قبسات

نظریه تاریخ مندی قرآن مدت هاست بحث گرم مجامع علمی است. مراد قایلان این است که عناصر تاریخی مختلفی در شکل گیری قرآن دخیل اند که موجب می شود اساس قرآن تاریخ مند متولد شود. منظور از تاریخ مندی در این نظریه آن است که قرآن زاییده شرایط تاریخی، زمانی- مکانی و فرهنگی و انسانی عصر نزول است و با رفتن آن شرایط، آن بخش تأثیرپذیر قرآن از آن شرایط هم به امور تاریخی می پیوندد و کارایی خود را در زمان های دیگر از دست می دهد. قایلان به این نظریه مبانی مختلفی برای خود دارند که نویسنده در جای خود آنها را نقد کرده است. مقاله حاضر ضمن تبیین و تحلیل مبنای انسان شناختی تاریخ مندی قرآن به نقد این مبنا، هم از نگاه درون دینی و هم از نگاه برون دینی پرداخته است. به اعتقاد نویسنده تمام شناخت و معرفت پیامبر، به خصوص در حوزه دین و اخذ و ابلاغ وحی و هدایت انسان ها فراتاریخ و فارغ از تأثر از شرایط تاریخی است و قرآن از این حیث هرگز از یک کتاب آسمانی الهی به یک کتاب بشری خطاپذیر تنزل نخواهد کرد.

درباره مبدأ آغازین فعل و خلقت الهی دو دیدگاه (ازلیت فعل الهی و خلقت جهان و انکار ازلیت و قول به حدوث فعل الهی) مطرح است. نویسنده در این مجال نخست با تمسک به علت تامه بودن ذات الوهی برای فعل خویش و بطلان فرضیه رقیب (حدوث جهان بعد از عدم) با استناد به دو محذور عقلی آن (نامعقولیت قول به حدوث فاعلیت خدا و لزوم تعطیلی فیض الهی) به تبیین و اثبات فرضیه خود (ازلیت جهان) می پردازد. آن گاه در اثبات و تأیید دیدگاه فوق به آیات- مانند «عدم خلقت ازلی، مستلزم مغلولیت یدالله»، «عدم اتمام کلمات و خلایق الهی» و «قدرت خدا بر خلق ازلی»- و روایات- مانند «نسبت قدمت به فعل خدا» و «نسبت قدمت به مخلوق خدا»- مختلف با تقریر و طبقه بندی جدید و خاصی استناد شده است که مقتضای آنها اثبات نظریه ازلیت فاعلیت الهی و به تبع آن، ازلیت خلقت جهان است.

نسبیت فرهنگی یکی از رایج ترین لوازم نسبیت گروی در معرفت شناسی شمرده می شود. بر اساس نسبیت فرهنگی، ارزش یک عنصر فرهنگی تنها در زمینه فرهنگی خاص قابل درک است. سه تقریر عمده از نسبیت وجود دارد: نسبیت مفهومی، نسبیت اعتقادی و نسبیت ارزشی- هنجاری. با تکیه بر معرفت شناسی و انسان شناسی فطری می توان به ارزیابی تقریرات نسبیت پرداخت. تقریرات نسبیت از مبانی نادرست معرفت شناختی در باب صدق نظیر شکاکیت یا انسجام و... تغذیه می شوند و به خطای روش شناختی مبنی بر خَلط نگاه توصیفی جامعه شناختی با نگاه تحلیلی فلسفی دچارند. با تکیه بر فطرت هم می توان از نوعی مبناگروی معرفتی مبتنی بر بدیهیات در حوزه معرفت دفاع کرد که تئوری مطابقت را ملاک صدق می داند و از نوعی واقع گرایی حمایت می کند و هم می توان از نوعی مبناگروی اخلاقی مبتنی بر بدیهیات در حوزه اخلاق دفاع نمود که به شیوه معقولی مشترکات معرفتی- اخلاقی جوامع و فرهنگ های گوناگون را توجیه و تبیین می کند. تداوم تاریخی و گسترش جغرافیایی عناصر جهان شمول فرهنگی چون حقیقت، معنویت، عدالت و آزادی فارغ از اشکال گوناگونش با محوریت فطرت انسانی، زمینه وفاق و همبستگی جوامع بشری را میسّر ساخته، نسبیت فرهنگی را به چالش می کشد.

نوشتار حاضر مسئله غایتمندی و نتیجه گرایی اخلاقی را می کاود. به نظر برخی متفکران، این نگاه مستلزم سلب عنوان اخلاقی از فعل شده است و لذا معتقدند در صورتی فعل، عنوان اخلاقی پیدا می کند که فارغ از نتیجه و غایت آن صرفاً به عنوان یک وظیفه انجام شود. اما به نظر نگارنده، نگاه نتیجه گرایانه به انجام فعل اخلاقی، مستلزم سلب عنوان اخلاقی از آن نخواهد شد و از طرفی مشوق و محرّک انجام فعل اخلاقی می شود. در نگاه اسلامی وجود چنین مشوق هایی نه تنها منعی ندارد، بلکه مورد تأکید و سفارش هم می باشد.

یکی از مباحث محوری در مکاتب و نظام های اقتصادی، نحوه توزیع درآمد و ثروت در بین افراد می باشد. این مسئله معمولاً با عدالت گره خورده است و به رغم اینکه معیارهای توزیع عادلانه در مکاتب متفاوت است، اغلب سعی کرده اند معیارهایی که برای توزیع منابع معرفی کرده اند، عادلانه بدانند. گرچه نظام سوسیالیست برابری در توزیع و نظام سرمایه داری توزیع بازار را عادلانه دانسته است، نظام اقتصادی اسلام، با به رسمیت شناختن تفاوت های ذاتی ناشی از استعدادها و موقعیت های جغرافیایی افراد و نیز تأیید سهم بیشتر بر اساس تلاش بیشتر، حداقل هایی را برای همه در نظر گرفته است که تأمین کننده زندگی آنها در حد وسط جامعه باشد. این سیاست ها در سه حوزه توزیع اولیه، توزیع بعد از تولید و توزیع مجدد سامان داده شده است. در این مقاله با روش تحلیلی- توصیفی و با استفاده از منابع استنباط، معیارهای توزیع در این سه محور از نگاه اسلام دنبال خواهد شد. یافته های تحقیق نشان دهنده این است که توزیع درآمد و ثروت در نظام اقتصادی اسلام در سه حوزه توزیع قبل از تولید، توزیع بعد از تولید و توزبع مجدد بر اساس معیار کار و تلاش از یک سو و نیاز از سوی دیگر خواهد بود و تأمین کننده عدالت در نظام می باشد

مقام خلافت یکی از مقامات انسان کامل است. باری تعالی از بین تمام موجودات تنها انسان را بدین مقام منصوب نمود؛ اما آیا در دستیابی بدین مقام تمام انسان ها یکسان اند؟ چه تفاوتی بین خلافت حقیقی و اعتباری و خلافت کبری و صغری وجود دارد؟ در اینجا به بیان دیدگاه های صدرا به عنوان یک فیلسوف و نسفی به عنوان یک عارف می پردازیم. در این مقاله بر آن ایم که با روش تطبیقی به این پرسش بپردازیم که آیا نظریات صدرا و نسفی درباره مقام خلافت با یکدیگر هماهنگ است یا بین دو دیدگاه تفاوت وجود دارد؟ هرچند در بادی امر چنین می نماید نظریات این دو با یکدیگر هماهنگ است؛ اما با دقت در عبارات بدین نکته رهنمون می شویم که بین دو دیدگاه تفاوت وجود دارد.

از دیدگاه فخر رازی مسئله ماهیت داشتن خداوند مبتنی بر بحث اشتراک لفظی یا معنوی وجود است. بر این اساس او دیدگاه اشعری در مورد تفاوت ماهوی و وجودی واجب و ممکن را با براهین اشتراک معنوی وجود ابطال می کند؛ چراکه این دیدگاه مبتنی بر اشتراک لفظی وجود است. انتقادات فخر رازی به برهان ماهیت نداشتن خداوند و استدلال های او در اثبات ماهیت داشتن واجب الوجود، ناشی از مغالطه میان احکام ماهیت با وجود، ذهن با خارج، سرایت دادن حکم مفهوم به مصداق و غفلت از تمایز تشکیکی میان مراتب وجودی است. بدین لحاظ نظریه فخر رازی در این زمینه گرفتار مغالطات متعددی می باشد.

در باب حقیقت و گوهر دینداری شیوه های مختلفی اتخاذ شده است. برخی، صرفِ دلِ پاک را- هرچند بدون عمل نیک- برای دیندارشدن انسان کافی دانسته اند. برخی تکیه افراطی بر عقل انسانی کرده، گوهر وجود انسان را در تعقل او دانسته اند و عده ای با تأکید بر راه دل و تزکیه آن، عقل و ادراک را کمتر بها داده اند. برخی نیز تجربه دینی افراد را گوهر دینداری دانسته اند. این نوشتار با نگاهی به این نظریات با تأکید بر اسلام شناسی استاد مطهری درنهایت «توحید» را به عنوان گوهر همه اعتقادات معرفی می کند، تا جایی که حتی دو مرحله بعدی که اخلاق و احکام هستند نیز وامدار این اعتقاد کلیدی و اساسی خواهند بود. در اندیشه اسلام ریشه همه ملکات و فضایل اخلاقی، خدا خواهی و موحدبودن است و فقه و رفتار فقهی، سلوک در راهی است که خداوند متعال به ما نشان داده است و هدف از آن، بنده محض خداشدن است.

رویکرد سیاسی علامه طباطبایی در تفسیر المیزان به دلیل جایگاه جامعیت این تفسیر و نیز مفسر آن به عنوان یک مفسر بزرگ قرآن کریم، از جایگاه و اهمیت ویژه ای برخوردار است. علامه پس از تبیین ارتباط میان دین با سیاست و تقسیم بندی سیاست به دو گونه سیاست الهی و طاغوتی، بر جایگاه برتر سیاست اسلامی تأکید کرده، آن را دارای اصول و ویژگی های خاصی می داند که به طورمشخص از سیاست غیراسلامی متمایز می گردد. در این جستار ماهیت، ابعاد و اصول سیاست اسلامی در تفسیر المیزان را بررسی خواهیم کرد. مقاله حاضر می کوشد در این بررسی گامی در جهت افزایش تولیداتی در عرصه سیاسی مبتنی بر سیاست اسلامی و احیای سبک زندگی اسلامی بردارد. این مقاله با روش اسنادی و نوعی تحلیل محتوای کیفی در تفسیر المیزان به تحلیل، تبیین و تفسیر ماهیت سیاست اسلامی خواهد پرداخت.

رکن الدّین بن الملاحمی الخوارزمی (متوفای 536ق/ 1141م) از جمله متکلمان معتزلی است که تا حدود زیادی ناشناخته مانده است. آثار ابن الملاحمی تنها در بین جامعه شیعیان زیدی یمن که کلام معتزلی در آنجا رواج داشت، شناخته شده بود. ابن الملاحمی از جمله متکلمانی است که سرسختانه عقاید فلاسفه را نقد و بررسی کرده است. وی پس از غزالی کتابی را تحت عنوان <strong>تحفهالمتکلمین فی الرد علی الفلاسفه</strong> تألیف و آرای فلاسفه را نقد و بررسی کرده است. از جمله مباحث مورد توجه این کتاب ابطال تجرد نفس است. ابن الملاحمی نفس را مادی می داند و تجرد نفس را نفی می کند. او معتقد است اجزای اصلی بدن، هویت انسان را تشکیل می دهد. وی به این همانی نفس و بدن معتقد است و بیان می کند که نفس همین هیکل محسوس است. از جمله نقدهایی که ابن الملاحمی بر فلاسفه روا داشته، این است که اگر نفس واحد و مجرد می باشد، چرا از یک بدن به بدن دیگر به گونه های متفاوتی وارد می شود؟ اگر نفس مجرد است، باید علت پدیدآورنده آن هم مجرد باشد، علت موجبه آن مجرد است، پس چرا جایز نباشد که همه موجودات مجرد باشند؟ ما در این مقاله تلاش کرده ایم ابتدا مقدمه ای درباره زندگی و آثار ابن الملاحمی ذکر کنیم، سپس به تفاوت ها و شباهت های غزالی و ابن الملاحمی در نقد فلاسفه بپردازیم و نفس شناسی وی را مورد بررسی قرار دهیم و در پایان به نقدهای که از سوی ابن الملاحمی بر نفس شناسی فلاسفه شده است، بپردازیم.