کشف و اجرای شریعت در روابط اجتماعی (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدّمه‏
اسلام، واپسین دین الاهی، و پیامبر اسلام‏صلی الله علیه وآله پیامبر خاتم است. دین اسلام تا روز قیامت جاویدان و ثابت است؛ در نتیجه، احکامی که پیامبرصلی الله علیه وآله برای عرصه‏های گوناگون بشری از طرف خداوند متعالی آورده است، ویژگی ثبات وجاودانگی دارد؛ به همین‏ سبب روایت مشهور از معصوم‏علیه السلام می‏فرماید:
حلال محمدصلی الله علیه وآله تا روز قیامت حلال، و حرام محمدصلی الله علیه وآله نیز تا روز قیامت حرام است (مجلسی، 1363: ج 11، ص 56)؛
امّا احکام شریعت در قلمرو اجتماعی و عرصه کلان، احکام روابط انسان‏ها با طبیعت و دیگر انسان‏ها است. این‏ روابط بر اثر تحوّل و پیشرفت علوم و فنون، اختراعات و اکتشافات، و روش‏های روزآمد، دائم در حال تغییر و تحوّل ‏هستند؛ بنابراین چگونه می‏توان ادّعا کرد که اسلام، شریعت جهان شمول برای همه اعصار ارائه داده است؛ در حالی‏که هر روز، شاهد تغییرات گسترده در روابط اجتماعی انسان‏ها بر اثر پیشرفت علوم و فنون هستیم؟ آیا شریعت اسلام ‏در پی تغییرات روابط گسترده باید تغییر یابد یا افزون بر ثابت بودن و پذیرش تغییرات گسترده در روابط اجتماعی، توانایی کافی، پویا و درونی را برای هدایت تحوّلات به سمت اهداف شریعت در تمام عرصه‏های اجتماعی دارد؟ افزون برآن، موضوعات و ماهیت مصادیق عناوین احکام نیز در طول زمان ممکن است تغییر کند و موضوعات‏ جدیدی در عرصه روابط اجتماعی پدید آید؛ از باب مثال، پول یکی از این موضوعات است که هم ماهیت آن و هم ‏انواع به کارگیری آن در طول زمان تغییرات اساسی یافت؛ بنابراین، تغییراتی که منشأ تغییر احکام هستند، از دو ناحیه ‏اتّفاق می‏افتد: أ. از ناحیه تغییر در روابط و رفتارهای انسان‏ها با هم و منابع؛ ب. از ناحیه تغییر در موضوعات و مصادیقِ ‏عناوینِ احکام شریعت. هر دو جهت در این نوشتار مورد بحث قرار می‏گیرد.
این پرسش از نظر فقیهان ژرف اندیش پنهان نمانده است. شهید مطهری برای پاسخ به این پرسش «مسأله احکام ‏ثابت و متغیّر» را مطرح ساخته است (مطهری، 1381: ج 2، ص 65 - 53). شهید سیّد محمّد باقر صدررحمه الله«منطقةالفراغ» را طرّاحی کرده، و امام خمینی‏رحمه الله نیز با طرح بحث «نقش زمان و مکان در اجتهاد» توجّه بسیاری ‏را به یافتن پاسخ پرسش پیشین جلب کرده است که در ادامه مطرح می‏شود.
به نظر می‏رسد شریعت اسلام، ضمن پذیرش تحوّلات جوامع و روابط اجتماعی، توانایی کافی، پویا و درونی را برای هدایت آن‏ها به سمت اهداف عالی اسلام دارد؛ بنابراین، مسأله مهم آن است که در چارچوب کارکردهای فقه‏ اسلام، روش صحیحی اتّخاذ شود تا این توانایی شریعت بروز و ظهور یابد.
أ. تحوّل روابط و شرایط
برای هر انسانی در عرصه روابط اجتماعی به حسب طرف‏های رابطه، چهار نوع رابطه را می‏توان برشمرد: 1. رابطه‏انسان با خداوند متعالی؛ 2. رابطه انسان با خود؛ 3. رابطه انسان با منابع و جهان طبیعت؛ 4. رابطه انسان با دیگر انسان‏ها.
میزان تفاوت هر نظام اجتماعی در مقایسه با نظام‏های اجتماعی دیگر، تابع نوع روابط چهارگانه پیشین است. ممکن است یک نظام اجتماعی، هرگونه رابطه‏ای را بین انسان و خداوند در عرصه اجتماع منتفی بداند؛ امّا نظام ‏اجتماعی دیگر در عرصه اجتماع، رابطه مستحکمی را بین انسان و خداوند در بسیاری از زمینه‏ها لازم بشمارد؛ از باب ‏مثال، نظام حقوقی خاصّی ممکن است هر گونه رابطه انسان با دیگر افراد حقیقی و حقوقی به گونه روابط ربوی را غیرمجاز بشمارد؛ امّا در نظام دیگری روابط ربوی در تاروپود همه روابط آن نفوذ کرده باشد؛ بنابراین، با تعیین نوع روابط چهارگانه پیش‏گفته، نوع خاصّی از نظام حقوقی در روابط مالی سامان می‏یابد. تعیین انواع این روابط در هر نظامی برپایه اهداف، بینش‏های اعتقادی و ارزش‏های پذیرفته شده آن است. در هر نظام حقوقی، این روابط باید به گونه‏ای‏ تعیین شوند که بتوانند آن نظام را به طور خاص و کلّ نظام را به طور عام در دستیابی به اهدافش یاری رسانند.
تمام دگرگونی‏ها در حوزه روابط انسان‏ها با هم و انسان‏ها با طبیعت است. انسان نیز موجودی جهت‏پذیر در روابط خود با دیگر انسان‏ها و طبیعت است.
شریعت اسلام از سویی می‏کوشد با تربیت انسان‏ها، اراده آن‏ها را در جهت ایجاد رفتارها و روابطی سوق دهد که با اهداف شریعت اسلامی سازگار باشد. از طرف دیگر، با وضع قوانین و احکام فقهی و اجرای آن‏ها، در عدم ایجاد برخی روابط و رفتارهای ناسازگار با اهداف شریعت اسلامی سعی دارد. این امر بدان سبب است که شریعت اسلامی، هم خواستار تکامل و پیشرفت مادّی انسان‏ها و هم خواهان ترقّی و کمال معنوی آن‏ها است؛ امّا در مقام تطبیق و اجرا ممکن است تزاحم رخ دهد. دایره این تزاحم فراتر از احکام فردی است و دامن احکام اجتماعی، اهداف و مبانی را نیز شامل می‏شود. گاه بین اهداف، تزاحم واقع می‏شود و امکان دستیابی به دو یا چند هدف به طور همزمان ممکن ‏نیست؛ برای مثال، در حوزه اقتصاد ممکن است هم‏ زمان قادر نباشیم هم به هدف استقلال حقوقی و هم به هدف‏ عدالت اجتماعی دست یابیم. گاه نیز بین اهداف و مبانی، تزاحم ایجاد می‏شود و به‏طور مثال، تحقّق عدالت اجتماعی‏به صورت هدف، ایجاب می‏کند که مالکیت خصوصی به ‏صورت مبنای فقهی، محدود شود. و زمانی هم بین احکام‏ تزاحم پیش می‏آید. در همه این‏ها، روش فقهی، تقدیم اهمّ بر مهم است.
درک روشن‏تر این مطلب به توضیح بیش‏تری نیاز دارد. این توضیح در دو جهت انجام خواهد گرفت: أ. روش تشریع‏ احکام مربوط به رفتارهای اجتماعی؛ ب. ملاک تقدّم اهمّ بر مهم در رفتارهای کلان و امور اجتماعی.
به نظر می‏رسد با بیان این دو مسأله، بحث تحوّل روابط و کارآمدی فقه تا حدّ فراوانی روشن شود.
روش تشریع احکام و تحوّل روابط
احکام شرع به دو گونه تشریع شده‏اند: أ. به نحو قضایای خارجی؛ ب. به نحو قضایای حقیقی.
قضیّه خارجی، به قضیّه‏ای گفته می‏شود که حکم آن برای مصادیقی که در زمان صدور حکم در خارج وجود دارد،جعل می‏شود؛ به‏طور مثال، وقتی شخصی می‏گوید با همه کسانی که در عرصه حقوق اسلامی تحقیق می‏کنند، ارتباط دارم، مقصود همه حقوقدانانی است که در آن زمان وجود دارند، نه همه حقوقدانانی که در گذشته، حال و آینده واژه ‏حقوقدان مسلمان بر آنان صدق می‏کند؛ امّا قضیّه حقیقی، قضیه‏ای است که موضوع در آن‏ها عنوانی است که می‏تواند دارای مصادیق خارجی باشد. این مصادیق اعمّ از مصادیقی است که در زمان صدور قضیّه حقیقی وجود دارند وشامل مصادیقی که در آینده تحقّق می‏یابند نیز می‏شود و چه بسا، عنوان در قضیّه حقیقی، هنگام صدور قضیّه، هیچ ‏مصداق خارجی نداشته باشد. در واقع بازگشت قضایای حقیقی به قضایای شرطیه است که اگر مصداق عنوان قضیّه ‏در خارج تحقّق یابد، حکم آن نیز بر مصداق مترتّب می‏شود.
در شریعت اسلامی احکام شرعی اغلب به نحو قضایای حقیقی تشریع شده است. فرقی نیست که این قضایای‏ حقیقی به صورت اخباری باشد، همانند «احل اللَّه البیع و حرّم الربا (بقره‌(2): 275)؛ خداوند خرید وفروش را حلال، و ربا را حرام کرد» یا به صورت قضیّه انشایی باشد، مانند «اَوْفُوا بِالْعُقُود (مائده (5): 1)؛ به قراردادها وفا کنید»؛ بنابراین، حلّیّت خرید و فروش، حرمت ربا و وفا به قراردادها فقط به مصادیق خرید وفروش، ربا و قراردادهای هنگام صدور این احکام اختصاص ندارد؛ بلکه تمام مصادیق خرید و فروش، ربا وقراردادهایی را که تا روز قیامت در جامعه ایجاد شود، دربر می‏گیرد؛ البتّه اگر با قواعد و اصول دیگر شریعت اسلامی ‏منافات نداشته باشد. بیان دیگر هر یک از سه قضیّه حقیقی پیشین، بدین صورت است: «اگر در خارج، عنوان بیع‏(خرید و فروش) مصداق یافت، حلال است. اگر در خارج، عنوان ربا مصداق یافت حرام است، و اگر در خارج، عقدی منعقد شد، وفا به آن، واجب است».
این روش تشریع احکام شریعت باعث می‏شود که حکم شریعت از جهت دامنه زمانی، هیچ‌گاه به عصر خاصّی ‏اختصاص نیابد و تمام مصادیق مستحدثه را شامل شود. عموماتی که در شریعت اسلامی وجود دارند، به صورتی ‏است که تا روز قیامت هر عنوانی در خارج مصداق یابد، حکم آن را می‏توان از آن عمومات کشف و بر آن مصداق‏ منطبق کرد.
با توجّه به روش تشریع احکام شریعت، هر حکمی که در شریعت بیان شده است، ابتدا باید مشخّص شود که به ‏صورت قضیّه خارجی تشریع شده یا به نحو قضیّه حقیقی. اگر به صورت قضیّه حقیقی جعل شده باشد، حکم آن تابع ‏تحقّق مصداق آن است؛ هرگاه آن عنوان، مصداق خارجی پیدا کند، حکم آن عنوان بر آن مصداق، منطبق می‏شود؛ امّا اگر به صورت قضیّه خارجی جعل شده باشد، حکم آن، به همان مصداق خارجی اختصاص دارد و با از بین رفتن‏ آن مصداق خارجی، آن حکم نیز منتفی می‏شود. (جهت آشنایی بیش‏تر با بحث قضایای حقیقی و خارجی رجوع شود: تنقیح الاصول، تقریر بحث آقا ضیاء عراقی، سید محمدرضا طباطبایی، انتشارات حیدریه نجف، ص 327؛ دروس فی علم الاصول، سید محمدباقر صدر، ج 1،دارالکتاب، لبنان، ص 286؛ تهذیب الاصول، تقریر بحث امام خمینی، جعفر سبحانی، ج 1، دارالفکر، ص 113؛ اجود التقریرات، آیت‏اللَّه خویی، مؤسّسه ‏مطبوعاتی دینی، دوم، ج 1، ص 313؛ محاضرات فی اصول الفقه، تقریر بحث آیت‏اللَّه خویی، محمد اسحاق فیاض، دوم، دار الهادی، ج 4، ص 149؛ الرافد فی علم الاصول، تقریر بحث آیت‏اللَّه سیستانی، عدنان قطیفی، مکتب آیت‏اللَّه سیستانی، اوّل، ص 49. شایان توجّه است که امام خمینی‏رحمه الله بر خلاف‏ مشهور فقیهان در بحث قضیه حقیقی نظر دیگری دارد و شمولیت احکام شریعت را در طول زمان و نسبت به همه مکلّفانی که هنگام خطاب موجود نیستند، به نحو خطابات قانونی حل می‏کند. علاقه‏مندان می‏توانند به تهذیب الاصول، تقریر بحث امام خمینی، ج 2، ص 50 - 40 مراجعه کنند.)
احکام الاهی به حسب عناوین، ابدی و تغییرناپذیرند؛ یعنی هرگاه عنوانی بر هر مصداقی تطبیق کرد، حکم آن‏عنوان نیز بر آن مصداق مترتّب می‏شود؛ امّا عناوینی که بر افعال و روابط بین انسان‏ها با منابع و نیز روابط بین انسان‏ها منطبق می‏شود، انواعی است که به حسب نوع عنوان، حکم ویژه آن بر آن افعال و روابط انطباق می‏یابد. برای روشن‏ شدن این مطلب لازم است توضیحی مختصر در باره عناوین احکام شریعت و نیز ارتباط عناوین با هم ارائه شود.
عناوین احکام شریعت اسلام‏
1. عناوین اوّلی: هر فعل و رابطه بین انسان‏ها، و بین آن‏ها و منابع طبیعی به لحاظ ذات فعل، دارای عنوانی است که‏ در صورت ایجاد آن فعل و رابطه، آن عنوان بر آن رابطه صدق می‏کند. به چنین عناوینی، عناوین اوّلیه گفته می‏شود؛ همانند عنوان خوردن، آشامیدن، شستن، قرض، مضاربه، اجاره، و بیع. با تطبیق هر یک از این عناوین بر مصداق‏خارجی، حکم آن عنوان، بر آن مصداق منطبق می‏شود که به آن حکم، حکم اوّلیه گفته می‏شود.
2. عناوین ثانوی: گاهی با عروض حالاتی بر روابط و افعال، بر آن افعال و روابط، عناوین دیگری منطبق می‏شود که به‏ آن، عنوان ثانوی می‏گویند و به دنبال تطبیق آن عنوان، حکم خاص آن نیز بر آن افعال و روابط انطباق می‏یابد که به آن‏ حکم، حکم ثانوی اطلاق می‏شود؛ بنابراین، عناوین ثانوی به حالات عارضی و استثنایی افعال و روابط ناظر هستند؛ همانند اضطرار، اکراه، عسر، حرج، و تقیه؛ یعنی اگر بر همان عناوین اوّلیه، افعال و روابط عناوین پیشین منطبق شوند، احکام آن افعال و روابط تغییر می‏کنند.
آن چه ما بیان کردیم، بر اساس نظر مشهور فقیهان در احکام اوّلیه و ثانویه است (کلانتری، 1378: ص 40- 33)؛ هرچند در تبیین احکام اوّلی و ثانوی، آرای فراوانی بین فقیهان وجود دارد (مشکینی، 1386 ق: ص‏121).
عناوین و احکام ثانوی فراوان است که به ذکر چند نمونه بسنده می‏شود: خوردن گوشت خوک، آب نجس و اموری از این قبیل که در اوضاع عادی حرام است؛ امّا اگر وضع خاصّی پیش آید و بر این افعال، عنوان حفظ نفس صدق کند، از این ‏باب، مصلحت ملزمه اقوا به حرمت آن پیدا می‏کند و بدین‏سبب از باب اضطرار، اکراه و ... واجب می‏شود؛ بنابراین، عروض حالات اضطرار، اکراه، عسر، حرج، ضرر، تقیه و اموری از این قبیل بر افعال و روابط پیش‏گفته، وجه تمایز عناوین و احکام ثانویه با عناوین و احکام اوّلیه است.
مطلب مهم آن است که توجّه کنیم این عناوین در بر طرف کردن شبهه ناسازگاری ثبات شریعت و تحوّلات حوادث ‏و جوامع تأثیر فراوانی دارند؛ چرا که منظور از ثبات شریعت، ثبات احکام عناوین است؛ یعنی هرگاه عنوان فعل یا رابطه‏ای بر مصداقی منطبق شد، در پی آن نیز حکم آن عنوان بر آن مصداق منطبق می‏شود؛ ولی بر اثر تحوّلات ‏حوادث و جوامع ممکن است روابط انسان‏ها با هم و با طبیعت تغییر کند؛ در نتیجه، عناوین آن روابط و افعال ممکن‏ است دگرگون یا عناوین جدیدی بر آن روابط و افعال منطبق شود و به دنبال آن می‏توان از منابع استنباط، حکم آن‏ عنوان را استنباط و استخراج کرد. حکم تمام عناوین ثابت است و از منابع استنباط نیز می‏توان آن‏ها را استنباط کرد. بحث عناوین اوّلی و ثانوی را با ذکر چند مطلب به پایان می‏بریم:
1. با توجّه به مطالب پیش‏گفته می‏توان اظهار داشت که عناوین ثانویه، هنگامی بر مصداقی منطبق می‏شود که آن‏ مصداق در وضعیت غیر عادی قرار می‏گیرد؛ به همین سبب، جایگاه عناوین، جایگاه هدایت افعال و روابط انسان‏ها به ‏سمت اهداف شریعت و رفع مشقّت‏ها و حفظ نظام زندگی است؛ بنابراین، شریعت اسلامی از طریق عناوین ثانویه با به رسمیت شناختن تحوّلات عظیم پدیده‏های اجتماعی، آن‏ها را به سمت اهداف شریعت اسلامی هدایت می‏کند.
2. با عارض شدن عنوان ثانویه فقط حکم عنوان ثانویه بر آن منطبق می‏شود و به رغم انطباق عنوان اوّلیه بر آن‏ مصداق، حکم آن منتفی است؛ از باب مثال، حکم خوردن مردار، حرمت است؛ امّا با عارض شدن عنوان اضطرار، خوردن مردار حلال می‏شود؛ هر چند عنوان مردار بر آن مصداق، منطبق شود. این امر بدان جهت است که احکام ‏شریعت اسلامی تابع مصالح و مفاسد است. وقتی عنوان ثانویه بر رفتاری منطبق شود، مصلحت یا مفسده ملزمه ‏عنوان اوّلیه آن، منتفی خواهد شد و آن رفتار فقط بر اساس انطباق عنوان ثانویه، مصلحت یا مفسده می‏یابد.
3. مصادیق جدید رابطه انسان با طبیعت یا انسان‏ها با یک‏دیگر از دو حالت خارج نیست:
أ. مصداق جدید، تحت یکی از عناوین شناخته شده قرار می‏گیرد؛ همانند مصادیق جدید خرید و فروش در عصرما. خرید و فروش‏های تلفنی، با کارت‏های اعتباری و اینترنتی و امثال آن که تحت عنوان خرید و فروش مصداق آیه «احل‏اللَّه البیع» قرار می‏گیرد، اگر با سایر قواعد پذیرفته شده در فقه منافاتی نداشته باشد، صحیح خواهد بود.
ب. هیچ یک از عناوین شناخته شده بر مصداق جدید منطبق نمی‏شود. مصداق جدید، عنوان اوّلیه جدید می‏یابد. در این صورت، با استفاده از منابع می‏توان حکم آن را استنباط کرد؛ به‏طور مثال، بیمه این گونه است؛ یعنی عقد جدیدی است که عنوان هیچ یک از عقود شناخته شده بر آن منطبق نمی‏شود؛ امّا می‏توان حکم آن را از عموماتی ‏همچون «اَوفوا بالعقود» (مائده (5): 1) استنباط کرد.
4. تا زمانی که عنوان ثانوی بر مصداقی منطبق باشد، حکم خاصّ آن عنوان، بر آن مصداق منطبق می‏شود و با برطرف شدن اضطرار، عسر و ... عنوان ثانوی نیز از مصداق مورد نظر برداشته، و به دنبال آن، حکم ثانوی نیز منتفی ‏می‏شود. به اصطلاح «الضرورات تُقَدَّرُ بِقَدَرِها»؛ بنابراین، عناوین ثانویِ رفتارها و روابط، منشأ تغییر احکام هستند و این امر بدان معنا نیست که برخی از احکام الاهی برای همیشه متغیّر باشند و برخی دیگر ثابت؛ بلکه همان احکامی ‏که برای رفتاری ثابت فرض می‏شود، اگر بر همان رفتار عنوان ثانوی منطبق شود، حکم آن نیز تغییر می‏یابد. این منطق‏ آیات و روایاتی است که چنین بیانی دارند:
ما جَعَل علیکم فی الدین من حرج (حج (22): 78).   خداوند، تنگنایی در دین برای شما قرار نداده است. لَیَس شَیٌ‏ء مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ اِلّا وَ قَدْ اَحَلَّهُ لِمَنْ اضطرَّاِلَیْهِ» (حر عاملی، 1413 ق: ج 5، ص 483 و ج 23، ص 228). هیچ حرام الاهی نیست، مگر آن که خداوند آن را برای کسی که بدان مضطر شده حلال کرده است.
آیا احکامی به نام احکام حکومتی داریم؟
در اغلب نوشته‏هایی که به انواع احکام شریعت پرداخته‏اند، به سه نوع حکم اشاره کرده‏اند: احکام اوّلیه، احکام‏ ثانویه و احکام حکومتی. این احکام به لحاظ عناوین است؛ یعنی اگر بر عنوان‏های اوّلی، حکمی جاری شد، به آن ‏حکم، حکم اوّلیه گفته می‏شود. احکام جاری بر عناوین ثانویه را حکم ثانوی و احکام صادره از ناحیه ولیّ‏فقیه را احکام حکومتی می‏خوانند.
آیا این تقسیم درست است؟ آیا احکامی تحت عنوان احکام حکومتی داریم؟ اگر چنین باشد، آیا احکام حکومتی ‏در عرض احکام اوّلی و ثانوی است یا می‏توان آن را در ردیف احکام اوّلی و ثانوی شمرد؟
وقتی دستگاه تشریع شریعت و تطبیق احکام را بررسی می‏کنیم، به نظر می‏رسد بتوان به این نتیجه رسید که احکام‏ حکومتی، امری جدا از احکام اوّلیه و ثانویه نیست؛ بلکه تشریع احکامی که به نام احکام حکومتی خوانده می‏شود، به ‏همان نحو تشریع احکامی است که بر عناوین اوّلیه جاری می‏شود. پیش‏تر درباره دستگاه و روش تشریع احکام سخن ‏گفتیم. به نظر می‏رسد اگر باب تزاحم احکام در رفتارهای اجتماعی و کلان درست تبیین شود، روشن خواهد شد که ‏احکامی به نام احکام حکومتی در عرض احکام اوّلیه و ثانویه نداریم؛ بلکه در مقام امتثال و اجرای احکامِ مربوط به‏رفتارهای اجتماعی و کلان اغلب نوعی تزاحم در این احکام یا بین این احکام و احکام فردی پیش می‏آید و تشخیص ‏مصداق حکم اهمّ و مهمّ و تقدیم حکم اهمّ بر مهمّ امری بسیار دقیق و پیچیده است و چه بسا نیازمند تخصّص‏های‏گوناگون باشد. چون حکومت در همه یا غالب این موارد در تشخیص مصداق اهمّ و تقدیم آن بر مهم جایگاه و شأن‏ ویژه‏ای دارد، به چنین احکامی احکام حکومتی اطلاق می‏شود؛ (اگر در ادامه مباحث، اصطلاح حکم حکومتی را به‏کار می‏بریم، به جهت آن نیست که در عرض حکم اوّلیه و ثانویه، نوع سومی از حکم داریم؛ بلکه به احکام رابطه حکومت با دیگران اشاره دارد.) بنابراین، لازم ‏است به بحث تزاحم در احکام رفتارهای اجتماعی و کلان بپردازیم.
پیش از پرداختن به بحث تزاحم در احکام روابط اجتماعی، درباره جایگاه حکومت در احکامِ روابط اجتماعی‏، توضیح مختصری ارائه می‏شود. در احکامِ روابط اجتماعی و کلان ممکن است بسیاری از فقیهان (غیر از ولیّ‏فقیه وحاکم اسلامی) از همان روش فقهی استفاده، و حکم فقهی این روابط را با رعایت قواعد باب تزاحم کشف کنند. چه‏ بسا در این جا نیز این فقیهان همانند احکام روابط فردی اختلاف نظر بیابند و در باره یک نوع رابطه چه بسا ممکن است‏ فقیهان چند نوع حکم را استنباط کنند و حتّی برخی از احکام مستنبطه با برخی دیگر ناسازگار باشند. اجرای همه‏ احکام به‏وسیله مقلّدانشان به‏ یقین مشکلات جدّی در سطح جامعه ایجاد خواهد کرد و حتّی ممکن است جامعه دچار هرج و مرج شود. برای پرهیز از این معضل و مشکل اجتماعی، با توجّه به این که ولیّ‏فقیه، هم آگاهی فقهی لازم را دارا است و هم از اوضاع اجتماعی جامعه اطّلاعات گسترده‏تری دارد، فقط او حق دارد حکم اهمّ مستنبَط خود را اجرا کند و حتّی مانع از اجرای احکام مستنبَط دیگر فقیهان شود؛ یعنی به ولیّ‏فقیه در موضع ولایت چنین حقّی داده شده است‏ که فقیهان دیگر چنین حقّی را ندارند. (در این جا از ارائه دلیل جهت اثبات چنین حقّی برای ولیّ‏فقیه می‏پرهیزیم و علاقه‏مندان را به ‏کتاب‏های فراوان که در باب ولایت فقیه در اثبات حقوق ولیّ‏فقیه نوشته شده، ارجاع می‏دهیم.)
با این بیان روشن می‏شود که ولیّ‏فقیه، حکم جدیدی جعل و تشریع نمی‏کند؛ بلکه از روش استنباط متعارف درفقه، احکام در باب روابط اجتماعی و کلان را همانند سایر فقیهان کشف، و از حقّ ولایت خود استفاده، و آن را اعمال ‏می‏کند.
فرایند تشریع‏
برای تبیین تزاحم در احکام رفتارها و روابط اجتماعی لازم است ابتدا اشاره‏ای مختصر به فرایند تشریع احکام‏ داشته باشیم. وقتی دستگاه و روش تشریع و تطبیق احکام شریعت الاهی را بررسی کنیم، در می‏یابیم که در این فرایند، سه مرحله وجود دارد: مرحله نفس‏الامر، مرحله اثبات و مرحله امتثال احکام شریعت.
مرحله نفس‏الامر
در مرحله نفس‏الامر، تمام احکام واقعی با لحاظ مفاسد و مصالح واقعی بر عناوین مربوطه جعل شده‏اند. شارع دراین مرحله، ملاک‏های افعال و روابط انسان‏ها را ملاحظه می‏کند و آن‏چه را برای سعادت دنیایی و آخرتی انسان‏ها نیاز است، در قالب احکام افعال و روابط انسان‏ها تشریع می‏کند. در این مرحله احکام، ممکن است یک فعل، هم مصلحت‏ و هم مفسده واقعی داشته باشد و به یقین، مفسده و مصلحت فعل با هم سازگاری ندارد؛ امّا شارع با علم و احاطه وحکمت خود اگر مصلحت را اقوا ببیند، حکم متناسب با آن را جعل می‏کند؛ چنان‏که اگر مفسده را اقوا دید، حکم‏ متناسب با آن را جعل خواهد کرد. در این مرحله، اگر بین ملاکات تزاحمی اتّفاق افتد، شارع، خود ملاک اقوا را تشخیص می‏دهد و حکم را بر اساس آن جعل می‏کند و مکلّفان قادر نیستند از مرحله نفس‏الامر احکام، قبل از وصول‏ احکام الاهی، دانشی را کسب کنند.
مرحله اثبات‏
در مرحله اثبات، یعنی مرحله کشف احکام که در مرحله نفس‏الامر جعل شده، به وسیله ادلّه، ممکن است بین ‏احکام تعارض پیش آید؛ از باب مثال، ممکن است برای یک فعل، دو دلیل وجود داشته باشد که یکی از آن دو دلیل‏ برای آن فعل، وجوب، و دلیل دیگر، حرمت را بیان می‏کند. در این گونه موارد، ناسازگاری دو دلیل به وسیله قواعد تخصیص، حکومت یا ورود حل می‏شود؛ وگرنه دو دلیل متعارض خواهند شد و از مرجّحات باب تعارض برای رفع ‏تعارض استفاده می‏شود. در غیر این صورت، از قواعد باب تعارض استفاده، و حکم مورد تعارض بیان می‏شود. تعارض دو دلیل در مرحله اثبات، از عدم تشریع دست‏کم یکی از آن دو حکم در مرحله نفس‏الامر کاشف است. در این‏ مرحله نیز هیچ گونه تزاحمی بین دو حکمی که ثابت شود از ناحیه شارع جعل شده است، اتّفاق نمی‏افتد؛ به‏طور مثال، بین دو حکم «حفظ جان انسان محترم واجب است، و تصرّف در ملک فردی بدون اذن آن فرد حرام است»، درمرحله نفس‏الامر و اثبات، هیچ گونه ناسازگاری و تزاحمی اتّفاق نمی‏افتد؛ چون هر یک از آن دو حکم، به نحو قضیّه ‏حقیقی اعتبار شده است و با فرض وجود مصداق عنوان هر حکمی، آن حکم، واجب یا حرام می‏شود و در این بیان‏ هیچ‌گونه تنافی و تزاحمی وجود ندارد.
مرحله امتثال‏
در این مرحله، ممکن است مکلّفان قادر نباشند هم زمان، هر دو حکم را رعایت کنند. در این هنگام، تکلیف ساقط نمی‏شود؛ بلکه مکلّفان باید حکمی را که اهمّ است، تشخیص داده، بر حکم مهم ترجیح دهند و به حکم اهمّ عمل‏ کنند؛ از باب نمونه، انسان محترمی دارد غرق می‏شود و نجات او بر هر مکلّفی واجب است؛ امّا لازمه نجات او تصرّف‏ در ملک فردی است که وی اجازه تصرّف نمی‏دهد؛ بنابراین، تصرّف در ملک آن فرد حرام است. در این جا، تکلیف به‏ نحو کلّی از مکلّف ساقط نمی‏شود؛ بلکه قدرت خود را در عمل به یکی از آن دو باید به‏کار گیرد و چون نجات جان ‏انسان محترم اهمّ است، به نجات وی اقدام می‏کند؛ هر چند لازمه چنین اقدامی تصرّف غاصبانه در ملک غیر باشد. تقدیم اهمّ بر مهم به جهت عدم فعلیّت حکمِ مهم در مقایسه با حکمِ اهمّ است. عقل انسان حاکم است که وقتی انسان‏ نمی‏تواند هر دو تکلیف را هم زمان انجام دهد، هر دو تکلیف فعلیّت نمی‏یابد؛ چون قدرت، شرط فعلیّت تکلیف‏ است؛ امّا چون بر یکی از دو تکلیف قدرت دارد، یکی از آن دو، فعلیّت می‏یابد و چون یکی در مقایسه با دیگری‏ اهمیّت بیش‏تری دارد، عقل انسان حکم می‏کند که مکلّف موظّف است قدرت خود را در انجام تکلیف اهمّ به‏کار گیرد؛ در نتیجه، تکلیف اهمّ در حقّ مکلّف فعلیّت می‏یابد و واجب است آن تکلیف اهمّ را رعایت کند.
گفتار پیشین نشان می‏دهد که در موارد تزاحم و تقدیم حکم اهمّ بر مهم، عناوین افعال و روابط تغییر نمی‏کند. عناوین افعال و روابط، همان عناوین پیش از وقوع تزاحم است.
تزاحم در روابط کلانِ امور اجتماعی‏
تزاحم همان گونه که در احکام فردی اتّفاق می‏افتد، ممکن است در احکام اجتماعی، کلان و مربوط به اداره جامعه ‏و حکومت واقع شود. در همه این موارد، قواعد باب تزاحم رعایت می‏شود و با ملاک‏های منطقی و مورد قبول، حکم‏ اهمّ مشخّص شده، و به داوری عقل، حکم اهمّ بر مهم ترجیح داده می‏شود. با این بیان، ما احکامی تحت عنوان‏ احکام حکومتی در عرض احکام اوّلی و ثانوی نداریم. احکام حکومتی، احکام مربوط به روابط حکومت با مردم وجامعه و حکومت‏های دیگر است و بر این روابط، عناوینی مترتّب می‏شود که با تحقّق هر عنوانی بر رابطه‏ای، حکم آن‏ عنوان نیز برآن رابطه جاری می‏شود؛ از این جهت، هیچ فرقی بین احکام مربوط به روابط حکومت با مردم، جامعه و دیگر حکومت‏ها و بین احکام مربوط به روابط و رفتارهای فردی نیست.
با بیان پیشین روشن می‏شود که حکومت اسلامی، هیچ گونه تشریع حکم در عرصه روابط حکومتی ندارد؛ بلکه ‏حاکم اسلامی و تشکیلات حکومتی با توجّه به توانایی‏های فقهی و جهات دیگر، عناوین رفتارها و روابط حکومت را تشخیص می‏دهند و حکم آن عنوان از ادلّه استنباط و استخراج، و بر مصداق آن عنوان تطبیق می‏شود و اگر تزاحمی‏ بین احکام روابط و رفتارهای حکومتی اتّفاق بیفتد، حاکم اسلامی و تشکیلات حکومت از مسیر درست و منطقی، وملاک مورد قبول، حکم مصداق اهمّ را تشخیص، و بر حکم مصداق مهم ترجیح می‏دهد.
مطلب دیگر درباره احکام مربوط به روابط حکومت، آن است که این احکام نیز همانند احکام رفتارها و روابط فردی تابع مصالح و مفاسد هستند. اگر رابطه‏ای دارای مصلحت ملزمه باشد، به یقین انجام آن از ناحیه حکومت و مردم واجب می‏شود، و اگر مفسده ملزمه داشته باشد، انجام آن از ناحیه حکومت و مردم حرام است. همچنین دیگراحکام کراهت، استحباب و مباح نیز مانند احکام فردی، تابع مصالح و مفاسد است. همان گونه که در احکام فردی، فقیه به دنبال مصالح و مفاسد احکام فردی نیست، بلکه در صورت تطبیق عنوانی بر مصداق معلوم، حکم آن عنوان را بر آن مصداق جاری می‏کند، در احکام حکومتی نیز حاکم اسلامی و تشکیلات حکومتی در پی تشخیص مصالح و مفاسد روابط نیستند؛ بلکه در آن‏جا نیز به دنبال تشخیص مصداق عنوانی هستند که حکم آن در شریعت مشخّص ‏شده است و با تشخیص مصداق آن عنوان، حکم آن عنوان را بر آن مصداق جاری می‏کند. در واقع عناوین روابط حکومت، ضوابط مصلحت و مفسده هستند؛ چنان‏که در احکام فردی نیز این گونه است. اگر فعلی مصداق نجات‏ انسان محترم باشد، به یقین نجات انسان محترم واجب است و از حکم وجوب آن در شریعت می‏فهمیم که نجات‏ انسان محترم، مصلحت ملزمه دارد. همچنین اگر رابطه یا رفتار حکومت اسلامی از مصادیق «حفظ پاسداشت اقتدار مسلمانان» باشد، به یقین انجام آن رفتار، هم بر مردم و هم بر حکومت واجب است و از حکم وجوب «حفظ پاسداشت اقتدار مسلمانان» در می‏یابیم که حفظ پاسداشت اقتدار مسلمانان، مصلحت ملزمه است؛ پس عنوان«حفظ پاسداشت اقتدار مسلمانان» ضابطه و ملاک مصلحت است؛ بنابراین، عناوین احکام، در واقع ضوابط مصلحت و مفسده احکام هستند و با تشخیص عناوین روابط، بالملازمه مصلحت و مفسده آن عنوان را می‏فهمیم؛ درنتیجه، وظیفه حکومت، تشخیص مصلحت یا مفسده حکم نیست؛ بلکه تشخیص مصادیق عناوینی است که احکام‏ آن عناوین را از شریعت می‏توان کشف کرد.
برای آن که برخی ابهام‏های بحث روشن شود، بخش‏هایی از نامه امام خمینی‏رحمه الله به رهبر معظم انقلاب که در دوران ‏ریاست جمهوری به وی ارسال شد، ذکر و توضیح مختصری ارائه می‏شود.
بررسی دیدگاه امام خمینی‏
حضرت امام در این نامه خطاب به رهبر معظّم انقلاب می‏نویسد:
از بیانات جنابعالی در نماز جمعه این‏طور ظاهر می‏شود که شما، حکومت را که به معنای ولایت مطلقه‏ای که از جانب خدا به نبی‏اکرم‏صلی الله علیه وآله واگذار شده و اهمّ احکام الاهی است و بر جمیع احکام شرعیه الاهی تقدّم دارد، صحیح نمی‏دانید. ... باید عرض کنم که حکومت که شعبه‏ای از ولایت مطلقه رسول‏اللَّه‏صلی الله علیه وآله است، یکی از احکام اوّلیه اسلام است، و مقدّم بر تمام ‏احکام فرعیه، حتّی نماز و روزه و حجّ است. حاکم می‏تواند مسجد یا منزلی را که مسیر خیابان است، خراب کند و پول‏ منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می‏تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند، و مسجدی که ضِرار باشد، در صورتی که ‏رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت می‏تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن ‏قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یکجانبه لغو کند و می‏تواند هر امری را، چه عبادی و یا غیر عبادی است که‏ جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامی که چنین است، جلوگیری کند. حکومت می‏تواند از حج که از فرایض‏ مهمّ الاهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقتاً جلوگیری کند. ... خیابان‌کشی‏ها که مستلزم ‏تصرّف در منزلی است یا حریم آن است، در چهارچوب احکام فرعیه نیست. نظام وظیفه، و اعزام الزامی به جبهه‏ها، وجلوگیری از ورود و خروج ارز، و جلوگیری از ورود یا خروج هر نحو کالا، و منع احتکار در غیر دو - سه مورد، و گمرکات ومالیات، و جلوگیری از گرانفروشی، قیمت‏گذاری، و جلوگیری از پخش مواد مخدر، و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد، و صدها امثال آن که از اختیارات دولت است، بنابر تفسیر شما خارج ‏است، و صدها امثال این‏ها. ... آنچه گفته شده است تاکنون، و یا گفته می‏شود، ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقه الاهی‏است. آن‏چه گفته شده است که شایع است، مزارعه و مضاربه و امثال آن‏ها با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحاً عرض می‏کنم که فرضاً چنین باشد، این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن هم مسائلی است که مزاحمت نمی‏کنم‏(امام خمینی، 1378: ج 20، ص 451).
در نوشتار امام خمینی‏رحمه الله دو مطلب اساسی وجود دارد که در بحث ما قابل استفاده است:
1. حکومت، از احکام اوّلیه اسلام و مقدّم بر تمام احکام فرعیه است؛
2. حکومت می‏تواند از هر امری که مخالف مصالح است، جلوگیری کند.
امام خمینی‏رحمه الله برای تبیین این دو مطلب مثال‏های فراوانی می‏زند. از این نوشتار برمی‏آید که احکام حکومتی نیز بر اساس مصالح و مفاسد تشریع شده‏اند. مؤلّف با تتبّعی که در نوشتار و گفتار امام خمینی‏رحمه الله کرده، مشاهده نکرده است‏ که فرموده باشد حاکم اسلامی حق دارد بر اساس مصالح و مفاسد تشخیص داده شده، حکمی را تشریع و جعل کند؛ بلکه احکام روابط و رفتارهای حکومت اسلامی با دیگران نیز همانند تشریع احکام روابط فردی
به‌نحو قضایای‏ حقیقی و بر اساس مصالح و مفاسد است، و هر گاه عنوان قضیه حقیقی بر روابط و رفتارهای حکومت اسلامی منطبق ‏شد، حکم آن عنوان نیز بر آن مصداق خاصِ رفتار یا روابط جاری می‏شود؛ امّا این که امام خمینی‏رحمه الله در این نوشتار آورده که حکومت، از احکام اوّلیه اسلام، و بر تمام احکام فرعیه مقدّم است، بدان‏ سبب است که به طور غالب، بین‏ احکام حکومتی و سایر احکام در مقام اجرا تزاحم پیش می‏آید و بر اساس قواعد باب تزاحم، حکومت اسلامی، مصداق اهمّ را بر مصداق مهمّ مقدّم می‏دارد.
مصلحت و مفسده در احکام اجتماعی و ملاک آن‏
امام خمینی‏رحمه الله در این نوشتار و نیز بارها در موارد دیگر به مصالح اسلام و مسلمانان اشاره می‏کند و می‏فرماید:حکومت می‏تواند از هر چیزی که مخالف مصالح است، جلوگیری و هر چیزی را که به مصلحت اسلام و مسلمانان‏ باشد، به مردم و جامعه الزام کند.
پرسش اساسی این است که مصلحت یعنی چه وضابطه آن چیست، و چه کسی و با چه روش مشروعی می‏تواند به ‏مصلحت دست یابد.
پاسخ لازم و کافی به این پرسش، بحث را طولانی می‏کند؛ امّا در این جا به اختصار اشاره می‏شود. با توجّه به بحث‏ دستگاه تشریع احکام الاهی که پیش‏تر گذشت، مصلحت، همانا سعادت دنیایی و آخرتی بندگان خدا است. هرگاه‏ عنوان شرعی بر مصداقی تطبیق کرد، حکم آن مصداق بر اساس موازین شریعت مشخّص می‏شود و عمل بر اساس‏ حکم الاهی، سعادت دنیایی و آخرتی را برای بندگان خدا در پی دارد؛ بنابراین اگر تشکیلات حکومت، عناوین‏ رفتارهای حکومت را دقیق تشخیص بدهد، در واقع مصلحت یا مفسده آن رفتار و رابطه را تشخیص داده است ومی‏تواند حکم آن عنوان را بر مصداق خاص منطبق کند. عناوین رفتارها و روابط حکومتی یا رفتارهای عموم جامعه و نیز احکام آن‏ها از آیات، روایات و عقل قابل دستیابی است. این عناوین را در این جا بررسی کرده، آن‏گاه برخی موارد مثال‏های امام خمینی‏رحمه‌الله را در باره این عناوین توضیح می‏دهیم. با تطبیق این عناوین بر مصداقی، تشکیلات حکومت‏ می‏تواند حکم آن عنوان را منطبق کند.
عناوین روابط حکومتی‏
این عناوین از نگاهی کلّی به دو دسته تقسیم می‏شوند:
1. برخی عناوینی که به دنبال آن، حکومت حق دارد حکم لزوم آن‏ها را اعلام و اجرا کند، عبارتند از حفظ اقتدار و قوّت حکومت اسلامی و جامعه مسلمانان، پاسداشت سربلندی مسلمانان و جامعه اسلامی، حفظ جان و سلامت‏ مسلمانان و آحاد جامعه، تحقّق عدالت و قسط اجتماعی و اقتصادی، رشد اقتصادی و رفاه عمومی و آحاد جامعه، حفظ استقلال دولت اسلامی و جامعه مسلمانان، حفظ عزّت اسلامی، دفاع از حریم اسلام و مقدّمات دفاع، برائت از کافران و مشرکان، سلامت محیط زیست مسلمانان و جامعه اسلامی، رفع نیازهای عمومی و ضرور آحاد جامعه ‏اسلامی، جلوگیری از فقر گسترده و شکاف عمیق طبقاتی در جامعه اسلامی، جلوگیری از انحصارهای گسترده ‏امکانات اقتصادی و سیاسی و ... .
شایان ذکر است که هر یک از عناوین پیشین ممکن است با برخی دیگر، رابطه عام و خاص مطلق یا من‏وجه داشته ‏باشد. این امر، خللی در بحث ایجاد نمی‏کند؛ چون بر شمردن این عناوین بدان جهت صورت گرفت که نشان داده شود حکومت اسلامی برای بیان حکمِ جواز یا لزوم رفتار یا رابطه حکومتی و اجتماعی فقط با تطبیق دست‏کم یکی ازعناوین پیش گفته و امثال آن‏ها حق دارد چنین اقدامی کند؛ عناوینی که احکام آن‏ها به نحو قضیّه حقیقی در شریعت‏ اسلامی مشخّص می‏شود.
این امر در خصوص عناوین دسته دوم که به آن‏ها اشاره می‏شود نیز صدق می‏کند.
2. عناوینی که به دنبال آن، حکومت حق دارد، حکم منع آن‏ها را اعلام و اجرا کند، از این قبیل است: ضعف و زبونی جامعه اسلامی و آحاد مسلمانان، حقارت و خوار شدن جامعه اسلامی، تقویت کفر و شرک، قدرت یافتن‏ دشمنان مسلمانان، نیازمندی به کافران، استثمار و زیر سلطه بیگانگان قرار گرفتن، اختلال در نظم عمومی جامعه ونظام اجتماعی، به خطر افتادن حاکمیت و کیان اسلامی، تبلیغ بی‏دینی و بی‏بندوباری و تقویت آن، و....
اکنون به بررسی برخی مواردی می‏پردازیم که امام خمینی‏رحمه الله آن‏ها را از اختیارات حکومت اسلامی برشمرده است‏ و تطبیق عناوین پیش‏گفته بر آن موارد:
1. حاکم می‏تواند منزلی را که در مسیر خیابان است خراب کند، و پول منزل را به صاحبش رد کند؛ یعنی خراب‏ کردن منزل مسکونی حتّی بدون رضایت صاحب منزل برای حکومت اسلامی جایز است. خراب کردن منزل بدون ‏رضایت صاحب منزل، تصرّف غاصبانه شمرده می‏شود و حکم آن در شریعت اسلامی حرمت است؛ امّا بر خراب‏ کردن خانه، عنوان حفظ جان و سلامت مسلمانان منطبق می‏شود و نیز ممکن است منزل در وضعیتی قرار گرفته باشد که تخریب آن، مصداق عنوان سلامت محیط زیست و جامعه اسلامی باشد. در این صورت تخریب منزل لازم و واجب خواهد بود؛ در نتیجه، بین دو حکم منطبق بر یک مصداق «حرمت تصرّف غاصبانه در ملک غیر، و وجوب‏ حفظ جان و سلامت آحاد جامعه اسلامی»، همچنین سلامت محیط زیست و جامعه اسلامی، تزاحم پیش می‏آید. حفظ جان و سلامت آحاد اسلامی و سلامت محیط زیست و جامعه اسلامی در مقایسه با تصرّف در ملک غیر اهم‏ شمرده می‏شود؛ در نتیجه به داوری عقل، حکومت، اهمّ را بر مهم مقدّم می‏دارد. در این مثال، هر دو حکم «حرمت‏ تصرّف در ملک غیر و وجوب سلامت و حفظ جان آحاد جامعه اسلامی و سلامت محیط زیست جامعه اسلامی» ازاحکام اوّلی است و هیچ کدام، از احکام ثانوی شمرده نمی‏شود تا گفته شود تخریب منزل از باب اضطرار یا عسر وحرج است.
2. حاکم می‏تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند، و مسجدی که ضِرار باشد، در صورتی که رفع، بدون تخریب‏ نشود، خراب کند.
از احکام مسلّم شریعت اسلامی، حرمت تخریب مسجد و خانه خدا است؛ امّا هنگامی که مسجدی محلّ توطئه ونقشه برای نفاق و نابودی مسلمانان شود، تخریب آن، مصداق عناوین حفظ جان مسلمانان، حفظ عزّت اسلامی، دفاع ‏از حریم اسلامی و ... می‏شود. در این صورت، تخریب واجب، و همانند موارد پیشین تزاحم بین دو حکم وجوب وحرمت پیش می‏آید که حفظ جان مسلمانان، حفظ عزّت اسلامی، دفاع از کیان اسلامی اهمّ است؛ در نتیجه، حکومت‏ اسلامی اهمّ را بر مهم مقدّم می‏دارد و باید چنین مسجدی را خراب کند.
3. حکومت می‏تواند از حج که از فرایض مهمّ الاهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست،موقتاً جلوگیری کند.
هیچ مذهبی از مذاهب اسلامی در وجوب اعمال حج تردیدی ندارد؛ امّا اگر بر حج رفتن مسلمانان یک کشورعناوین «حقارت و خوار شدن مسلمانان، قدرت یافتن دشمنان مسلمانان، خدشه‏دار شدن عزّت اسلامی» منطبق‏ شود، و با فرض این که با ادلّه فقهی اثبات شود حکم این عناوین در شریعت اسلامی حرمت است و رفتن به حج نیز مصداق این عناوین شود، حرام خواهد بود. در این صورت، بین وجوب انجام اعمال حج و حرمت رفتن به حج تزاحم ‏پیش می‏آید. در صورتی که حکم حرمت اقوا و اهمّ باشد، عقل، به تقدیم اهمّ بر مهم حکم می‏کند و حکومت حق‏ خواهد داشت تا هنگام بر طرف شدن این عناوین، بر رفتن به حج، آن را تعطیل کند و از رفتن مسلمانان به حج مانع ‏شود. در باره سایر مثال‏هایی که امام خمینی‏رحمه الله بیان کرد، همین تحلیل جریان دارد. به یقین، از جهت روش عمل، هیچ‏ فرقی بین حکومت جائر و غیر جائر در باب ولایت نیست. هر دو ولایت دارند؛ هر چند ولایت حکومت جائر از نظر اسلام مشروع نیست و در اسلام شرط است که ولیّ، هم باید فقیه به اسلام و هم عادل باشد؛ وگرنه حکمش در باب‏ احکام مربوط به روابط حکومت مشروع نیست.
یادآوری
با یادآوری چند مطلب، این بحث را به پایان می‏بریم:
1. هر یک از دو دسته عناوین پیشین که بر روابط و رفتارهای اجتماعی و کلان حکومت و جامعه منطبق می‏شوند، در واقع، ملاک و ضوابط مصلحت و مفسده هستند؛ یعنی با تطبیق هر یک از دو دسته عناوین پیش‏گفته بر مصداقی، روشن می‏شود که آن مصداق، دارای مصلحت یا مفسده است.
2. با تبیین مثال‏های پیشین آشکار شد که حاکم اسلامی (ولیّ‏فقیه) هیچ‏گونه حکمی را جعل و تشریع‏ نمی‏کند؛ بلکه فقط مصداق عناوین روابط و رفتارهای اجتماعی را تشخیص داده، بعد از کشف حکم آن از منابع ‏استنباط، آن را بر مصداق مورد نظر تطبیق می‏دهد و در صورت تزاحم احکامِ روابطِ اجتماعی با احکام روابط فردی یا با احکام روابط اجتماعی دیگر، اهمّ را تشخیص می‏دهد و به حکم عقل، اهمّ را بر مهم مقدّم می‏دارد.
3. تشخیص برخی مصادیق عناوین کلّی پیش‏گفته ممکن است نیازمند تخصّص‏های گوناگونی باشد؛ در نتیجه برحکومت لازم است شورای متخصّصان یا شوراهای تخصّصی جهت تشخیص مصادیق روابط و رفتارهای اجتماعی ‏تشکیل دهد؛ از باب مثال، این‏که چه مصداقی، از مصادیق گسترده انحصارهای منافع اقتصادی و سیاسی است، به ‏تخصّص‏های اقتصادی و سیاسی از دیدگاه اسلامی نیاز دارد. فقیه حاکم با انتخاب شوراهای مشورتی و تشخیص ‏مصادیق عناوین، حکم لازم را بر اساس موازین شریعت اسلامی استنباط و اعلام و اجرا می‏کند.
4. با اعلام حکم یک رفتار یا رابطه حکومت با مردم، ممکن است منافع تعدادی از گروه‏های اجتماعی در معرض‏ خطر قرار گیرد یا بر عکس، گروهی از منافعی بهره‏مند شود. اگر این نوع گروه‏ها در اداره جامعه و حکومت نیز سهمی ‏داشته باشند که اغلب نیز این گونه است، چه بسا در تشخیص مصداقی و تطبیق عنوان آن مصداق و نیز تشخیص اهم، هواهای نفسانی و منافع گروهی دخیل شود. این امر از خطرهای بزرگی است؛ بنابراین، حکومت اسلامی در انتخاب‏ اعضای شورای متخصّصان یا شوراهای تخصّصی نهایت دقّت را باید داشته باشد تا تصمیم‏ها و احکام بر محور منافع‏ گروه‏ها انجام نشود.
5. با توجّه به آن‏چه گذشت، پویایی فقه اسلام، درون و ذات فقه سنّتی است. با همان منابع و با همان روش فقهی‏می‏توان به بررسی حکم روابط و رفتارهای حکومتی پرداخت. یگانه مسأله این است که دستگاه فقهی فعلی ما باید بپذیرد که بررسی احکام چنین رفتارها و روابط را در دستور کار خود قرار دهد و زمینه‏ها و صلاحیت‏های لازم را برای ‏این امر ایجاد کند.
6. روش پیشین در استنباط و کشف احکام روابط و رفتارهای اجتماعی نشان می‏دهد که فقه اسلام، توانایی وکارآمدی کافی را برای پاسخگویی به احکام رفتارها، روابط و مناسبات نوپیدای اجتماعی در هر سطحی از دگرگونی‏ها دارا است و این توانایی و کارآمدی، فقه جدید نمی‏سازد؛ بلکه مصداق «حلال محمدصلی الله علیه وآله حلال الی یوم القیامة وحرامه حرام الی یوم القیامة» است.
7. با عنایت به مجموع مطالب پیش‏گفته (به ویژه بحث دستگاه تشریع احکام و تزاحم) به نظر می‏رسد تقسیم ‏احکام شریعت به احکام ثابت و متغیّر، نوعی تسامح، بلکه ناصواب باشد و نیز منطقةالفراغ به معنایی که در ادامه بیان‏ خواهد شد، در شریعت وجود ندارد. تغییرات احکام شریعت، تابع عناوینی است که بر مصادیق منطبق می‏شود. اگرمصداق حکمی تغییر کند، عنوان منطبق بر آن حکم ممکن است تغییر کند و در پی آن، حکم مناسب با آن عنوان بر آن ‏منطبق می‏شود؛ امّا تغییر مصداق در قضایایی که بیان کننده احکام شریعت هستند، از دو ناحیه اتّفاق می‏افتد: أ. ازناحیه تغییر رفتارها و روابط انسان‏ها با هم و با طبیعت که مباحث پیشین به این بخش ناظر بود؛ ب. تغییر در ماهیت ‏مصداق عناوین احکام.
پیش از پرداختن به تغییرات ماهیت مصادیق عناوین احکام، نظریه شهید صدر رحمه الله بررسی می‏شود:
بررسی دیدگاه شهید صدر (منطقةالفراغ)
پیش‏تر بیان شد که شهید صدررحمه الله برای حلّ بحران ثبات شریعت و تحوّل روابط نظریه منطقة الفراغ را ارائه داده ‏است. وی شریعت اسلام را در دو بخش می‏بیند:
أ. بخشی که شارع، احکام و قوانین آن را به نحو منجّز و مشخّص وضع کرده است و این احکام، احکام لزومی‏ هستند و هیچ گونه تغییر و تبدّل در آن‏ها راه ندارد.
ب. بخش دیگر آن، «منطقةالفراغ» نام دارد و هیچ گونه احکام لزومی در آن تشریع نشده است. تشریع و تقنین‏ احکام لزومی در این بخش، بر عهده حاکمیت اسلامی (ولیّ‏فقیه) قرار داده شده است. ولیّ‏فقیه بر اساس‏ مقتضیات زمان و مکان، و جهت وصول به اهداف کلّی اسلام، احکام و قوانین لزومی وضع و تقنین می‏کند.
در زمان پیامبرصلی الله علیه وآله نیز این بخش وجود داشت و تصمیم‏ها و تشریع‏هایی که وجود مبارک پیامبرصلی الله علیه وآله در قلمرو بخش‏ دوم اتّخاذ می‏کرد، در جایگاه نبیّ که مبلّغ شریعت ثابت الاهی در هر زمان و مکانی باشد، نبود؛ بلکه در مقام ولیّ امر مسلمانان موظّف بود احکام و تصمیم‏ها را متناسب با اهداف اسلامی وضع کند؛ به همین‏سبب، این دسته احکام ‏اجتماعی شریعت، احکام ثابت و دائم شمرده نمی‏شود؛ بلکه متغّیر است و بر حسب زمان و مکان و با توجّه به ‏اهداف اجتماعی اسلام در معرض تغییر و تحوّل قرار می‏گیرد. منطقةالفراغ فقط محدوده اباحه به معنای اعمّ ‏(استحباب، کراهت و مباح) را شامل می‏شود؛ بنابراین اگر ولیّ‏فقیه از فعل مباحی نهی کند، انجام آن فعل شرعاً حرام می‏شود و زمانی که به فعل مباحی امر کند، انجام آن واجب می‏شود (صدر، 1375: ص 382 - 380 و 691- 686).
دلیل منطقةالفراغ و صلاحیت چنین امری برای ولیّ‏فقیه، آیه قرآن کریم است:
یا ایها الذین آمنوا أطیعوا اللَّه و أطیعوا الرسول و أولی الامر منکم (نساء (4): 59)، ای کسانی که ایمان آوردید! از خدا، رسول و ولیّ‏امر خود اطاعت کنید (صدر، همان: ص 689).
ضرورت منطقةالفراغ‏
شریعت اسلام ابدی و جهان شمول است و از طرف دیگر، جوامع دائم در حال تحوّل و تطوّر هستند؛ بنابراین، شریعت اسلام باید بر احکامی متغیّر مشتمل باشد. این احکام با لحاظ اهداف و مبانی و ارزش‏های اسلامی متناسب با زمان و مکان وضع و تشریع می‏شوند. در عرصه اجتماعی، انسان افزون بر رابطه با طبیعت و منابع، با انسان‏های دیگر نیز رابطه دارد. رابطه انسان با طبیعت در طول زمان تحوّل می‏یابد. در پی آن، مشکلات تازه‏ای پدید می‏آید که انسان با آن مواجه می‏شود و راه‏حل‏های جدیدی را برای برطرف کردن آن مشکلات می‏جوید و در نتیجه، ابزارها و روش‏های‏ او برای بیش‏تر به سیطره در آوردن منابع و استفاده از آن‏ها، کارآمدتر می‏شوند؛ امّا رابطه انسان‏ها با یک‏دیگر به‏طور طبیعی در حال دگرگونی نیست؛ چرا که این نوع روابط برای برطرف کردن معضلات ثابت شکل گرفته است؛ بنابراین، اصل این نوع روابط ثابت است؛ هر چند ممکن است شکل ظاهری آن‏ها تغییر کند؛ به همین سبب تشریع‏هایی که این‏نوع روابط بر اساس دیدگاه اسلام از عدالت تنظیم می‏کند می‏تواند ثابت باشد؛ چون برای بر طرف کردن مشکلات‏ ثابت است.
اسلام، منطقةالفراغ را برای رابطه انسان با طبیعت قرار داده که دائم در حال گرگونی است که ولیّ‏امر با توجّه به‏ اهداف و مبانی و ارزش‏ها و با در نظر گرفتن ظرف زمان و مکان، این روابط را تنظیم، و احکام مناسب را تشریع کند(همان: ص 689 - 686).
شهید صدر رحمه الله دلیل ثبات رابطه انسان‏ها با همدیگر را - بر خلاف رابطه انسان‏ها با طبیعت که دائم در تحوّل است -وجود مشکلات ثابت در حوزه رفتارهای انسان‏ها با همدیگر بیان می‏کند. وجود این روابط و رفتارهای مورد تأیید شریعت اسلامی برای برطرف‏ ساختن آن مشکلات ثابت و تحقّق عدالت سامان می‏یابند؛ به‏طور مثال، وقتی گفته ‏می‏شود انسان بر اساس کار، در منابع طبیعی حق می‏یابد، این امر، مشکل توزیع منابع طبیعی بین افراد را بر طرف‏ می‏کند که در ابتلا به این مشکل، انسان‏های عصر ابزار تولید ساده و پیچیده مساوی بوده‏اند و مشکل هر دو عصریکسان است (همان: ص 687).
ملاحظاتی در نظریه شهید صدررحمه الله‏
1. به نظر می‏رسد دلیل شهید صدر رحمه‌الله هر دو عرصه (رابطه انسان‏ها با منابع و رابطه انسان‏ها با همدیگر) را شامل می‏شود؛ یعنی در عرصه رابطه انسان‏ها با منابع نیز مشکلات کلّی و ثابت وجود دارد که روابط انسان‏ها با منابع در شریعت به گونه‏ای تنظیم می‏شود تا آن مشکلات بر طرف شود. معضل تحقّق عدالت، رفاه وگشایش در زندگی افراد، پرهیز از اسراف منابع و ... مشکلات اساسی و ثابتی است که شریعت اسلام به لحاظ این‏ امور، روابط معیّنی را بین انسان‏ها و منابع برای همه عصرها و مکان‏ها لازم شمرده است؛ به طور مثال، در بهره برداری ‏از منابع با هر نوع ابزاری، با هر روش علمی و فنّی، در هر زمان و مکانی، تحقّق عدالت، رفاه، استفاده معتدل و پرهیز از اسراف و تبذیر باید تعیین‌کنندة جهت و محدود کننده روابط انسان‏ها با طبیعت و منابع باشد؛ امّا به رغم آن نمی‏توان‏ مدّعی شد که بر اساس شریعت اسلام یا به طور تکوینی، روابط بین انسان‏ها و منابع ثابت هستند؛ بنابراین، وجود مشکلات ثابت در عرصه روابط انسان‏ها با همدیگر و با منابع نمی‏تواند دلیل بر روابط ثابت در این دو عرصه باشد.
2. روابط بین انسان‏ها، همانند روابط بین انسان‏ها و منابع، نیز تغییر و تکامل می‏یابد و هر از چندگاهی شاهد شکل‏گیری روابط جدید در حوزه رفتارهای اجتماعی و اقتصادی انسان‏ها هستیم. برخی از این روابط عبارتند از بیمه، بورس، انواع روابط مالی با پدیده‏هایی همانند اوراق بهادار و .... این تغییرات به جهت دستیابی بشر به ابزارها و ماشین آلات جدید و پیشرفته، روش‏های پیچیده و جدید در روابط انسان‏ها، امری حتمی است؛ در نتیجه، ما همیشه‏ نیازمند کشف روابط جدید بین انسان‏ها و منابع و بین خود انسان‏ها هستیم و به دنبال آن، باید احکام آن روابط را از منابع، استنباط و استخراج کنیم.
3. هر یک از دو نوع رابطه پیشین به جهت نیازهای بشر پدید آمده است. بشر هر روز نیازهای جدیدی می‏یابد؛ درنتیجه به دنبال روابط جدیدی با روش‏ها و ابزارهای پیشرفته و نوپیدا می‏رود. در این امر، هیچ فرقی بین دو نوع‏ رابطه پیشین نیست. در هر دو حوزه، در پی ایجاد نیازهای جدید و تغییر آن‏ها، روابط جدیدی شکل می‏گیرد یا با تغییر روابط شناخته شده مواجه می‏شویم که باید از منابعِ استنباط، احکام آن‏ها را استنباط و استخراج کرد.
4. بر پایه دیدگاه شهید صدر رحمه‌الله فقط در روابطی که حکم اوّلیه آن‏ها کراهت، اباحه یا استحباب است، ولیّ‏فقیه حق‏ دارد با لحاظ مصالح، به وجوب یا حرمت حکم کند؛ در حالی که چنین حقّی را برای ولیّ‏فقیه در احکام لزومی معتقد نیست، و فقط هنگام تزاحم احکام لزومی، بر این باور است که باید اهمّ را بر مهم مقدّم داشت.
پیش‏تر با ادلّه بیان شد که شریعت اسلام، جامع و برای هر نوع روابط انسان‏ها در هر عصری و ناحیه‏ای حکم‏ مخصوص آن در اسلام تشریع شده است. همچنین بر پایه مذهب شیعه، تمام احکام خمسه (وجوب، حرمت، کراهت، استحباب و اباحه) بر اساس مصالح و مفاسد در افعال وضع می‏شود. هرگاه بین دو حکم شرعی ثابت ‏(اعمّ از لزومی و غیر لزومی) تزاحم پیش آید، حکم اهمّ بر مهم مقدّم می‏شود. در این صورت، این پرسش رخ‏ می‏نماید که چه فرقی بین احکام لزومی و غیر لزومی است که ولیّ‏فقیه در احکام لزومی، حقّ تشریع و تغییر حکم را ندارد؛ امّا در ناحیه احکام غیر لزومی چنین حقّی را دارا است؟! ولیّ‏فقیه در احکام غیر لزومی (بر پایه تصریح شهید صدر رحمه‌الله) به دلخواه هر حکمی را بخواهد نمی‏تواند تشریع کند؛ بلکه فقط بر اساس مصالح جامعه اسلامی و با لحاظ اهداف و ارزش‏های شریعت، حکم اوّلیه را در حوزه احکام غیرلزومی تغییر می‏دهد. این معنا همان معنای تزاحم ‏است؛ یعنی شریعت اسلامی در حوزه مباحات به معنای اعمّ (استحباب، کراهت و اباحه) که حکم اوّلیه دارد، اگر ولیّ‏فقیه تشخیص بدهد مصلحت مهم‏تری در مقام تطبیق پیش آمده است که اقتضای حکم لزومی حرمت یا وجوب را دارد، آن حکم را بر حکم غیر لزومی مقدّم می‏دارد. همین روش در احکام لزومی نیز دنبال می‏شود؛ بنابراین، به نظر می‏رسد هیچ گونه تفاوتی به لحاظ روش در دو حوزه وجود نداشته باشد؛ یعنی منطقةالفراغی در حوزه مباحات‏ به معنای عام آن وجود ندارد و اگر بر دیدگاه و روش پیشین، در این حوزه، منطقةالفراغ گفته شود، در حوزه احکام ‏لزومی نیز چنین خواهد بود و آن‏جا هم باید مجاز باشد منطقةالفراغ اطلاق شود و اگر به روش فقهی، در احکام لزومی، منطقةالفراغ اطلاق نمی‏شود، به روش فقهی در احکام غیر لزومی نیز اطلاق منطقةالفراغ ضرورتی ندارد.
ب. تحوّل موضوعات (مصادیق عناوین)
مباحث پیشین ما بیش‏تر درباره تغییر مصادیق عناوین احکام از ناحیه تغییر در رفتارها و روابط انسان‏ها با هم و با طبیعت بود، و درباره تغییر در ماهیت مصادیق، مطالب چندانی بیان نشد. مقصود از مصادیقِ عناوینِ احکام، موضوعات احکام شریعت است. در بسیاری از مباحثی که محقّقان از تغییر موضوع و احکام سخن به میان آورده‏اند، مقصودشان از موضوعات، اعمّ از موضوع و متعلّق احکام است (تقوی، 1374: ج 3، ص 215). در این بحث این‏ دو جهت را از هم تفکیک، و وضعیت هر کدام را جداگانه مشخّص می‏کنیم. مقصود از متعلّق احکام، روابط و رفتارهایی است که انسان‏ها در ارتباط با هم، با طبیعت و با مجعولات شرعی از خود بروز می‏دهند. با چند مثال این‏ مطلب روشن می‏شود. قرض مستحب است. در این جا قرض، متعلّق حکم، و استحباب، حکم شرعی است. در گزاره«نماز واجب است»، نماز، مجعول شرعی و متعلّقِ حکم، و وجوب نماز، حکم است؛ امّا در گزاره «زکاتِ مال ‏واجب است»، زکات، متعلّق حکم، و واجب است، حکم، و مال، موضوع حکم است. با فرض وجود مال به مقدار نصاب، زکات آن واجب می‏شود؛ بنابراین، موضوع حکم به اموری گفته می‏شود که در گزاره شرعی وجود او مفروض ‏گرفته می‏شود، و مقصود از متعلّق حکم، اموری است که حکم به آن تعلّق می‏گیرد. منظور ما از بحث در ماهیت‏ مصداقِ عنوانِ حکم، همان موضوع حکم است که با تحقّق آن، احکام انواع به‏کارگیری آن از منابع و ادلّه مشخّص‏ می‏شود. موضوعات احکام، در بستر تاریخ و تحوّلات اجتماعی ممکن است از بین رفته یا دگرگون شوند و نیز امکان ‏دارد موضوعات جدیدی پدید آیند؛ چون احکام موضوعات، با فرض وجود موضوعات، فعلیت می‏یابند؛ بنابراین با تحوّل موضوع و تطبیق عنوان جدید بر موضوع جدید، حکم عنوان جدید بر موضوع جدید منطبق می‏شود و اگر موضوع پیشین از بین برود، حکم آن نیز از فعلیت ساقط می‏شود و اگر موضوع جدیدی پدیدار شود، به یقین احکام‏ انواع به‏کارگیری آن از ناحیه شریعت فعلیت می‏یابد و با استفاده از منابع شریعت می‏توان حکم به‏کارگیری آن را استنباط و استخراج کرد. در ادامه، مطلب مطمح نظر عبارت از «تحوّل موضوعات و تأثیر آن بر فقه» است.
تحوّل موضوعات و تأثیر آن بر فقه‏
در بستر تاریخ، پدیده‏های اجتماعی بسیاری رخ می‏دهد که در تکوین و تحوّلات آن‏ها عوامل متعدّدی از قبیل ‏زمان، مکان، فرهنگ و غیره مؤثّرند؛ در نتیجه، هر از چند گاهی شکل جدیدی از پدیده‏ها در صحنه زندگی اجتماعی ‏مردم ظاهر می‏شود یا پدیده‏های در جریان، چهره‏ای نو را از خود در عرصه اجتماع نمایان می‏سازند. لازمه درک‏ درست از ماهیت و ویژگی‏های آن‏ها این است که هم وضع پیشین و تحوّلات تاریخی آن، و هم موقعیت فعلی و عوامل ‏متعدّدی که در تکوین و دگردیسی‏های آن‏ها مؤثّر بوده‏اند، به دقّت شناسایی شوند. این درک و شناسایی برای فقیهان ‏ما بسیار ضرورت دارد؛ زیرا در غیر آن صورت، قادر نخواهند بود حکم آن پدیده‏ها را بیان کنند؛ بنابراین، بر فقیه است‏ که برای دستیابی به حکم صحیح به‏کارگیری هر پدیده‏ای، ماهیت و ویژگی‏های آن را بشناسد. این شناخت از سوی‏ کارشناسان آن موضوع یا از ناحیه خود فقیه (امّا نه از آن رو که فقیه است؛ بلکه در جایگاه کارشناس آن موضوع) انجام می‏گیرد. موضوعات و متعلّقات اجتماعی احکام شریعت همیشه در حال دگرگونی بوده است؛ امّا این تحوّلات‏ در سده‏های اخیر جوامع بشری شدّت دوچندان گرفته است.
ما در این جا در صدد تبیین نظریه اجتهاد در موضوعات نیستیم؛ بلکه با این شواهد خواستیم نشان دهیم که‏ شناختن موضوعات احکام و تحوّلات آن‏ها، تأثیر شگرفی در تحصیل حکم واقعی به‏کارگیری موضوعات و پدیده‏ها به‌ویژه پدیده‏های اجتماعی که موضوع احکام قرار می‏گیرند دارد؛ به همین سبب در ادامه بحث موضوع‏شناسی، به‏ اقسام موضوعات، انواع تحوّلات، چگونگی ضابطه‏مند کردن موضوعات و ... می‏پردازیم.
اقسام موضوعات و روش شناسایی آن‏ها
1. موضوعات اعتباری شرعی: موضوعاتی هستند که به‏طور مستقیم، شریعت، آن‏ها را تأسیس کرده است. به ‏عبارت دیگر، مجعولات شرعی هستند. این دسته از موضوعات یا اصل آن‏ها از ناحیه شریعت وضع و اعتبار شده، همانند نماز، روزه، حج و یا حدود آن از سوی شریعت مشخّص و اعتبار شده است؛ مثل آب کر، آب قلیل. همچنین‏ برای حالت یا ویژگی خاصّ یک شیء موضوعی جعل و اعتبار کرده است؛ مانند نجاست و طهارت.
ما در صدد بیان انواع موضوعات اعتباری شرعی نیستیم؛ بلکه با بیان پیشین فقط درصدد تبیین این دسته ازموضوعات جهت آشنایی بیش‏تر آن‏ها، و فراهم ساختن بستر مباحث آینده هستیم؛ بنابراین، هر چند ممکن است ‏انواع دیگری از این‏ها وجود داشته باشد، به‏سبب همین امر، از بیان آن‏ها خودداری می‏شود.
این موضوعات هیچ گاه در معرض دگرگونی قرار نمی‏گیرند و همیشه ثابت هستند؛ زیرا اوّلاً این‏ها امور اعتباری‏ هستند و ثبات و دگرگونی در آن‏ها یا وجود و عدم وجود آن‏ها به معتبِر آن‏ها وابسته است. مادامی که شارع اراده تحوّل ‏در آن‏ها نکند، به همان وضع خواهند بود و حکم آن‏ها نیز جاری است.
برای شناختن این گونه موضوعات و احکام مترتّب بر آن‏ها فقط باید در منابع شرعی جست‌و‌جو کرد.
2. موضوعات طبیعی: این موضوعات، همان موجودات تکوینی است و اشیا و عناصر طبیعی در عالم واقع، و از طرفی، مخلوق الاهی هستند و از سوی دیگر، در نظام معیشت و روابط اجتماعی مردم قرار گرفته‏اند و در دایره احکام‏ شریعت قرار دارند؛ همانند آب، خاک، آهن، انواع عناصر و مواد خوردنی.
تحوّل در موضوعات طبیعی، امری حتمی در نظام تکوین به سبب‏های طبیعی و مصنوعی واقع می‏شود. تحوّلات‏ در این موضوعات، گاهی بدون دخالت بشر و بر اثر قوانین تکوینی و طبیعی واقع می‏شود، و گاهی نیز بشر از این امورطبیعی، مصنوعات جدیدی همانند ماشین و هواپیما می‏سازد و از آن در زندگی خود بهره می‏برد. تغییرات درموضوعات طبیعی به جهت حسّی بودن آن‏ها به آسانی قابل درک است. با مراجعه مستقیم به این عناصر طبیعی و متخصّصان رشته‏های گوناگون علوم طبیعی می‏توان هم آن‏ها را «و هم دگرگونی‏های آن‏ها را» دریافت. افزون بر دگرگونی‏ ماهوی، ممکن است دچار دگرگونی کارکردی نیز بشوند؛ برای مثال، جو مادّه‏ای طبیعی است که در عصر تشریع، در نظام غذایی مردم نقش عمده‏ای داشت؛ امّا اکنون نقش چندانی در نظام غذایی مردم ندارد. اگر ثابت شود که برخی ‏احکام مترتّب بر آن به جهت نقش مؤثّر کارکردی آن در نظام معیشتی مردم آن عصر بوده است، امّا اکنون که آن‏ کارکردها را در نظام معیشتی ندارد، ممکن است برخی احکام آن نیز تغییر کند. خون انسان، موضوعی است که شارع، کارکرد غیرمعقول و غیرمفید آن را در عصر تشریع تحریم کرد؛ بدین‏سبب، خرید و فروش آن حرام شد؛ امّا اکنون که ‏همان خون، کارکردش هر روز نجات حیات صدها انسان است نمی‏توان گفت خرید و فروش آن همچنان حرام است.
3. موضوعات عرفی و عُقلایی: این موضوعات بر اموری اطلاق می‏شود که شارع در ایجاد آن‏ها به طور مستقیم‏ هیچ‏گونه دخالتی ندارد. این موضوعات محصول روابط اجتماعی مردم هستند و از ناحیه شارع اعتبار نشده‏اند؛ امّا موضوع احکام شریعت قرار می‏گیرند؛ مانند پول، تورّم، سود، موسیقی، شطرنج و مجسمه‌سازی. این موضوعات، چون از متن زندگی اجتماعی بشر برخاسته، و زندگی اجتماعی بشر، بستر این موضوعات است، به طور مستمر در حال دگرگونی است و باید انتظار تحوّل ماهوی و کارکردی را همیشه در این موضوعات داشته باشیم. این موضوعات‏ خود به چند دسته تقسیم می‏شوند:
أ. موضوعات عرفی خاص: موضوعاتی که عرف خاص آن را وضع و اعتبار می‏کند؛ همانند تورّم، ثروت، سود که ‏عرف خاص اقتصادی آن‏ها را اعتبار می‏کند؛ یعنی عرف خاص اقتصادی، حالت خاصّی از افزایش قیمت‏ها (افزایش سطح عمومی قیمت‏ها) را تورّم می‏گوید. اگر بر این موضوعات، احکامی مترتّب شود، برای شناختن ‏آن‏ها و تحوّلات ایجاد شده در آن‏ها در بستر و تعاملات اجتماعی، باید به عرف خاص آن مراجعه شود؛ چرا که اعتبارآن به دست عرف خاص انجام شده است.
ب. موضوعات عرفی اعتباری عام: موضوعاتی را که عرف عام و عاقلان وضع و اعتبار می‏کنند یا وضع و اعتبار آن‏ها را می‏پذیرند؛ برای مثال، عرف عام برای بر طرف کردن مشکلات مبادلات پایاپای، پذیرفتند تاشی‏ء خاصّی تحت‏ عنوان پول، با بر عهده گرفتن وظایفی، در مبادلات مورد استفاده قرار گیرد. این قبیل موضوعات، بر پایه نیازهای ‏اجتماعی جوامع ایجاد می‏شود و نیز بر پایه نیازها نیز در تغییر و تحوّل خواهند بود. فکر خلّاق بشر در کنار امکانات‏ طبیعی و غیر‌طبیعی برای دگرگون‌سازی پدیده‏های عرفی سبب دگرگونی دائم، هم در ماهیت و هم در کارکرد این ‏پدیده‏ها می‏شوند. نهاد ناآرام جامعه و بشر، سکون و ثبوت را از متن وجود این پدیده‏ها می‏زداید. کارکردهای‏ اجتماعی این قبیل پدیده‏ها اغلب فراوان است و هر روز به لحاظ تغییر در ماهیت و کارکرد، شکل جدیدی از کارکرد را به خود می‏گیرد. هر نوع کارکردی، حکم خاصّی را از شریعت اسلامی می‏طلبد؛ در نتیجه، فقیه روزآمد و کارآمد، باید اطّلاع دقیق از دگرگونی‏های ماهوی و کارکردی این پدیده‏ها داشته باشد تا بتواند حکم آن‏ها را از منابع شریعت‏ استنباط و استخراج کند. مثال پیشین (پول) را در نظر می‏گیریم. ابتدا عرف، برخی کالاهای مصرفی و زینتی را به ‏صورت پول وارد مبادلات کرده؛ آن‌گاه نیازهایش گسترش یافت و ناچار شد پول فلزی (طلا و نقره و ...) را وارد مبادلات کند. از طرفی، گستردگی نیازها و نواقص پول فلزی، بشر را در اندیشه ایجاد پول جدیدی فرو برد و سرانجام ‏اسکناس وارد مبادلات شد؛ امّا بشر در جهانِ با ارتباطات آسان و گسترده به پولی که مشکلاتش را آسان‏تر از اسکناس‏ برطرف کند، نیازمند بود؛ در نتیجه، پول تحریری را وارد مبادلات کرد و بیش از نود درصد حجم مبادلات هم اکنون به‏وسیله این نوع پول انجام می‏شود که با دقّت تخصّصی، هیچ گونه مادّه فیزیکی ندارد و فقط دارای ارزشی مبادله‏ای‏ اعتباری عام است. این دگرگونی اکنون به شکل پول‏های کامپیوتری کارت‏های اعتباری که توانایی حمل میلیاردها تومان ارزشی مبادله‏ای اعتباری عام را دارد، در حال سامان‏یابی و استقرار است. این موضوع مهمّ فقهی با تغییرات‏ سریعی که در ماهیت و کارکرد آن اتّفاق می‏افتد، اگر برای فقیه، ماهیت و کارکردهای دگرگون یافته‏اش روشن نباشد، چگونه می‏تواند حکم صحیح آن را از منابع شریعت استنباط و استخراج کند؟ این دگرگونی نشان می‏دهد که دستگاه‏ فقه ما به شدّت نیازمند شناسایی ماهیت پدیده‏های اجتماعی، تحوّلات در ماهیت و کارکردهای آن‏ها است؛ وگرنه به‏یقین، به ناکارآمدی فقه در عصر جدید متهّم خواهد شد. شناسایی پدیده‏های جدید، تحوّلات ماهیتی و کارکردی‏ آن‏ها به داشتن انواع دانش‏های اجتماعی برای دستگاه فقه نیاز دارد که امروز از بسیاری از آن‏ها محروم است. به نظرمی‏رسد فقه ما در نهاد خود، توانایی و پویایی کافی را برای کارآمدی در هر عصری دارا است؛ امّا دستگاه فقه فعلی ما باید تدابیری بیندیشد تا این توانایی و پویایی نهانی را بروز دهد.
اشاره مختصری به روش شناسایی و ضابطه‏مند کردن این دسته از موضوعات لازم است. برای این امر باید از استعمال عنوان این موضوعات از سوی عرف عام و عاقلان در موارد مسلّم مصادیق آن، ضابطه و ویژگی‏های آن را دریافت؛ آن‏گاه اگر موردی در تردید قرار گرفت، اگر تحت ضوابط و ویژگی‏های شناخته شده قرار گیرد می‏توان آن را ازمصادیق عنوان مورد نظر دانست.
شایان توجّه است که در شناسایی این گونه موضوعات عرفی، هیچ گاه نباید از موضع حقوقی و ارزشی خاصّی‏ بهره جست؛ چون ممکن است به خطا رفته، از کشف واقعیت دور بمانیم. این امر بدان‏ سبب است که این موضوعات‏ در عرصه زندگی اجتماعی عرف عام و عاقلان شکل گرفت؛ در نتیجه، برای شناسایی و ضابطه‏مند کردن آن‏ها باید به ‏ضوابط عرفی تکیه کرد، نه ضوابط ارزشی و حقوقی خاص.
ج. موضوعات عرفی انتزاعی: این دسته از موضوعات، عرفی و عُقلایی شمرده می‏شوند؛ امّا نه به این معنا که عرف وعاقلان، آن‏ها را وضع و اعتبار کرده باشند؛ بلکه آن‏ها بعضی از اشیا را به‏گونه‏ای مورد استفاده قرار داده و به‏کار می‏گیرند که از چگونگی به‏کارگیری و استفاده آن‏ها، آن عنوان خاص برای آن اشیا انتزاع می‏شود. در واقع بر موضوع ‏شناخته شده، به لحاظ نوعی از کارکرد، عنوان عام‏تری منطبق می‏شود که به لحاظ آن عنوان، موضوع حکم شرعی نیز واقع می‏شود؛ از باب مثال، گندم موضوعی شرعی است که احکامی را در شریعت به دنبال دارد. از سوی دیگر، عاقلان در زندگی خود، برای بدست آوردن بعضی اشیای مفید مانند گندم، حاضرند از چیزهایی که نزدشان ارزش ‏دارد، چشم پوشند. از این رفتار آن‏ها، عنوان مال برای گندم انتزاع می‏شود؛ امّا مثلاً هوا چنین رفتاری را اقتضا نمی‏کند و کسی بابت آن از شی‏ء ارزشمندی صرف نظر نمی‏کند. از این رفتار آن‏ها در برابر هوا می‏توان دریافت که عرف، هوا را مال نمی‏شمارد؛ بنابراین، احکامی که برای مال مترتّب است، برای هوا، جاری نیست.
در شناسایی و ضابطه‏مند کردن این دسته از موضوعات - به دلیلی که در قسمت پیش گذشت - هیچ گاه نباید ازموضع حقوقی و ارزشی خاصّی بهره جست.
برای شناختن ضابطه و ویژگی‏های این قبیل موضوعات، از دو روش می‏توان بهره جست: روش نخست همان‏ است که برای قسمت پیش گذشت. روش دوم، عبارت از تحلیل روانی صحیح از منشأ انتزاع آن‏ها (افعال عرف وعاقلان و نحوه به‏کارگیری آن‏ها) و کشف ضابطه و ویژگی این دسته از موضوعات از آن طریق است.
به نظر می‏رسد که روش دوم (به جهت انتزاعی بودن موضوعات با توجّه به منشأ انتزاع آن‏ها) روشی‏ موفّق‏تر، و ضریب خطای آن در مقایسه با روش پیشین کم‏تر باشد.
با عنایت به مطالبی که گذشت، بر هر خواننده‏ای آشکار می‏شود که شناخت دقیق موضوعات فقهی، و توجّه به‏ تحوّلات ماهوی و کارکردی در ارائه حکم دقیق فقهی، امری غیر قابل انکار است؛ امّا آیا دستگاه فقهی فعلی ما چنین ‏توانایی بالفعلی را دارد؟ پاسخ به این پرسش می‏طلبد تا مختصری به رابطه دستگاه فقهی موجود و موضوع‏شناسی‏ بپردازیم.
موضوع‏شناسی و دستگاه فقهی موجود
با بررسی دستگاه تشریع، پیش‏تر روشن شد که فقه اسلام، در درون خود پویایی و کارآمدی لازم را برای روزآمد شدن‏ و ارائه راه حل برای مشکلات عصر دگرگونی دارا است؛ امّا به رغم آن، در برخی مواقع از جمله در عصر حاضر و به‏ویژه پس از دو دهه از سپری شدن انقلاب اسلامی ایران، به ناکارآمدی متهّم می‏شود.
خواننده مباحث پیشین خواهد پذیرفت که اگر این اتّهام تا حدّی صحیح باشد، به یقین متوجّه فقه اسلام نیست؛ بلکه متوجّه دستگاه فقهی موجود است. در عصری که تحوّل پذیری پدیده‏های اجتماعی سرسام‏آور است، به یقین، دستگاه سنّتی فقه اگر از این همه تحوّلات گسترده و پیچیده به دور باشد، چگونه می‏تواند خلق‌اللَّه را با بیان احکام‏ الاهی به سعادت دنیایی و آخرتی هدایت کند؟ تمام این پدیده‏های اجتماعی همراه با تحوّلات گسترده و پیچیده، موضوع احکام شریعت اسلام هستند. چگونه از این‏ها و احکام آن‏ها که مورد ابتلای مردم است، در دستگاه فقهی ‏موجود بحثی به میان نیاید، امّا از احکام بسیاری از موضوعات فرعی فردی در کتاب‏های فقهی، بحث‏های طولانی ‏انجام گرفته است و می‏گیرد؟! اشکال بر این نیست که چرا از احکام موضوعات فرعی فردی بحث می‏شود؛ بلکه ‏کاستی دستگاه فقهی موجود در پاسخگویی به موضوعات اجتماعی، در معرض پرسش است. این غفلت و کاستی از کجا ناشی شده است و دستگاه فقهی موجود، ضمن پایبندی به اصول اساسی اسلام چگونه می‏تواند روزآمد شود؟
کاستی‏های دستگاه فقه موجود
رسالت دستگاه فقهی موجود ما، پاسخ به پرسش‏های فراوان نوپیدا و نیز اظهار نظر فقهی در باره پدیده‏های فراوان ‏عرفی و اجتماعی است که مردم با آن‏ها درگیر هستند؛ امّا کسی درباره آن‏ها نمی‏پرسد؛ از باب مثال، انحصار در عرصه ‏اقتصاد به شکل گسترده و پیچیده یکی از پدیده‏های عصر اقتصاد جدید است. همه مردم جهان از جمله مسلمانان در زندگی اجتماعی و اقتصادی خود، با این پدیده مواجه هستند. این پدیده به یقین یکی از موضوعات مهمّ فقهی است؛ امّا کم‏تر پیش آمده است که ماهیت این پدیده، انواع آن، کارکردها و آثار آن مورد توجّه دستگاه فقهی ما قرار گیرد. اگردستگاه فقهی ما چنین رسالتی را بر عهده ندارد، پس کدام دستگاه در حکومت اسلامی چنین رسالتی را عهده‌دار است؟ تردیدی نیست که این وظیفه بر عهده دستگاه فقهی موجود است؛ یعنی دستگاه فقهی نباید ساکن و راکد بماند تا از حکم موضوعی از او پرسش شود؛ بلکه باید سازمان و نظامی را تأمین کند تا به‌طور روزآمد به بررسی ماهیت ‏پدیده‏ها و موضوعات عرفی و اجتماعی، کارکرد، آثار و تحوّلات آن‏ها بپردازد تا بتواند همگام با تحوّلات پدیده‏ها وموضوعات، نظر فقهی کارآمد با تکیه بر منابع استنباط ارائه دهد.
نظام معیشتی و روابط اجتماعی مردم در گذشته در طول قرن‏ها وضعیت ثبات و یکنواختی را فرا روی خود داشت. بسیاری از پدیده‏ها و موضوعات فقهی در بستر قرن‏های متمادی، هیچ گونه تحوّل و دگردیسی را در خود نمی‏دید؛ بنابراین، دستگاه فقهی آن اعصار به طور عمده در پی بررسی احکام موضوعات ثابت و یکنواخت بود و برای بررسی‏ پدیده‏ها و موضوعات فقهی، نیاز چندانی احساس نمی‏کرد و موضوعات فقهی را محرز و مسلّم می‏پنداشت؛ امّا با وقوع انقلاب صنعتی و انقلاب در روابط فردی و اجتماعیِ ابنای بشر، بسیاری از موضوعات فقهی نوپیدا به صحنه‏ زندگی مردم راه یافت و افزون بر آن، در هر دهه‏ای، دگرگونی‏های گسترده‏ای در موضوعات فقهی ایجاد می‏شود؛ از باب مثال، پول عصر شیخ طوسی‏رحمه الله و شیخ انصاری‏رحمه الله تفاوت چشمگیری در ماهیت و کارکرد نداشتند؛ در حالی که‏ بین زمان شیخ طوسی‏رحمه الله و شیخ انصاری‏رحمه الله قرن‏ها فاصله بود؛ امّا همین پدیده در قرن اخیر با دگرگونی‏های گسترده ‏در ماهیت و کارکرد مواجه بوده است و هنوز هیچ گاه استقرار و ثباتی در ماهیت و کارکرد آن مشاهده نمی‏شود.
در این گیرودار، وظیفه دستگاه فقهی ما، رصد کردن و شناختن موضوعات جدید و تحوّلات آن‏ها، و ارجاع موضوع ‏شناخته شده به اصل و منبع مناسب استنباط و کشف حکم اسلامی آن است.
چند تذکّر
در شناسایی موضوعات عرفی و اجتماعی، نکاتی است که با ذکر آن‏ها این بحث را به پایان می‏بریم.
1. همان گونه که وضع و اعتبار موضوعات عرفی به وسیله عرف و عاقلان صورت می‏گیرد، اسقاط آن‏ها از اعتبار نیز فقط به وسیله خود عرف و عاقلان ممکن خواهد بود؛ بنابراین، شارع (در جایگاه اعتبار کننده اعتباریات‏ شرعی) آن موضوعات را از اعتبار عرفی ساقط نمی‏کند؛ زیرا در صورتی که عرف و عاقلان با اسقاط شارع مخالفت ‏کنند، آن عنایت اعتباری عرفی، از اعتبار عرفی ساقط نمی‏شود، و در صورت موافقت عرف و عاقلان با اسقاط شارع،این امر در واقع به اسقاط عرف و عاقلان برمی‏گردد، نه اسقاط شارع؛ برای مثال، اگر بگوید چیزی را که عرف و عاقلان ‏به صورت واسطه مبادله یا مال اعتبار کرده‏اند، نمی‏پذیرم و آن‏ها را از اعتبار ساقط کردم، هیچ‌گاه آن‏ها نزد عرف از اعتبار ساقط نمی‏شوند، مگر در صورتی که عرف و عاقلان اسقاط شارع را بپذیرند؛ چرا که اعتبار و اسقاط شارع، تابع‏ مصالح و مفاسد است. در اسقاط موضوعات عرفی و عُقلایی هیچ گونه مصلحتی نهفته نیست؛ بلکه بر کارکردهای‏ آن‏ها مصالح و مفاسد، مترتّب می‏شود و نهی شارع نیز متوجّه کارکردهایی است که بر آن‏ها مفاسدی مترتّب می‏شود. اگر عرف و عاقلان از نهی شارع پیروی کنند، ممکن است، آن شی‏ء از مال بودن یا وسیله مبادله بودن نزد عرف وعاقلان ساقط شود؛ امّا اگر عرفِ مخاطبِ نهی شارع، از اموری که شارع آن‏ها را نهی کرده است، نپرهیزد، آن اشیا از آن‏ عنوان ساقط نمی‏شوند؛ به‏طور مثال، بعضی از آثار مال بودن خوک نزد عرف، عبارت از خوردن، و خرید و فروش آن‏ است. حال اگر شارع، عرف مردم را از آن امور نهی کند، در صورتی که عرف مردم به نهی شارع عمل کنند و از آن‏ها بپرهیزند، ممکن است خوک نزد عرف از مالیّت ساقط شود؛ امّا اگر عرفِ مخاطب نهی شارع، همچنان گوشت خوک را بخورند، بخرند و بفروشند، خوک در نظر عرف، هیچ گاه از مالیّت ساقط نمی‏شود.
2. اگر در ادلّه شرعی، موضوع عرفی، موضوع حکم شرعی قرار گرفته باشد، مقصود از آن، همان چیزی است که‏ عرف و عاقلان از آن درک می‏کنند؛ یعنی همان معنای عرفی و عُقلایی، در همه عصرها موضوع حکم شرعی واقع ‏می‏شود؛ هرچند مصادیق آن در زمان‏های گوناگون دگرگون شود؛ از باب مثال، وقتی قرآن می‏فرماید: «لا تَأْ کُلُوااَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ (نساء(4): 29) اموال خود را میان هم به نحو باطل و ناروا مخورید»، منظور ازاموال، همان معنایی است که در ذهن عرف و عاقلان مرتکز است ؛ هرچند مصداق این موضوعِ حکم در زمان‏ها ومکان‏های گوناگون، متفاوت شود؛ بنابراین، در شناختن این موضوعات، و بعد جاری کردن احکام بر انواع کارکردهای ‏آن‏ها در اعصار و امکنه مختلف، باید به این جهت توجّه شود.
3. اگر در تشخیص مفاهیم یا مصادیق موضوع احکام شرعی، رفتار و داوری عرف حجّت باشد، مقصود، عرف‏ اهل نظر و دقّت است، نه عرف اهل تسامح و تساهل، مگر آن که شارع، آن تسامح‏های عرفی را بپذیرد. امام خمینی‏رحمه الله ‏دراین باره می‏نویسد:
مقصود از عرف در مقابل عقل، عرف اهل تسامح نیست...؛ بلکه مقصود، عرفی است که در تشخیص مفاهیم و مصادیق، دقیق می‏باشد، و تشخیص چنین عرفی، میزان در موضوع احکام است. چنین عرفی، مقابل عقل دقیق برهانی قرار دارد. ...موضوع احکام شرعی از آن‏هایی نیست که عرف در آن تسامح کند؛ بلکه موضوع حکم شرعی، موضوع عرفی حقیقی ‏است؛ بدون آن که هیچ گونه تسامحی از طرف عرف صورت گیرد (امام خمینی، 1368: ج 1، ص 227).
اهمیت توجّه به مطلب پیش‏گفته، آن‌گاه آشکار می‏شود که بدانیم عرف در طول زمان به لحاظ پیشرفت علوم و برخی عوامل دیگر، مرتّب از تسامح‏های خود می‏کاهد یا بر دقّت‏های عرفی خود می‏افزاید؛ بنابراین بدون توجّه به ‏فزونی دقّت‏های عرفی زمان‏ها و مکان‏ها بعید است انسان به درک و شناخت صحیح موضوعات عرفی احکام شرعی ‏و کارکردهای آن‏ها توانا شود؛ از باب مثال، عرف اعصار پیشین، در توزین کالاهای خود از پیمانه‏هایی استفاده می‏کرد که‏ اتّفاق می‏افتاد در مقیاس یک تُن، چه بسا چند کیلو تفاوت نیز وجود می‏داشت؛ یعنی اگر شخصی یک تن گندم از کسی ‏قرض می‏گرفت هنگام بازپرداخت آن با همان پیمانه‏ها چه بسا با چندین کیلو تفاوت بازپرداخت صورت می‏گرفت؛ امّا هیچ‏کس اعتقاد نداشت که بی‏دقّتی صورت گرفته است؛ بلکه عرف آن عصرها با توجّه به امکانات توزین، نهایت دقت‏ متعارف را انجام می‏دادند؛ ولی امکانات، دقّت بیش از آن را اجازه نمی‏داد؛ امّا در عصر حاضر با توجّه به امکانات‏ پیشرفته توزین، چه بسا در توزین یک تُن گندم هنگام دادن قرض و بازپرداخت آن، تفاوت چند گرم از نظر عرف قابل ‏صرف نظر کردن باشد؛ امّا اگر تفاوت به چند کیلوگرم برسد، دقّت‏های عرفی، مجال چنین امری را نخواهد داد.
4. اگر رفتار و داوری عرف در تشخیص موضوع حکمی دخیل باشد، مقصود از آن، عرفِ «لَوْخُلّیَ وَطَبْعَهُ» است؛ یعنی عرفی که در معرض آموزه‏هایی مثل «مؤمن باید در دینش احتیاط کند، چون که دین، برادر مؤمن است یا هرکس مرتکب امور مشتبه شود، سرانجام در امور حرام غرق خواهد شد، و ...» قرار نگرفته باشد؛ بنابراین، رفتار چنین ‏عرفی (بما هو عرف مؤمن) برای فقیه حجّت نیست؛ پس بعید است رفتار عرف جامعه ما که سال‏ها در معرض‏ چنین آموزه‏هایی قرار گرفته‏اند بتواند در تشخیص مفهوم و مصداق موضوع احکام شرعی به مقدار کافی برای فقیه ‏گویایی داشته باشد؛ به‏طور مثال، ربای قرضی را به هرگونه مازادی در بازپرداخت قرض معنا کرده‏اند؛ امّا مصداق‏ مازاد را عرف تشخیص می‏دهد. اگر بپذیریم که جبران آن، ربا شمرده نمی‏شود، در این صورت، چه بسا عرف‏ جامعه‏ای همانند جامعه مسلمان ایران، جبران نرخ خاصّی از کاهش ارزش پول را مازاد و ربا ببینند؛ امّا عرف جامعه ‏غیرمسلمانی که اوضاع اقتصادی آن با جامعه ایران هیچ گونه تفاوت معناداری نداشته باشد، جبران نرخ تورّمی را مازاد بر اصل دین نشمارد.
داوری عرف جامعه مسلمان ایران ممکن است به‏سبب آموزه‏های دینی، نوعی احتیاط در امور شرعی به‏شمار رود، نه این‌که به واقع جبران آن نرخ از تورّم، مازاد و ربا شمرده شود. در این گونه موارد، رفتار عرفِ جامعه مسلمان‏ ایران نمی‏تواند منشأ داوری تشخیص مصداق برای فقیه قرار گیرد و همچنین تشخیص این گونه امور دقیق را که احکام‏ فقهی مهمّی را در سطح خُرد و کلان در پی دارد نمی‏توان به خود عرف هر جامعه‏ای واگذاشت؛ بلکه فقیه با ملاحظه ‏این جهت باید از رفتار عرف به داوری صحیح دست یازد.
5. در شناختن موضوع‏های عرفی یا ارائه فتوا و احکامی که به داوری عرفی نیاز دارد، فقیه نمی‏تواند با اندکی فکر وتأمّل بگوید به نظر عرف مطلب چنین است یا نظر عرف با این امر مساعد است. در این گونه امور، فقیه از نظر و داوری‏ عرف پیروی می‏کند و باید بسیار بکوشد تا به داوری دقیق عرف و عاقلان دست یابد. بهترین روش برای دستیابی به‏داوری عرف و عاقلان که برای همه فقیهان حجّت باشد، دو امر است: 1: سازمان آماری مطمئنّی ایجاد شود و با بررسی آماری دقیق، اطّلاعات و نتایج حاصله را در اختیار فقیه قرار دهد؛ 2. فقیه با تحلیل نمونه‏های روشن رفتارعرف و عاقلان به داوری آن‏ها دست یابد.
6. نظر و داوری عرف و عاقلان یک عصر و مکان، به تمام اعصار و مکان‏ها قابل تعمیم نیست؛ زیرا اموری ممکن‏است نزد عرف و عاقلان برخی زمان‏ها و مکان‏ها اهمیّت خاصّی داشته باشد؛ ولی عرف و عاقلان سایر زمان‏ها ومکان‏ها هیچ گونه اهمیّتی به آن ندهند؛ بنابراین، یک امر عرفی ممکن است در مقایسه با زمان‏ها و مکان‏های متفاوت، فرق داشته باشد. مثال پیشین را با فرض پذیرفته شدن آن در نظر می‏گیریم. ممکن است زمانی مردم در مقابل کاهش‏ سالانه قدرت خرید پول به مقدار ده درصد از خود واکنش نشان ندهند و مبلغ اسمی پول خود را که پس از یک سال ‏دریافت می‏کنند، بدون نقص بدانند که در این صورت، جبران کاهش ارزش پول در این عرف، زیادی و ربا به شمار آید؛ امّا اگر در طول زمان، همین عرف به هر علّتی از تسامح‏های عرفی خود بکاهد و برای مثال، پس از ده سال در روابط مالی خود در نرخ تورّم پیشین (ده درصد سالانه) از خود واکنش معنادار نشان دهد و از رفتار آن‏ها کشف شود که‏ جبران کاهش ده درصدی ارزش پول را زیادی نمی‏شمرند، بلکه عدم جبران آن را نقص و عیب برای پول می‏دانند، جبران ده درصد کاهش ارزش پول لازم و ربا نخواهد بود.
همین امر در یک زمان برای دو مکان نیز مطرح است؛ به طور مثال، در محیط ما (با صرف نظر از آموزه‏های دینی ‏و احتیاط به جهت شبهه ارتکاب ربا) عرف عام جامعه ما ممکن است در مقابل تورّم ده درصدی سالانه از خود واکنش معنا داری نشان ندهد و بازپرداخت نقدی را در پایان سال، بدون نقص و مثل همان چیزی بداند که یک سال‏پیش دریافت کرده بود؛ بدین‏سبب، جبران کاهش ارزش پول، زیادی و ربا خواهد بود؛ امّا در همین زمان ممکن است‏ عرف کشور آلمان (با صرف‌نظر از این که ربا را مجاز می‏شمارد) در مقابل کاهش ارزش پول ده درصدی به شدّت‏ از خود واکنش نشان داده، دریافت اسمی آن را مثل همان پولی که یک سال پیش پرداخت کرده بود، نداند؛ بلکه نقص‏ در مال و پول بشمارد؛ در چنین عرفی، جبران کاهش ارزش پول، زیادی و ربا به شمار نمی‏آید.
 

منابع و مأخذ‏
1. تقوی، سید مرتضی: «تحوّل موضوعات در فقه»، فقه اهل بیت، ش 3، 1374 ش.
2. حر عاملی، محمد بن الحسن: وسائل الشیعه، بیروت، مؤسسه آل البیت، اوّل، 1413 ق، ج 3 و 27.
3. خمینی، روح‏اللَّه: الرسائل، قم، اسماعیلیان، سوم، 1363 ش.
4. خمینی، روح‏اللَّه: صحیفه امام خمینی، قم، مؤسسه نشر آثار امام، اوّل، 1378 ش، ج 20.
5. صدر، سیّد محمّدباقر: اقتصادنا، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، اوّل، 1375 ش.
6. کلانتری، علی‏اکبر: حکم ثانوی در تشریع اسلامی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، اوّل، 1378 ش.
7. کلینی، محمد بن یعقوب: اصول کافی، قم، دارالکتاب، چهارم، 1365 ش، ج 2.
8. مجلسی، محمّدباقر: بحارالانوار، قم، دارالکتاب، سوم، 1363 ش، ج 11.
9. مشکینی، علی: اصطلاحات الاصول، قم، انتشارات حکمت، اوّل، 1386 ش.
10. مطهری، مرتضی: اسلام و نیازهای زمان، قم، انتشارات صدرا، نوزدهم، 1381 ش.