ضرورت وحدت نفس فاعل شناسا در فلسفه نقادی کانت (مقاله علمی وزارت علوم)

از زمره دغدغه‌های معرفت‌شناسی قدیم وجدید, توجیه ربط و نسبت میان فاعل شناسای واحد و کثرت وتنوع اعیان و متعلقات معرفت است. در میان یونانیان, فاصله میان دو عرصه«حس» و «عقل» بعضاً به نتایجی نظیر آنچه نزد شکاکان و سوفیست‌ها بروز کرد, می‌انجامد, چنان‌که برای مثال, شبهات «زنون الئائی» ناظر به فاصله عمیق میان احکام و داوری‌های حس و عقل بود. به نظر می‌رسد تفکیک و تمایز میان مراتب نفس همچون حس و وهم وخیال و عقل تا حدودی می‌توانست پاسخ‌گوی این مشکل باشد, چرا که در این عرصه مهم آن بود که بتوان «وحدت» فاعل شناسا را در میان «کثرت» متعلقات و اعیان به اثبات رساند. قول به مراتب و درجات نفس و در نتیجه قول به مراتب علم و آگاهی موفقیت بزرگی در پژوهش‌های فلسفی به‌شمار می‌آید, زیرا این معنا تقریباً در تمامی سنت‌های عقلیمشایی واشراقی به وضوح استمرار یافته و در صدد پاسخ‌های معرفت‌شناسانه قرار می‌گیرد. البته تقریر این دیدگاه, همیشه وهمه‌جا مقبول ومتقن بروز نکرده ونشانه آن این است که برای مثال تبیین ارتباط و اتصال مراحل آگاهی ومراتب نفس میان مکاتب ومسارب فلسفی از توفیق یکسانی برخوردار نبوده‌است.

در نظر افلاطون و افلاطونیان, اگرچه کثرت و تنوع اعیان مشهود و محسوس انکارناکردنی است, ولی جمله کثرات عالم محسوس در برابر فروغ عالم معقول جلوه‌ای در حکم امور مجازی دارند و بنابر این برخلاف تلقی برخی از اهل فلسفه, مشرب افلاطونی مؤدی به نوعی ثنویت یا بر اساس ثنویت‌انگاری نیست. ثنویت در این‌جا وقتی صادق است که برای هر دو طرف موضوع, اصالت و اعتباری حقیقی قائل شویم, در حالی که از منظر افلاطون, نقطة مقابل عالم حقایق وصوَر, تنها سایه‌ای هستند که در نظر بیننده به اشیا و اعیان تعبیر و تلقی می‌شوند.

باری, در دورة جدید و معاصر نیز دغدغة پیش‌گفته مشهود است. دکارت و دکارتیان وحتی فیلسوف‌های تجربی‌مسلک دورة جدید نمی‌توانستند از قیام آگاهی به فاعل شناسای«واحد»(و حتی در صورت ایدآلیستی آن) طفره روند و زمانی که نوبت به فلسفه نقادی کانت رسید, تمامی ساختار این فلسفه و روش استعلایی آن, درگیر حوزة «نفس‌الامر» و «من استعلایی» گردید.

نوشتار حاظر در واقع نمایانگر چگونگی دوران مسأله وحدت و کثرت در حوزة معرفت‌شناسی کانت است و بر آن است تا نشان‌ دهد تمامی تلاش مؤسس فلسفه نقادی برای اثبات محدودیت عقل و نقد متافیزیک سنتی, عملاً نمی‌توانست از دایرة نوعی علم‌النفس شهودی و حضوری خارج شود و در نتیجه ناخواسته به صدور احکامی از سنخ علم‌النفس رایج منجر گردید.

از جملة موضوعاتی که هم در علم‌النّفس سنّتی و هم در معرفت‌شناسی جدید مورد علاقه و التفات خاص اهل فلسفه بوده و هست، اثبات وحدت شخصی مدرک در عین برخورداری وی از قوا و استعدادهای گوناگون است. گذشته از اختلاف نظر فیلسوفان در خصوص چندی و چگونگی عمل قوای نفس و ماهیت فرایند شناسایی، جملگی بر این معنا اتفاق نظر داشته‌اند که ادراک، امری ذومراتب و برخوردار از شؤون گوناگون است و این‌که احیاناً متناسب با مراتب هستی و درجات اعیان، ادراک نیز دارای مراتب و مراحلی است؛ چنان‌که افلاطون هریک از قوای نفس و مراتب آگاهی را متناظر با مرتبه‌ای در وجود، وصف و تبیین کرده است(افلاطون، 1362: 509-511).

همو در عین حال در نظر داشته همان‌گونه که کثرات اعیان و مراتب گوناگون وجود، به وحدت و پیوستگی ذاتی آن آسیبی نمی‌رساند، انسان برخوردار از قوای ادراکی متعدّد نیز وحدت شخصی ویژة نفس دارد و حتی آن‌جا که نظریه «سه جزئی» Meros)) بودن نفس را مطرح می‌کند، تاکید ‌دارد که عقل و اراده و شهوت در واقع مراتبی از یک حقیقت واحدند و تمثیل معروف او در خصوص ارّابه، ارّابه‌ران و دو اسب چموش و رام، فقط به جهت تقریب به ذهن و آماده‌کردن مخاطب برای آن آموزه اخلاقی است که در پایان محاوره ذکر شده است (همان: کتاب چهارم و تیمائوس، 69 و فدروس، 246 الف). خلاصه این‌که افلاطون هیچ‌گاه از ضرورت «وحدت نفس» در جریان مظاهر نظری و فعلی آن غفلت نورزیده است.

ارسطو نیز با ابتنا به نظریه «ماده و صورت» به توضیحی درباره ارتباط نفس و بدن نائل شد و از رهگذر آن سه نوع نفس (نباتی، حیوانی و انسانی) را با فهرستی از توانایی‌ها و کارکردهای نظری گوناگون از یک‌دیگر متمایز کرد, با وجود این، وحدت نفس انسانی را به‌ویژه در مقایسه با قوه عاقله و نقش فراگیر آن در جریان شناسایی مورد تأکید قرار داد و حتی در تمایز میان «عقل فعال» و «عقل منفعل»، تمایل داشت این‌ دو را مراتبی از یک حقیقت واحد بداند (همان، 414 الف). سنّت‌های فلسفی مهم پس از افلاطون و ارسطو نیز همین اصل را دنبال کرده‌اند؛ به‌طوری که برای مثال، «اقنوم» سوّم نوافلاطونیان یعنی نفس انسانی، به‌گونه‌ای است که از طریق مراقبت و تزکیه و طی مراحل سلوک عقلی و نفسانی می‌تواند با نخستین اقنوم عالم وجود، یعنی مرتبه «احد» (یا واحد) اتحاد یابد (افلوطین، 1368: 375 ج). صعود نفس از مرتبه طبیعت به مراتب عالی نفس و عقل و احد از این حکایت دارد که از نگاه مکتب نوافلاطونی، همان‌طور که مراتب وجود عبارت است از مراحل متنازل یگانه حقیقت ازلی تا ادنی مرتبة عالم کثرات یعنی همان عالم ماده، «نفس» نیز همان حقیقتی است که شؤون و مظاهر معرفت مثالی و نفس‌الامری را دارد؛ (همان: 769 الف) از این‌رو با تعدّد و کثرت حواس و قوای ادراکی ناظر به طبیعت، عنصر و ذات واحد خود را فراموش نمی‌کند.

با قطع‌نظر از ملاحظات متکلمان و متألهان مسیحی قرون وسطا در این زمینه، در دورة جدید یعنی همان دوره‌ای که ظاهراً از مبانی و رویکردها و نتایج سنّت مدرسی فاصله گرفته شده است، باز همین التزام به «وحدت نفس» در جریان ادارک و شناسایی به چشم می‌خورد، بی‌تردید مرکز ثقل و تمرکز تأملات معرفت‌شناسانه در دوره جدید را باید نزد دکارت جست. آرمان دکارت در تأسیس نوعی «فلسفه علمی»، با عبور از فلسفه‌های کلاسیک مبتنی بر منطق و مابعدالطبیعه ارسطویی و گذار از روش‌ها و اسلوب‌های استنتاج رایج در سنّت مدرسی حاصل می‌شد. «کوژیتو»ی دکارت بر «جوهر اندیشنده»‌ای دلالت می‌کرد که مهم‌ترین ویژگی آن در مصطلحات فلسفی عبارت از «بساطت» و عدم تکثر بود. دکارت در بیان و تقریر رابطه نفس و بدن در رساله «انفعالات نفسانی» به خوبی متوجه ضرورت اثبات وحدت نفس در مواجهه با حواس و متعلّقات متکثر جسم و عالم جسمانی بود. استمداد از «روش ریاضی» و ویژگی‌های معرفت مبتنی بر ریاضیات می‌توانست او را در این راه مَدَد برساند. غایت جست‌وجوی دکارت نفسی بود که خصلت و اتقان ریاضی را بالقوه در خود دارد؛ بنابراین «کوژیتو»ی او همانند قضایای تحلیلی در ریاضیات، مبادی معرفت را بالقوه در خود دارد و آن را محکی برای آگاهی‌های گوناگون قرار می‌دهد. ناگزیر چنین قوه مدرکه‌ای نمی‌تواند کثرت واقعی داشته باشد و در همه احوال، پیوستگی و یکپارچگی ذاتی خویش را از دست نمی‌دهد؛ امّا به یاد داشته باشیم که چنین نفسی پذیرنده و منفعل است، نه اثرگذار و فعال آنچنان که خلف او «کانت» انتظار داشت.

کانت، فلسفه نقادی و روش استعلایی

نزد فیلسوف آلمانی قرن هیجدهم یعنی امانوئل کانت، مبادی، روش‌‌ها و استنتاجات ظاهراً مستحکم دکارت و دکارتیان خشنودکننده نبود. اگرچه عبور از تمام سنت‌های فلسفی اصحاب اصالت عقل و اصالت تجربه ممکن نبود, کانت را بر آن داشت که با «نقد» قوای اصلی درگیر در معرفت آدمی، مبادی نوی را معرفی کند که از آن پس نه تنها ادراک را قوه‌ای منفعل و پذیرنده تلقی نکنیم، بلکه سهم فاعل‌شناسا را آنچنان بدانیم که کلّ قلمرو معرفت و دانش را در قالب ساختار و حدود خویش شکل داده، بخشی از قلمرو سنّتی کاوش‌های مابعدالطبیعه یعنی حوزه «نفس‌الامر» را از حیطه شناسایی واقعی خارج می‌سازد؛ بدین سبب، «روش استعلایی» یا روشی را که در پی شناخت مبادی «ضرور» و «کلّی» حاضر نزد فاعل‌شناسا است دنبال می‌کند.

کانت نمی‌خواست همانند اسلاف خود با ابتنا و ابتدا به معرفت و شهود عقلی، تمام حوزه آگاهی را به چند اصل بدیهی و اولیه تحویل کرده، به اصطلاح، کار پیچیده شناخت را یکسره سازد. او با تمسّک به نوعی روش تعلیلی و به اصطلاح «انّی»، کار خود را با متن تجربه عینی و قوای مرتبط با آن آغاز کرد؛ البته بدین موضوع هم وقوف داشت که در دام معضلات و ناسازگاری‌های فلسفی اصحاب اصالت تجربه گرفتار نشود.

کانت نمی‌خواست باب نوعی «علم‌النفس» رایج را دوباره باز کند و در عین حال بر آن نبود که تأملات فلسفی خود را با نتایج «ایده‌آلیسم افراطی» امثال بارکلی پیوند بزند.

سه قوه «حسِ»، «فهم» و «عقل» می‌توانست به ترتیب و متناسب با کارکرد طبیعی قوای ادراکی بشر مورد کاوش و تأمل قرار گیرد. در منظر کانت، حدود و قلمرو شناسایی قوه حس لاجرم خود را بر فاهمه, و قوه اخیر نیز ضرورتاً مقتضیات خویش را بر عقل تحمیل خواهد کرد؛ پس شایسته است که با وصف و تحلیل دقیق ساختار و صورت‌های پیشین هریک از این قوا، حدود کلّی شناسایی معتبر و عینی فاعل‌شناسا را معین سازیم.

«زمان» و «مکان» صورت‌های ماتقدم حسّ او «جزئیات پیشین» در «حسیات استعلایی» Transcenolental Aesthetic) ) معرفی شده‌اند. صورت‌های ماتقدم «زمان» و «مکان» به منزله دو شرط هرگونه معرفت ریاضی وصف شده‌اند؛ بدین‌گونه که علم و براهین هندسه مبتنی بر شهود محض «مکان»، و علم و احکام حساب مبتنی بر شهود محض «زمان» است (کانت، 1367: بند دهم) و در کلّ این دو، زمینه و مبنای مقدم بر هرگونه شناخت تجربی قرار می‌گیرند؛ امّا صورت‌های پیشینی ادراک به این دو (زمان و مکان) محدود نمی‌شود و کانت در آثار خود به‌ویژه در بخش «منطق استعلایی» از کتاب نقد عقل محض می‌کوشد نشان دهد که برخی مفاهیم غیر ریاضی نیز هست که بر اعیان دلالت می‌کند. و اساساً معرفت اعیان تجربی بدون آن‌ها ممکن نیست. دستگاه مقولات و اصول ماتقدم فاهمه، امکان صدور احکام تألیفی پیشینی را (بدان‌گونه که در طبیعیات و به‌ویژه علم فیزیک نمود دارد) برای ما فراهم می‌سازد.

«مقولات» (Categories)فاهمه در اصل امکان تألیف و ترکیب مهم‌تر از همه «وحدت» تصورات حاصل از عمل شهود حسی را میّسر می‌سازند؛kant 1977: 91-104 B)) پس حس و فاهمه (البته با وساطت عمل قوه خیال) مشترکاً با اِعمال صورت‌های پیشین خاص خود، تصورات و مفاهیم را ترکیب می‌کنند و به‌ویژه وحدت بخشیده، زمینه صدور احکام علمی را فراهم می‌آورند. کانت به‌خوبی دریافته بود که تکوین احکام علمی ـ آن‌گونه که وی مدنظر داشت ـ گذشته از نیازمندی به عمل ترکیب و پیوند تصورات متکثر، عنصر دیگری را هم می‌طلبد و آن عنصر «وحدت» و عمل توحیدی نفس نزد فاعل‌شناسا است؛ زیرا عمل پیوند و ترکیب مفاهیم خود مسبوق به فاعلی مقدم بر آن، یعنی مدرِکِ خودآگاهی است که به «ضرورت» چنین ترکیبی وقوف داشته باشدIbid: 92-102 B))؛ امّا در عمل «ترکیب» و «وحدت» در عین حال به‌وسیله یک قوه و سرانجام نزد فاعل‌شناسای حقیقی صورت می‌گیرد. بیان در این زمینه چنین است:

همان عمل که در یک حکم، تصورات مختلف را وحدت می‌بخشد، همان ادراک نیز به ترکیب صرف تصورات مختلف (و متکثر) وحدت می‌دهد و این وحدت به‌صورت کلی، مفهوم محض فاهمه خوانده می‌شود باشدIbid: 92-105 B)).

با این اوصاف، کانت مراحل ذیل را در جریان شکل‌گیری احکام علمی از یکدیگر متمایز می‌کند:

نخست باید «کثرت»Manifold)) تصورها عرضه شود (یعنی داده‌هایی که موارد ادراک واقع شده، یا به یادآمده یا تخیّل شده است) زیرا بدون کثراتی که بخواهیم به آن‌ها وحدت بدهیم، عمل ترکیب امکان‌پذیر نخواهد بود.

دوم، این تصورات باید به وسیلة «تخیل»Imagination)) که عمل کورکورانه ولی ضروری ذهن است باشدIbid: 91-103 B)-).

به نحو شایسته همگی یکجا جمع‌آوری شوند.

در مرحله سوم، با اطلاع مفاهیم محفل فاهمه (دستگاه مقولات و اصول ماتقدم فاهمه). وحدت ترکیبی لازم (دلالت عینی) به این مجموعه داده شود( کورنر، 1367: ص183).

نکته قابل توجه آن است که تمایز کانت از اسلاف خود، به تشخیص و ترسیم نظامی از عوامل و عناصر ماقبل تجربی در فرآیند آگاهی منحصر نیست؛ بلکه مهم‌تر از این موضوع ضرورتی است که برای تمام مراحل و لایه‌های معرفتی فاعل‌شناسا سایه افکنده و آن عبارت است از قوه یا عملی که اجزای پراکنده مُرتسم در ذهن یا ادراک آدمی را به نوعی پیوند قابل قبول (و البته از پیش طراحی شده) مجهّز می‌کند و اساساً چنانچه این الگوی ماتقدم بر محصولات قوه ادراکی ما اعمال نشود، «شناسایی» محقق نخواهد شد. این همان معنایی است که به‌ویژه فیلسوفان تجربی مسلک انگلستان و حتّی اصحاب عقلی مسلک لایب‌نیتز هم بدان التفات نداشته‌اند.

کانت بر این موضوع نیز مراقبت داشت که هر چند «ترکیب» و «وحدت بخشی» دو فعل متمایز و مستقل از یک‌دیگر به نظر می‌نمایند، نزد فاعل‌شناسا همان ذهنی که به مشهود مقدم بر تجربه مجهزّ است، به عمل وحدت ترکیبی تصورات نیز توانا است. در واقع عالی‌ترین (و در عین حال پیچیده‌ترین) لایه معرفتی فاعل‌شناسا که به منزله مبدأ المبادی تمام صور آگاهی، است، همین قوه وحدت بخش و عمل توحیدی قوه مدرکه است که در فقدان آن هیچ یک از مراتب شناسایی هویّت واقعی خود را نمی‌یابد و حتّی نمی‌تواند به منزله «جزء» معرفتی به شمار آید. به عبارت دیگر. این اتّحاد تصورات جزء لاینفک  و «ضرور» هر گونه شناخت عینی و تجربی است. کانت در این باره می‌گوید:

تجربه عبارت است از اتصال تألیفی پدیدارها (ادراکات) در یک وجدان، از آن جهت که این اتحاد  ضروری است؛ پس مفاهیم محض فاهمه، مفاهیمی است که در آن‌ها همة ادراکات حسی می‌باید قبلاً مندرج گردد و پس از آن در احکام تجربی که وحدت ترکیبی ادراکات، در آن ضرورت و کلیت پیدا می‌کند، مورد استفاده واقع شود(کانت, 1367: بند بیست و دوم).

نقطه‌ اوج (و در عین حال پیچیده و مبهم) بیان کانت در زمینة بحث حاضر، در فقرات دیگری از بخش تحلیل استعلایی در کتاب نقد عقل محض ظهور می‌یابد. می‌دانیم که در جدول استعلایی مفاهیم فاهمه (جدول معقولات) و ضمن مقولات گروه «کمیّت» (quantity) مقوله‌ای با نام «وحدت» Unity)) گنجانده شده است. کانت به منظور تمایز کارکرد مقوله مذکور با آنچه بعد «وحدت ادراک نفسانی» می نامد، به نکته ظریفی اشاره می‌کند که خلاصه آن را بیان می‌کنیم:

خاصیت اصلی مفاهیم محض فاهمه جز این نیست که آگاهی سطحی تجربی ما را از شهود به آگاهی عام و کلّی مرتبط می‌سازد و بدین‌ترتیب به احکام تجربی اعتبار کلی می‌بخشد(همان: بند بیستم). به عبارت دیگر، مفاهیم محض فاهمه، نحوة استفاده از یک شهود تجربی جزئی را برای صدود حکم دارای اعتبار کلّی معیّن می سازد و از جمله آن‌ها, مفهوم «وحدت» به کثرات داده شده از ناحیه شهود حسّی اعمال و اطلاق می‌شود تا بدین وسیله امکان تکوین حکم تجربی عینی را فراهم سازد؛ امّا «وحدت ترکیبی» Synthetic unity)) کثرات امری متمایز است که در شمار مقولات نمی‌گنجد. وحدت اخیر چیزی است که از اساس امکان اطلاق مقولات را بر اعیان فراهم می‌سازد و در واقع مبدأ یا قانونی است که خود شرط اطلاق مقولات به شمار می‌رود و بدون آن، چیزی که کانت آن‌را «اندیشیدن» Reflection))(تفکر) می‌نامد، میّسر نمی‌شود.

«اندیشیدن» از نظر کانت فی حد ذاته نوعی برقراری اتصال و پیوستگی میان اجزای متکثر است که به برکت دخالت فاهمه و عمل قوه فهم حاصل شده هنر اصلی قوه ادراک هم جز این نمی‌تواند باشد:

اتصال و ایجاد پیوستگی، چه از آن آگاه باشیم و چه نباشیم ...، عمل قوه فاهمه است. نام کلی این عمل را ترکیب می‌گذاریم تا بدین وسیله و در عین حال توجه دهیم که هیچ چیز را که قبلاً خودمان پیوستگی نداده باشیم نمی‌توانیم در کثرات، متصل تصور کنیم. ... معنای اتصال علاوه بر معنای کثرات و ترکیب کثرات، متضمّن معنای وحدت کثرات نیز هست. اتصال همانان تصور وحدت ترکیبی کثرات استKant: 1977: 130 B)).

این‌جا کانت بر آن است که لایه‌ای بنیادی‌تر از فرایند خودآگاهی را وصف کند که از یک سو در وصف مختصات آن به دشواری و تکلّف افتاده است و از سوی دیگر، ضرورت وجود آن را نمی‌تواند انکار کند. این لایه همانا «من اندیشنده» یا به طور اختصار «من»ی است که ناخواسته و به نحو ضرور در تمام تصورات و مدرکات فاعل‌شناسا حضور دارد و در وصف آن می‌توان گفت: چیزی است که باعث اتحاد «عالم» و «معلوم» یا «مُدرِک» و «مُدرَک» می‌شود. در نظر کانت، وقوف فاعل‌شناسا به دانسته‌های خود و این‌که میان خود و صورت‌های علمی حاضر نزد او فاصله و انفکاکی نبیند، امری روشن و مبرهن و در عین حال بی‌نهایت مهمّ و تأمل‌برانگیز است. این‌که فرد آگاه باشد که دانسته‌های او عبارت است از اندیشه «من» و تصورات «من»، ظاهراً نکته بدیع و با اهمیتی نیست؛ ولی برای فیلسوف  دقیقی مانند کانت، نباید به سادگی از کنار آن عبور کرد؛ زیرا اسلاف او در این‌باره، هر چند به ضرورت حضور و دخالت آن توجه داشته‌اند، از بیان کارکرد دقیق آن و نیز وصف نسبتی که با اعیان خارجی از یک سو و هندسه معرفتی فاعل‌شناسا از سوی دیگر دارد، به خطا رفته‌اند.

از دیدگاه کانت، فیلسوفی مانند «دکارت»، به ضرورت مناسبت میان «من اندیشنده» و «متعلّق شناسایی» و تناظر و تلازم میان این دو توجّهی نداشت. وی در نقد دکارت می‌گوید که «خود» یا «من اندیشنده‌ای» که موضوع خودآگاهای محض است، با «جوهر» متفکّر دکارت می‌تواند یکسان باشد با این تفاوت مهم که اولاً چنین عنصری به نحو مستقل و مجزّا نمی‌تواند متعلّق آگاهی و شناسایی قرار گیرد و ثانیاً ذات و ماهیت آن به منزلة امری معقول (= جوهر، نفس‌الامر) بر فاعل‌شناسا آشکار نتواند شد(406 B  410 B ,Ibid: 267-269). به طور خلاصه، «من می‌اندیشم» (کوژیتو) ضمن تمام تصورات و مُدرکات من حضور دارد و در عین حال فی‌نفسه نمی‌تواند متعلّق و موضوع شناسایی تجربی، یعنی متعلَّق فاهمه قرارگیرد. «من» مورد نظر دکارت فقط در نسب و تناظر با «غیر من» می‌تواند فعالیّت یابد و هرگز هویّت استقلالی و بنفسه نمی‌توان داشته باشد:

من می‌اندیشم باید بتواند کلیه تصورات مرا همراهی کند؛ وگرنه چیزی نزد من متصوّر خواهد شد که به هیچ وجه قابل تفکر نخواهد بود و این دقیقاً بدان معنا است که آن تصوّر یا محال است یا لااقل برای من هیچ است ...؛ بنابراین، تمامی کثرات ادراک در همان ذهنی که کثرات در آن یافت می‌شوند. با من می‌اندیشم نسبت ضروری دارند Ibid: 108-131 B)).

به‌ یادآوریم که کانت در تحلیل قوه فهم و در تبیین عمل تخیّل، «شاکله سازی» Schematism)) را به سان نوعی فعالیت ذهن در برقراری مناسبت میان پدیدارها و تعیّن زمانی (یا به عبارتی دیگر زمانی کردن) آن‌ها وصف کرده بود.

در این حالت، «زمان» در حکم پیوند دهنده و عامل وحدت بخش کثرات شهود حسی عمل خواهد کرد و پدیدارهای متکثر در نسبت با زمان، معنا و مفهوم عینی و تجربی خود را می‌یابند. در نظر موسس فلسفه نقادی، تصورات و داده‌های حاصل از عمل قوه حس و فاهمه به وحدتی از نوع توالی، استمرار و پیوستگی موجود در ذات «زمان» نیازمندند که این نیاز با وساطت و دخالت قوه خیال مرتفع می‌شود. بدین‌ترتیب، تخیّل اخیر معطی صورتی از وحدت است که در جای جای فرایند آگاهی، ضرورت حضور خود را تحمیل می‌کند؛ امّا آنچه در نظر کانت از عمل «اندیشیدن» Reflection)) به معنای خاص کلمه انتظار می‌رود و وی آن را با اصطلاحات خاصی بیان می‌کند، نوعی «خودآگاهی» وُحدانی است که امکان ارتباط میان فاعل‌شناسا و فرایند وحدت ترکیبی کثرات را فراهم می سازد.

ساده‌ترین تعبیر برای این معنا که البته در عین بداهت، از ابهام نیز خالی نیست، آن است که بتوانیم نشان دهیم فاعل‌شناسا در جریان فعل‌شناسایی. هم توان اندیشیدن و تفکر را دارد و هم آگاه است که خود او می‌اندیشد. به عبارت دیگر، به فعل اندیشیدن خود، آگاهی دارد. التفات به این ساحت از معرفت آدمی، سابقه‌ای طولانی دارد و در کلمات و نوشته‌های فیلسوفان و معرفت‌پژوهان با عناوین و عبارات گوناگون آمده است. کانت در این مرحله بر آن است که آگاهی نفس به احوال خود را بدون ورود در مباحث علم‌النفس سنّتی که مشعر بر بیان چیستی و چگونگی جوهریّت نفس بوده، توضیح داده و مبنایی استوار برای الگوی معرفتی خود تقریر کند.

آنچه کانت در جست‌وجوی آن است، نوعی خودآگاهی مستمر نفس درباره فعالیت‌های معرفتی خویش است که همیشه و همه جا تصورات خرد و کلان فاعل‌شناسا را همراهی می‌کند. پیش‌تر گفتیم که شرط هر گونه ادراک از نظر کانت، اعمال اصلی‌ترین کارکرد فاهمه، یعنی «وحدت ترکیبی» کثرات است. اکنون می‌گوییم که شرط عالی و در واقع «امکان» اعمال وحدت ترکیبی، نوعی وحدت درونی نفس است که کانت آن ‌را با اصطلاحاتی نظیر «وحدت استعلایی ادراک نفسانی» Transcendental unity of apperception)) «ادراک نفسانی اصلی»((riginal apperception و یا «ادراک نفسانی محض» Pure apperception)) مورد بحث قرار داده است. کانت میان این سنخ از ادراک نفسانی و «ادراک نفسانی تجربی» Empirical apperception)) تمایز قائل می‌شود و معتقد است که ویژگی اصلی ادراک نفسانی محض همانا حضور مستمر (و البته «ضروری» آن) در تمام لایه‌ها و مراحل ادراک و حتی‌ خود «تفکر» است؛ در حالی که آن دیگری ممکن است به لحاظ نسبت با زمان، همواره حضور نداشته باشد(Ibid: 111-135 B).

برای این‌که کانت علّت اتصاف این نوع از ادراک نفسانی به «اصلی» و «محض» را توضیح دهد، از رابطه تضایف میان «من» و «غیر من» مدد می‌گیرد. به عقیده وی، آگاهی از غیر من (یا همان اعیان) متوقف بر وجود شناسنده‌ای است که در عین حال خودآگاهی خویش را از رهگذر ربط و نسبت با «غیرخود» در می‌یابد؛ پس این‌جا با دو امر متضایف سروکار داریم؛ اما چون فقط یکی از دو طرف قدرت‌ شناسایی دارد می‌توان ویژگی‌ «اصلی» یا به تعبیر دقیق‌تر «شرط حصول تجربه عینی» را بدان اطلاق کرد.

چنان‌چه به دقّت، بیان کانت را مورد توجه قرار دهیم، درمی‌یابیم که وی درصدد تفکیک و تمایز میان سه سنخ وحدت ضرور در فرایند شناسایی است که به ترتیب عبارتند از:

‌أ.      وحدت شیء معلوم، آن‌گونه که در زمان و مکان پدیدار می‌شود؛

‌ب.    وحدت ذهن عالِم، آن‌گونه که مراتب ادراک خللی به وحدت شخصی فاعل‌شناسا نمی‌رساند؛

‌ج.    وحدت استعلایی خودآگاهی، آن‌گونه که «منِ» و «غیر من» را در تصایف با یک‌دیگر درمی‌یابد.

این که کوشش کانت در تمایز مذکور و مهم‌تر از آن, توضیح و توجیه آن‌ها به بار  نشسته است یا خیر, بحث مستقلی را می‌طلبد؛ ولی بی‌تردید توجه وی به این موضوع و  تبین مناسبت میان آن‌ها, از ذهن خلاق و دقیق او حکایت می‌کند. آشکار است که کانت به نقص و ایراد اصلی اسلاف خویش در تبیین نقش و اثر فاععل شناسا در جریان شناسایی نظر داشته و بر آن بوده که سهم مدرک و میزان دخالت او را بیش از پیش پررنگ‌تر سازد با نوعی بدبینی میتوان گفت که کانت ناگزیر, ضرورتاً و اضطراراً به تصدیق عمل وُحدانی نفس روی آورده؛ ولی به هر تقدیر، دقت و تأمل او در این زمینه در خور تحسین است. سیاق روش استعلایی او چنین است که صورت ماتقدم پدیدارهای معرفتی را بجوید و چون صورت‌های حس و فاهمه را یک به یک از یک‌دیگر متمایز ساخت، آن‌گاه درصدد توضیح اصل صوری حاکم بر فعالیت آن دو برمی‌آید. حق آن است که بگوییم کانت وظیفه دشواری را در پیش گرفته بود، و در عین حال، برای انسجام و حفظ پیوستگی اجزا فلسفه نقادی نمی‌توانست از توجیه و تمکین آن صرف‌نظر کند. این تصدیق و تمکین چیزی نبود جز اعتراف به مبدأ والایی به نام «علم حضوری» که به‌ویژه در سنت فلسفی عالم اسلام مورد توجه ویژه قرار گرفته و به برکت آن مقولاتی همچون «اتحاد عالم و معلوم» و «علم نفس به احوال خویش» از آن صادر و ساطع می‌شود.

اکنون باید دید که در تقریر هوشمندانه کانت از عمل نفس، آیا نقاط ضعف و ناسازگاری‌هایی وجود دارد یا خیر. روشن است که تمایز میان «وحدت تجربی» و «وحدت نفسانی محضِ» از دقت و هوشمندی کانت در تقریر و تبیین مراحل آگاهی و صورت‌بندی احکام علمی حکایت می‌کند؛ دقّتی که البته ناشی از فقر التفات فیلسوفان دوره جدید و مقدم بر کانت به موضوع وحدت شخصی فاعل‌شناسا در جریان حصول معرفت بوده است؛ امّا همین اذعان کانت به ضرورت حضور و دخالت عنصر «وحدت» در فرایند آگاهی متضمّن ملاحظاتی چند است که در این مقال به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1.     از دوره جدید و به‌ویژه از زمان دکارت به این طرف، نقش فعال و اثرگذار فاعل‌شناسا در جریان آگاهی به نحو خاصی مورد توجه فیلسوفان و معرفت‌پژوهان قرار گرفت. جدایی تدریجی از مبانی فلسفی سنّت مَدرسی و مابعدالطبیعه رایج میان متفکران قرون وسطا نمی‌توانست برخی از مبادی و مبانی نظری عرصه‌های هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی را یکسره نادیده بگیرد؛ از این‌رو مقدم و مؤخر بر دکارت نیز ضرورت تقریر مبادی بدیهی یا شهودی در تحصیل هرگونه آگاهی اجتناب‌نا‌پذیر می‌نُمود؛ از این‌رو هرچند کانت (و مقدم بر او دکارت) می‌کوشد فلسفه خود را بر مبنایی متفاوت از مبانی اصحاب اصالت عقل پایه گذارد، نوع استنتاج و حتی روش تعلیلی او در برخی موارد و به‌ویژه در زمینه بحث حاضر، به‌طور کامل به روش‌های اسلاف عقلی مسلک او نزدیک می‌شود. بدین لحاظ است که به قول برخی از منتقدان کانت، نقد او درباره متافیزیک سنّتی خود، به تأسیس متافیزیک دیگری انجامید که صورت گسترده و بالفعل آن‌را باید نزد خلف هم‌وطن او یعنی «هگل» مشاهده کرد.

2.     تمایز کانت میان «پدیدار» و «نفس‌الامر» و به‌دنبال آن تحدید شناسایی نظری به حوزه پدیدارها، قاعدتاً نمی‌توانست و نباید تحلیل استعلایی فاهمه را به قلمرو پیچیده و غیرپدیداری «ادراک نفسانی محض» سوق دهد؛ یعنی درست به منطقه‌ای که دورترین حدّ ممکن برای هرگونه کاوش نظری است. به‌عبارت دیگر، کانت میان صرف‌نظر کردن مطلق از هرگونه پژوهش نظری در حوزة نفس‌الامری و تصدیق و التزام به مقوله‌ای مانند «وحدت نفسانی» باید یکی را برمی‌گزید و در این موارد دست‌کم از اصول نقادی عقل محض عدول کرده بود.

3.     در «منطق استعلایی» کانت، «علّیت» یکی از مقولات گروه نسبت میان مقولات دوازده‌گانه فاهمه معرفی شده و بدین ترتیب به جای کاوش‌های انّی مرسوم میان فیلسوفان و مابعدالطبیعه‌دانان که به کشف رابطه حقیقی میان علت و معلول می‌انجامد، ما فقط به نحو پیشینی صورتی از رابطه علّی ـ معلولی را بر مصادیق تجربی اعمال می‌کنیم؛ امّا این اطلاق و اعمال فقط در حوزه پدیدارها جایز است و نه در حوزه ماورای آن. تعلیل کانت در خصوص مبدأ عالی ادراکات، یعنی «ادراک نفسانی اصلی» نوعی تعلیل فراپدیداری و در عِداد استنتاجات مابعدالطبیعه‌دانان است. به‌عبارت دیگر، کانت مقوله «علت» را به نحو ناروا و غیرمجاز ـ مطابق اصولی که خود بنا نهاده ـ در این خصوص اعمال کرده است و از این حیثیت تعلیلی خود نیز بسیار خشنود است!. کانت طبق قاعده نمی‌توانست در قلمروی که علّت‌یابی در آن به نتایج «وهمیِ» می‌انجامید، وارد شود؛ ولی عملاً با روش مألوف فیلسوفان سَلَف پا در سرزمینی نهاد که خود آن را برای همیشه «ممنوعه» اعلام کرده بود.

منابع و مآخذ

1.     ارسطو, دربارة نفس, علی‌مراد داودی, خارزمی,1369ش.

2.     افلاطون، جمهوری, محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1362ش.

3.     ــــــــ, دورة آثار, محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1367ش.

4.     فلوطین، دوره آثار, محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1366ش.

5.     کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، عزت‌الله فولادوند، تهران، خوارزمی، 1367ش.

6.     کانت، ایمانوئل، تمهیدات (مقدمه‌ای بر ...)، غلامعلی حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367ش.

7.     Kant, Imanuel, Critique of Pure Reason, Trans. By N.Kemp Smith, New York, 1977.

8.     Kemp Smith, N.Commentary to Kant's Critique of Pure Reason, U.S.A, Humanities Paperbach Library, 1993.