، متأثر از انگاره وی از فلسفه است. این انگاره، به مثابه نقشه ای برای سامان فلسفی است. در این مقاله به مقایسه انگاره افلاطون و سهروردی از فلسفه می پردازیم. از آنجا که یکی از مواضع شناخت انگاره فیلسوف، تعریف وی از فلسفه است، تحلیل مقایسه ای تعریف افلاطون و سهروردی از فلسفه را که با جهت گیری نظام فلسفی آنان نیز سازگار است، به عنوان رهیافتی برای کشف انگاره آنان، برمی گزینیم. هر دو فیلسوف، نگاه فرایندی به فلسفه دارند و فلسفه را گذار از عالم کثرت به عالم وحدت می دانند. برای هر دو، ثمره این گذار مشاهده حقایق، در پرتو اشراق است. از نظر افلاطون، حیرت، درگیری وجودی با پرسش فلسفی و اشتیاق به حکمت، مراحل ابتدایی فرایند فلسفه اند که به تحلیل درون فیلسوف اختصاص دارند . تمرین مرگ، راهکار افلاطون برای گذار از محسوسات است. ولی سهروردی بدون پرداختن به تحلیل درون فیلسوف، این فرایند را با انسلاخ از دنیا می آغازد. غایت فلسفه، برای افلاطون تشبه به اله و هم نشینی با او وجاودانگی است و در نگاه سهروردی، نهایت حکمت بی نهایت است.     

این مقاله به بررسی چهار منبع از منابع معرفت کلامی با رویکرد متمایزی از امامیه نخستین در دوران حضور می پردازد. در این کار به منظور دست یابی به مولفه های لازم برای پیدا کردن یک پارادایم و الگوی مستقل فکری در میان امامیه دوران حضور که آنان را از متکلمان عصر خود و هم چنین از اندیشمندان دوره های متاخر متمایز می کند از روش تحلیل تاریخی بر مبنای منابع حدیثی، کلامی و تاریخی استفاده شد. به نظر می رسد همه امامیه به جز گروهی اندک از محدثان درباره منبع معرفتی اول یعنی عقل و ارتباط آن با وحی معتقد به نوعی حجیت توامان بودند. امامیه نخستین درعین اعتقاد به حجیت مستقل عقل، برخلاف معتزله حجیت عقل را انحصاری و بدون نیاز به وحی نمی دانستند. در مسئله فطرت، امامیه نخستین معتقد بودند یکی از مهم ترین رسالت های پیامبران نه استدلال عقلانی کردن درباره توحید بلکه زنده کردن میثاق فطرت انسان ها بوده است. در بحث ادراک حسی، صائب بودن ادراک حسی به حقیقت خصوصا با توجه به تعالیم قرآن کریم امری مفروغ عنه بود. دست آخر اینکه در مسئله شهود، امامیه درست در مقابل دو دیدگاه افراطی و تفریطی اهل سنت حدیث گرا و معتزله عقل گرا، به تبیین رویت قلبی خداوند پرداختند.

   نظریه مکان در پدیدارشناسی ادراک مرلوپونتی یکی از موضوعات جذاب و دلکش این فلسفه است. او برخلاف هوسرل که واقعیت متقن را در حوزه آگاهی ناب یعنی ساحت مبرا از مفروضات طبیعی مانند زمان و مکان و.....جست و جو می کند، و موافق با ایده اساسی اگزیستانسیالیسم که بودن جسمانی در عالم یا واقع بودگی را عین طبیعت انسان می داند، بر این باور است که مکان فهمی صورت پیشین و شرط شناخت اعیان و رویدادهاست. او با تأمل در یافته های روان-تنی برخی روانشناسان معاصر نهایتاً به این باور می گراید که تن ما به مثابه زمینه و افقی است که با آن و به اقتضای آن اعیان  مختصات مکانی می یابند و از این رو نسبتی دو سویه میان سوژه و عالم برقراراست و بواسطه همین نسبت و ایجاد تراز مکانی است که تجربه ما از عالم تعین می یابد. مرلوپونتی تأکید می کند که تجربه های ما جملگی نتیجه ایجاد ترازهای مکانی جدیدی است که یکی پس از دیگری شکل می گیرد و هر تجربه  مسبوق و مصبوغ به تجربه های مکانی قبلی سوژه تن یافته است. یکی از نتایج چنین دیدگاهی آن است که سوژه فردی سوژه ای است تاریخی که لحظات آن را تجربه هایی تشکیل می دهند که در آن ترازهای مکانی متوالی را ایجاد کرده و تجربه در هر تراز مکانی، تراز مکانی کامل تری را سبب می شود

خودادراکی یا ادراک نفسانی مهم ترین تعلیم کانت در استنتاج استعلایی نقد عقل محض و اصل بنیادی معرفت شناسی کانتی است. این اصطلاح در کتاب کانت صفات محض، اصلی و استعلایی به خود می گیرد. این تعلیم را شارحان نقد گاه با کوگیتوی دکارت مقایسه کرده اند و گاه پاسخی به شکاکیت هیوم شمرده اند. برخی آن را بیانگر انتساب تصورات به خود می دانند و برخی دیگر با قرائتی منطق گرایانه شأن صوری به آن می دهند. تعلیم خودادراکی، در اصل، درصدد تبیین معقول وحدت اندیشه و اندیشنده است. کانت با این تعلیم به علم حضوری نزدیک می شود ولی از اخذ نتایج هستی شناختی در مورد آن خودداری کرده و آن را در محدوده ی علم حصولی صرف توجیه می کند.این مقاله کوششی است برای توضیح و بررسی تحلیلی انتقادی تعلیم خودادراکی کانتی و تفاسیر مختلفی که از آن ارائه شده است.