درخت حوزه‌های تخصصی

در این نوشتار سعی بر این بوده تا به مؤلفه هایی از اندیشة ویتگنشتاین دوم که جایگاه نظری موجهی در برنامة فلسفه برای کودکان دارد پرداخته شود. چهار مؤلفة مهم در این پژوهش «زبان»، «دیدن و توصیف»، «بازی های زبانی»، و «معنا» است. نگرش پراگماتیستی ویتگنشتاین دوم به این مقوله ها را می توان در ساختار و شاکله بندی برنامه ای کاربردی در عرصة تعلیم و تربیت واکاوی کرد. متیو لیپمن و همکارانش با طرح برنامه ای که کودکان را با تفلسف و پرسش ورزی آشنا می کند، به شکل کاملاً انضمامی، پرداخت نوینی از این مؤلفه ها را آشکار کرده اند. با بررسی ویژگی ها و اهداف این طرح در چهارچوب این مؤلفه ها می توان نگاهی انضمامی تر را بین بنیان های نظری و عرصه های کاربردی طرح فلسفه برای کودکان جست و جو کرد. سه سؤال عمده در این پژوهش مطرح می شود که با روشی تحلیلی ـ توصیفی درصدد پاسخ بدان ها برآمده ایم.

هگل دیدگاهی تاریخی درباره دین و سیر تکامل آن دارد. این سیر با حرکت روح از نازل ترین مرتبه آغاز می شود و تا رسیدن به عالی ترین جایگاه -روح مطلق- ادامه می یابد؛ روح آدمی با گذار از هنر، به دین می رسد و سپس، به سوی عقلانیت محض حرکت می کند. در این مقاله، در پی آنیم تا نخست، به شیوه ای توصیفی، معانی متفاوت مورد نظر هگل از انگارة دین را، در دوره های مختلف فکری وی، بیان کنیم؛ سپس، به پدیدارشناسیِ تاریخیِ این انگاره از دید وی خواهیم پرداخت. هگل معتقد است که انگاره دین ماهیت دوگانه ای دارد: ازیک سو، متشکل از امر حسی- هنری و ازسوی دیگر، دارای وجهی مفهومی-فلسفی است؛ براساس همین نگرش، انگاره دین را به عنوان یک حد وسط منحصربه فرد، نسبت به دیگر واسط ها، در سیر تکامل روح تبیین می کنیم. علاوه بر این، از تأثیر صورت سه گانة اقانیم مسیحی بر تلقیِ دیالکتیکیِ هگل از سیر تاریخیِ روح یاد خواهد شد، به مثابه امری که خوانش های متفاوت و گاه متضاد از فلسفه هگل به دست می دهد.

انسان دوستی و مفاهیم مرتبط با آن، از جمله مباحثی است که در طول تاریخ بشر، مورد توجه بوده و از اهمیت ویژ ه ای در روابط انسانی برخوردار است. مفهوم انسان دوستی و مسائل مرتبط با آن، بار ها از سوی صاحب نظران و اندیشمندان نقد و بررسی شده است. البته این مفهوم، از گسترة معنایی وسیعی برخوردار است و بحث و بررسی تمامی مسائل مربوط به آن، از عهدة یک مقاله یا کتاب خارج است و به کنکاش و تتبع زیاد و زمان کافی نیاز دارد. اما از جمله مباحثی که مستقیماً به مفهوم انسان دوستی مربوط است و در حقیقت زیر مجموعة آن قرار می گیرد. مسئلة نحوة تعامل حکومت با مردم و حفظ کرامت و جایگاه انسانی شهروندان جامعه توسّط دولتمردان است. مقالة حاضر به بررسی این امر مهم در سیرة علوم و با تأکید بر نامة حضرت به مالک اشتر، پرداخته، تلاش می کند برخی اصول انسان دوستی را که دولتمردان، ملزم به رعایت آن در قبال مردم هستند، از دیدگاه امام علی (ع) مورد بررسی قرار دهد. مفاهیمی چون رعایت عدالت در برخورد با مردم، مشورت با مردم در امور جامعه، نقد پذیری دولتمردان مخالفت با حاکمیّت روابط ، پاسخگو بودن مسئولان به مردم، ایجاد امنیت در جامعه و ... از جمله اصول انسان دوستی است که حضرت در کلام گهر بار خود به آن اشاره فرموده و ما نیز در این مقاله به بررسی آن خواهیم پرداخت.

ویژگی برجسته حکمت متعالیه آن است که صدرالمتألهین از روش ها و منابع گوناگون معرفتی در بنای نظام حکمی خود بهره می برد. فلسفه مشائی، اشراقی، کلام و عرفان و در رأس همه متون دینی قرآن و سنت، منابع حکمت متعالیه را تشکیل می دهند. به عبارت دیگر، در این حکمت از عقل، شهود و نقل دینی برای کشف واقع استفاده می شود. البته صدرالمتألهین ملتزم و متعهد است که یافته های عرفانی و قرآنی را استدلالی و برهانی کند و بدون برهان عقلی سخنی را در نظام فلسفی خود طرح نکند. براین اساس صدرالمتألهین بر وحدت شخصی وجود که نظریه ای عرفانی است برهان عقلی اقامه می کند و از توحید قرآنی با تحلیل عقلی و استدلال نظری دفاع می کند. بنابراین کسانی که می پندارند بهره مندی صدرالمتألهین از قرآن و عرفان با پایبندی او به استدلال فلسفی ناسازگار است بر خطا هستند. او هیچ گاه به جای برهان به قرآن و عرفان پناه نمی برد و خلأ برهانی را با نقل قرآنی و کشف عرفانی پر نمی کند؛ بلکه ازآنجاکه به هماهنگی این معارف اعتقاد دارد می کوشد منظره واحدی را از پنجره های گوناگون تماشا کند. باید افزود که وحی حجیت و اعتبار معرفتی دارد و دلیل نقلی معتبر اگر دلالتش صریح باشد حجیت دارد و مدلولش را برای مؤمن اثبات می کند. شهود عرفانی نیز درصورتی که واجد شرایط شهود معتبر باشد برای صاحب کشف معتبر است و حجیت دارد. اما صدرالمتألهین به عنوان فیلسوف افزون بر این، می کوشد این معارف را برهانی کند تا مقبولیت عام پیدا کنند و قابل عرضه در نظام فلسفی باشند. این روش و مشرب مبتنی بر اصلی است که صدرالمتألهین و پیروانش بر آن تأکید دارند. آن اصل این است که «برهان و عرفان و قرآن از هم جدا نیستند». صدرالمتألهین بر اساس این روش می کوشد هم به نزاع های فلاسفه و عرفا و متکلمان در مسائل بنیادین نظری و اعتقادی پایان دهد و بین مشرب های گوناگون معرفتی آشتی و هماهنگی برقرار کند و هم با تلفیق و ترکیب این روش ها به حل معضلات مهم الهیاتی توفیق یابد و به دستاوردهای جدیدی در ابواب گوناگون فلسفی به ویژه در هستی شناسی و انسان شناسی و معرفت شناسی نایل گردد. پرسشی که در اینجا به اختصار باید بررسی کنیم این است که اینکه براساس حکمت متعالیه بین برهان و عرفان و قرآن جدایی نیست، یا حکمت متعالیه از برهان و عرفان و قرآن در کشف و اثبات دعاوی خود بهره می برد، به چه معناست و تا چه حد می تواند درست باشد؟ آیا این اصل به این معناست که همه حقایق قرآنی از راه عقل و کشف هم به دست می آیند؟ آیا بین هیچ یافت عقلی و شهودی با آموزه های دینی تعارضی نیست؟ آیا همه مباحث حکمت متعالیه با هر سه روش به دست می آیند و اثبات می شوند؟ قطعاً توافق و هماهنگی بالفعل و حداکثری این مشرب ها نمی تواند منظور باشد، به این معنا که همه یافته های عقلی و کشفی و نقلی یکسان باشند و هیچ اختلاف و ناسازگاری بین آنها نباشد و هرچه قرآن می گوید عقل و کشف نیز همان را بگویند و بالعکس. اولاً می دانیم که وحی مصون از خطاست؛ در قرآن کریم و سخنان معصومان‰ خطا راه ندارد. اگر ادعای فوق حداکثری باشد به این معنا خواهد بود که حکیم متأله به همه حقایق دینی از راه عقل و کشف دست می یابد و در یافته های عقلی و کشفی و فهم دینی او هیچ خطایی رخ نمی دهد. روشن است که این ادعایی است گزاف که هیچ غیرمعصومی نمی تواند آن را طرح کند. ثانیاً بر خلاف کتاب و سنت، یافته های عقلی و کشفی محدودند و به تدریج برای انسان ها حاصل می شوند و همه آنچه قابل یافت عقلی و کشفی است هنوز تحقق نیافته است. «الیَوم َ اَکمَلت ُ لَکُم دینَکُم» (مائده: 3) داریم، اما «الیوم اکملت لکم فلسفتکم یا عرفانکم» نداریم. البته صدرالمتألهین در جایی از اکمال فلسفه سخن می گوید اما این ادعا را باید به معنای محدود و نسبی در نظر گرفت. پس از نظر کمیت و قلمرو گزاره ها، بین عقل و کشف و کتاب و سنت برابری نیست. به نظر نمی رسد هرگز بتوانیم به چنین برابری برسیم، چون لازمه اش بی نیازی از دین خواهد بود. درحالی که از کتاب و سنت برمی آید که همه آنچه که انبیا به ما می آموزند قابل دریافت از راه های دیگر نیست؛ «وَیُعَلِّمُکُمْ مَا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ» (بقره: 151). آری، اگر عقل کامل باشد و کشف هم تام باشد و خطا در آنها راه نداشته باشد، در آن صورت بین برهان و عرفان و قرآن هماهنگی تام خواهد بود. اما این فقط یک قضیه شرطیه است. شاید تنها مصادیق آن انسان های کامل به معنای معصومان‰ باشند. همچنین می توان گفت هماهنگی و تلازم یادشده درباره ذات برهان و کشف یا برهان و کشف نفس الامری صادق است، اگر چنین چیزی داشته باشیم؛ نه لزوماً مصادیقی از آنها که بالفعل برای ما حاصل می شود. این سخن در باب هماهنگی دیگر راه های معتبر معرفت و معارف دینی نیز صادق است. ثالثاً در حکمت متعالیه موضوعاتی طرح و بحث می شود که در کتاب و سنت مطرح نیستند تا هماهنگی و توافق همه جانبه آنها مطرح شود، مانند مباحث انتزاعی منطقی مثل معقولات ثانیه، اعتبارات ماهیت، و وجود ذهنی؛ ازاین رو نمی توان قلمرو دین و فلسفه را مساوی و یکسان دانست، گرچه مشترکات بسیاری دارند. می توان گفت بین موضوعات و مسائلشان نسبت عموم و خصوص من وجه است. برخی از تعالیم دینی همچون بسیاری از مسائل فقهی دین در فلسفه و از طریق برهان قابل کشف و اثبات نیست. اینجاست که این پرسش به طور جدی طرح می شود که پس به چه معنا می توان هماهنگی برهان و عرفان و قرآن را ادعا و اثبات نمود؟ اولاً چنان که گفتیم این ادعا ناظر به وضعیت بالفعل عقل و کشف نمی تواند باشد. همه معارف دینی، بالفعل از راه عقل و کشف به نحو خطاناپذیری اثبات نشده اند و شاید بسیاری از آنها جز از راه وحی قابل دستیابی نباشند. ثانیاً می توان ادعایی حداقلی را به این صورت مطرح کرد که چون عقل و کشف و شرع هر سه ناظر به واقع هستند، نباید بین دعاوی آنها تعارض و ناسازگاری باشد. از حکیم متأله انتظار می رود بین یافته های عقلی و کشفی و قرآنی او ناسازگاری نباشد، نه اینکه بین آنها یگانگی و هماهنگی تام برقرار باشد و مدعای هر سه از نظر کمیت یا قلمرو مساوی باشند و از نظر صحت و اعتبار یکسان باشند. این تنها یک آرمان است و نمی توان گفت بالفعل محقق است. ثالثاً چیزی را که می توان توصیه کرد و توقع داشت این است که از حکیم متأله انتظار می رود در حکمتش از هر سه منبع عقل و کشف و نقل استفاده کند و برای رسیدن به هماهنگی بین این سه راه بکوشد. این استفاده هم البته نسبی و دارای درجات است. درباره حکمت متعالیه صدرالمتألهین می توان گفت. اولاً صدرالمتألهین فی الجمله در مواردی به طور نسبی از هر سه منبع استفاده می کند، اما هرگز نمی توان گفت او به همه حقایق قرآنی و روایی رسیده است و در هر مسئله ای به هماهنگی راه های سه گانه دست یافته است. ثانیاً صدرالمتألهین می کوشد در امهات اصول اعتقادی دینی مثل مسئله توحید و نبوت و معاد به هماهنگی نسبی بین سه راه معرفت دست یابد. اما البته منتقدان صدرالمتألهین ممکن است در این مدعا مناقشه کنند و مثلاً بگویند معاد صدرالمتألهین با معاد قرآنی فاصله دارد، کما اینکه چنین گفته اند. بنابراین، آنچه می توان از گزاره «برهان و عرفان و قرآن از هم جدا نیستند» استفاده کرد این است که حکیم باید این گزاره را نصب العین خود سازد و آن را به عنوان دورنمای سیر و سلوک معرفتی خود در نظر گیرد و ناسازگاری داده های این سه راه را برنتابد و به سوی هماهنگی آنها حرکت و کوشش کند. این اصل به عنوان یک اصل هدایتگر و جهت دهنده و راهنما بسیار مهم و مفید خواهد بود. قاعده محل بحث را می توان به موارد دیگر هم توسعه داد و این هماهنگی باید بین همه معرفت ها باشد. از جمله بین حس و تجربه معتبر ازیک سو و عقل استدلالی و کشف عرفانی و وحی دینی باید هماهنگی باشد که نزاع معروف علم و دین ناظر به این مسئله است. البته آنچه می توان توقع داشت هماهنگی حداقلی به معنای عدم تعارض علم و دین است. چون قلمروهای مشترک آنها محدود است. همچنین بین یافت تاریخی به روش تاریخی معتبر و متون تاریخی دینی نباید ناسازگاری باشد. البته سخن از یافت و موارد یقینی است، نه لزوم هماهنگی بین ظنون تاریخی و قطعیات دینی. مصداق دیگر برای قاعده فوق، لزوم هماهنگی بین یافته های عقل عملی و وجدان اخلاقی با تعالیم دینی مرتبط با آن است. تعارض بین یافت عقل عملی و شهود اخلاقی با آموزه های دینی نیز پذیرفته نیست و انتظار می رود که چنین هماهنگی برقرار باشد. البته موارد خاصی مثل مأمور شدن حضرت ابراهیم (ع) به ذبح اسماعیل (ع) مواردی استثنایی هستند که توضیح و تبیین خاص خود را می طلبد. در اینجا لازم است به قاعده معروف «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و بالعکس» اشاره کنیم. این قاعده می گوید هرجا عقل حکمی قطعی داشته باشد شرع هم موافق با آن است. البته از این قاعده استفاده نمی شود که در همه مواردی که شرع حکم دارد عقل نیز حکم قطعی دارد. همچنین معنای قاعده آن نیست که هر حکم شرعی لزوماً دلیل عقلی دارد و برای عقل قابل کشف است. بلکه مراد این است که اولاً حکم قطعی عقل با شرع یکی است و ثانیاً چون عقل به طورکلی حقانیت شرع را پذیرفته است، همه احکام آن را نیز می پذیرد بدون اینکه لزوماً خود به طور مستقل راهی برای کشف تفصیلی آنها داشته باشد.

همواره تعامل و یا توارد فکری ـ اعتقادی در میان صاحبان اندیشه وجود داشته است که در مقایسه آنها ضمن داشتن شباهت، تفاوت هایی نیز مشهود است. از جمله مباحث مطرح در الهیات اسلامی و مسیحی، «رؤیت» خداوند است که از سوی مفسران هر دو کتاب قرآن و انجیل پیرامون آن نظریه پردازی شده است. در این پژوهش آراء دو متفکر صاحب نظر در این دو دین؛ یعنی محمد غزالی و توماس آکوئینی، بررسی شده و سعی بر این است که همه وجوه مشترک و مفارق هر دو از میان آثارشان استخراج و تحلیل شود. محصول این مقاله، قوت بخشیدن به طرح مباحث میان ادیان در حوزه معرفت دینی است؛ البته، با این توجه که غزالی و توماس در دو نکته اساسی ذیل همسانند: 1- هر دو در اثبات مدعای خود به نقل و عقل استناد می کنند ؛ 2- هر دو معتقد به نقش معنویت در حوزه فهم و توجیه معرفت دینی هستند. هر چند در همسنخ بودن رؤیت اخروی با معرفت دنیوی و امکان وقوع آن در دنیا اختلاف نظر دارند. نقل شواهد و تبیین هر کدام به مناسبت موضوع در متن انجام گرفته است تا خوانندگان محترم روانتر با دیدگاهها آشنا شوند.

این مقاله مساله معنا و ارکان تشکیل دهنده ی آن را با عنایت ویژه به آثار و دیدگاه های آیت الله مرتضی مطهری مورد بررسی قرار می دهد. مطابق این پژوهش هسته اساسی معنا برخاسته از اراده و علم گوینده حکیم است. ساختار زبان که گفتار و متن در آن قرار می گیرد نیز به نوبه خود اقتضائات ظرفیت هایی ویژه در باروری به معنا دارد. نقش اساسی خواننده در این میان از منظر قوانین زبان شناختی صرف نظر از بعد روان شناختی - کشف و باز تولید معناست نه جعل معنا.

کیفیت علم خداوند به اشیا (پیش و پس از ایجاد)، همواره، یکى از مسائل مهمّ فلسفه اسلامى بوده که دو نظریه ابن سینا و ملّاصدرا درباره آن از اهمیت بیشترى برخوردار است. ابن سینا با توجه به نظام فلسفى خود، علم بارى تعالى را از طریق صور ارتسامى طرح ریزى مىکند؛ ولى ملّاصدرا با استفاده از قاعده «بسیط الحقیقه»، و بنابر مبانى بدیع حکمت متعالیه (به ویژه اصالت وجود)، نظریه «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى» را مطرح مى سازد. نگارش مقاله حاضر، نخست با هدف تبیین و تحلیل معناشناختى نظریه ملّاصدرا انجام مى گیرد. سپس، به بررسى مبانى و اصولى خواهیم پرداخت که ملّاصدرا را به نظریه خاص خود رهنمون ساخته است. در نهایت، بررسى خواهیم کرد که: آیا سخن ملّاصدرا آخرین نظریه در این مسئله است یا اینکه مى توان با نقد و تحلیل آن به نظریه دیگرى رسید؟ به همین مناسبت، نظریه علّامه طباطبائى را مطرح کرده و مقایسه اى اجمالى بین آن و نظریه ملّاصدرا ارائه داده ایم.

هنر مقدس با ساحت قدسی و متعالی در ارتباط است. از این رو، برای تعریف هنر مقدس، نخست باید تمایز میان «امر مقدس» و «نامقدس» را درک کرد و سپس ارتباط آن را با دین دریافت. اثر هنری، غیر از شأن شیئی، شأن «دیگری» هم دارد و تجلی «عالمی دیگر» است که به واسط? اثر هنری نشان داده میشود. بشر از ابتدای تاریخ و حتی پیش از آن، زندگی آمیخته با هنر را تجربه کرده و در بسیاری از موارد از طریق آثار هنری با الوهیت ارتباط داشته است، از این رو، باید دید که آیا جدایی دین از هنر امکان پذیر است؟ از سویی نگرش های متفاوت به هنر واکنش های متفاوت ادیان را نیز در پی داشته است که بارزترین آن نگرش های شمایلی، غیر شمایلی و شمایل شکنانه نسبت به تمثال ها میباشد. اما به هر حال، میتوان مشاهده کرد که نقش هنر در تجلی آموزه های دینی انکارناپذیر است.

رفتار زبانی نام های خاص در متن های گرایش های گزاره ای، یکی از دیرپاترین مشکلاتِ پیش ِروی رویکرد میلی به معناشناسیِ نام های خاص است. پازل های فرگه و کریپکی، دو نمونه از این مشکلات اند. طرفداران این رویکرد، تلاش های بسیاری برای حل این معماها انجام داده اند. در این مقاله، ضمن مروری بر راه حل های مختلفِ ارائه شده، تلاش شده است تا بر اساس رویکرد جدید کیت فاین به معناشناسیِ نام های خاص، که معناشناسی ربطی خوانده می شود، راه حلی جدید و یک پارچه به این پازل ها ارائه شود. نشان داده می شود که این راه حل جدید، هم به چارچوب نظریه میلی متعهد است و هم نسبت به دیدگاه های رقیب، شهودهای ما را درباره متون گرایش های گزاره ای و ماهیت پازل ها، بهتر برآورده می سازد.