آسیب شناسی دین پژوهی معاصر (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر یکی از مهمترین نیازهای دین‌شناسی جامعه معاصر است که باعث بالندگی و نوآوری در عرصه‌های دین‌پژوهی می‌شود. در آغاز نوشتار، به ریشه‌شناسی واژة پیشگفته پرداخته و آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر و پرسش‌های اصلی و روش‌ناسی و گسترة این رهیافت تبیین شده است. گونه‌شناسی آسیب‌های دین‌پژوهی معاصر، بخش اصلی نگاشته مذکور است در این ساحت به آسیب نگرش کارکردگرایانه به دین، آسیب روش‌شناختی آسیب جزءنگری به جای کل‌نگری، آسیب مغالطه اشتراک لفظی، آسیب محتمل پیش‌فرض‌ها و آسیب نسبی‌گرایی با ذکر شواهد و نمونه‌ها پرداخته شده است.متن
درآمد سخن
دین و باورهای دینی از مهمترین ارزش‌های حیات آدمی به شمار می‌رود و از زوایای گوناگون هم از منظر جامعه شناختی و اجتماعی و هم از جهت کلامی و فلسفی قابل توجه است.
این باورهای دینی از دو منظر پیشگفته، یعنی نظری و عملی، متعلق کاوش دین پژوهان و روشنفکران قرار گرفته و تحقیقات دینی را در جامعه اسلامی به ارمغان آورده است. هر چند پاره‌ای از این پژوهش‌ها، قوت دارند و نهادهای اجتماعی و رفتارهای فردی را به سمت کمال و قرب الاهی سوق می‌دهند و به مقصد و مقصود حق تعالی نزدیک می‌سازند، برخی دیگر، گرفتار آفات و آسیب‌ها و بحران‌های نظری و عملی‌اند؛ بحران‌های نظری که در بردارندة چالش‌های معرفت‌شناختی، فلسفی، کلامی و بحران‌های عملی نیز شامل آسیب‌های اجتماعی و رفتاری هستند.
1. ریشه‌شناسی
واژة آسیب‌شناسی(pathology) از ریشة یونانی «path = patho» به معنای رنج، محنت، احساسات و غضب، و «Logy» به معنای دانش و شناخت، ترکیب شده است.
آسیب‌شناسی در اصطلاح علوم طبیعی به معنای مطالعه و شناخت عوامل بی‌نظمی‌ها در ارگانیسم انسانی جهت درمان بیماری‌های جسمانی است.2
علوم اجتماعی در اثر مشابهت سازی (در قرن نوزدهم) میان کالبد انسانی و کالبد جامعه و بیماری‌های عضوی و بحران‌های اجتماعی، دانش نوی به نام آسیب‌شناسی اجتماعیsocial) (pathology جهت مطالعة عوامل و ریشه‌های بی‌نظمی‌ها و بیماری‌های اجتماعی پدید آورد.3
2. تبیین آسیب‌شناسی دین پژوهی معاصر
تبیین آسیب‌شناسی طبیعی و اجتماعی تا حدودی، آسیب‌شناسی دینی و دین پژوهی را روشن می‌سازد. آسیب‌شناسی دینی در صدد کشف و تحلیل کج روی‌های معرفتی و رفتارهای دینی و معرفی راه‌کارهای درمان آن‌ها است.
آسیب‌ها و بحران‌های دینی و به تبع، پیشگیری و درمان آن‌ها به دو شاخه تعلق دارد: نخست به ماهیت و چیستی دین و دوم به وجود و تحقق دینداری.
ماهیت و چیستی دین، عبارت است از حقایق و معارف و احکامی که از ناحیة پیشوایان و منابع دین یعنی قرآن و سنت و عقل قطعی اظهار می‌شود. این ساحت از دین، به دلیل اعجاز قرآنی و عصمت نبوی و ولوی و بدیهیات عقلی، از انحراف و آسیب مصون است. هر چند دروغ پردازان و راویان کاذبی، گفته‌های غیر واقع را به پیشوایان دین نسبت داده، و سنت را با واسطه، دچار آسیب ساخته‌اند، جریان عملیات علم رجال، ابزار مهمی برای آسیب‌شناسی و آسیب‌زدایی آن کجروی است. و نیز فرایند استدلال و به کارگیری عقل قطعی و استناد نظریات به بدیهیات ممکن است اسیر مغالطات منطقی شود که رعایت شرایط برهان و قواعد صوری منطق، چاره‌ساز این آسیب است؛ بنابراین، وقتی از آسیب‌شناسی دینی در حوزة ماهیت دین سخن به میان می‌آید، مقصود، آسیب‌شناسی معرفت دینی و درک اندیشه‌وران از متون و منابع دینی است. تاریخ معرفت دینی، گواه بر حضور اندیشه‌های باطل و خرافی و غیر مطابق با متون دینی است که در فرهنگ اسلامی از آن، به تفسیر به رأی یاد می‌شود.
وجود و تحقق دین و دینداری نیز از آسیب‌ها و کجرویها مصون نیست و الزاماً این آسیب‌ها زاییده ماهیت یا معرفت دینی نیستند و می‌توان در کشف علل آن‌ها به عوامل فرهنگی، اقتصادی، تربیتی، روانی و اجتماعی اشاره کرد. گاه جامعة دینی و رفتار دینداران و نهادهای دینی، از معارف اصیل اسلام فاصله می‌گیرند و به نام دین، انحراف‌های اجتماعی و فردی را مشروعیت می‌بخشند؛ همان گونه که امام حسین7 در وصف جامعة دینی روزگار خویش می‌فرماید:
انسان‌ها بندگان دنیایند و دین، آویزة زبان آنان است و تا وقتی که معیشتشان از راه دین بگذرد، با آن بازی می‌کنند؛ ولی همین که امتحان‌های دشوار پیش آید، دینداران کم خواهند شد.4
آن چه در این نگاشته ملاحظه می‌شود، به آسیب‌شناسی دینی در عرصة دین پژوهی و معرفت دینی اختصاص دارد و در صدد تبیین و تحلیل آسیب‌های اجتماعی و رفتاری دنداران و نهادهای دینی نیست؛ گر چه چنین بحثی نیز اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد و مجال دیگری را می‌طلبد.
شناخت آسیب‌ها و مغالطه‌های دین پژوهی نه تنها به تودة مردم و نسل جوان مدد می‌رساند تا به آسانی در دام جریان‌های دین پژوهی منحرف و آسیب‌پذیر نیفتند؛ بلکه به دین پژوهان و دانشجویان فلسفه و الاهیات نیز کمک فراوانی می‌کند تا تجربة دین پژوهانِ گرفتار مغالطه را تکرار نکنند و با احتیاط در این عرصه گام بردارند و عجولانه دستاوردهای دین پژوهان مغرب زمین و مسیحیت را بر اسلام تطبیق نکنند.
تأکید آیات قرآن و روایات پیشوایان دین مبنی بر جلوگیری از آمیزش حق و باطل و شبهه افکنی، ضرورت مسأله را تقویت می‌کند.
خداوند متعالی می‌فرماید:
وَ‌لاَ تَلبِسُوا الحَقَّ بِالبَاطِلِ.5
لِمَ تَلبِسُونَ الحَقَّ بِالبَاطِلِ.6
امیر مؤ‌منان در نهج البلاغه خطبة 50 می‌فرماید:
فلو ان الباطل خلص من مزاج الحق لم یخف علی المرتادین و لو ان الحق خلص من لبس الباطل انقطعت عنه السن المعاندین و لکن یؤ‌خذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فیمزجان فهنالک یستولی الشیطان علی اولیائه.
لازمة پرهیز از شبهات و انحرافات دینی، شناخت حق و باطل و جلوگیری از آمیختگی آن‌ها است.
وقتی سخن از دین پژوهی معاصر به میان می‌آید، به جریان‌ها و شخصیت‌هایی ناظر است که در حوزة مطالعات دینی و گرایش‌های گوناگون دین پژوهی (تفسیر، کلام، فلسفة دین، روان‌شناسی دین، جامعه‌شناسی دین، مردم‌شناسی دین، هنر و ادبیات دینی و ...) سخن گفته، و تا حدودی بر معرفت دینی جامعه تأثیر گذاشته‌اند. خواه به معنای تخصصی و فنی آن، دین پژوه یا مفسر دین معرفی شوند یا خیر.
3. ضرورت مسأله
تمدن و فرهنگ‌ها به لحاظ‌های گوناگون تقسیم پذیرند. پاره‌ای از آن‌ها از دین و منابع دینی تغذیه می‌شوند و هویت اجتماعی را شکل می‌دهند. جوامعی مانند ایران از این سنخند. تأثیر دین و معرفت دینی در انواع جریان‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی غیر قابل انکار است. تشکیل هیأت‌ها، مؤ‌سسه‌های خیریه، تشکل‌های سیاسی، نهادهای دولتی به ویژه شکل‌گیری حکومت دینی، نمونه‌هایی از تأثیرپذیری فرهنگ و تمدن اسلامی است؛ بنابراین، مطالعة نقادانه از مطالعات دینی در عصر حاضر، به دین پژوهی منطقی کمک فراوانی می‌کند. سالم‌سازی انقلاب اسلامی ایران در کنار دینداری مردم به اهمیت بحث از آسیب‌شناسی دینی می‌افزاید.
4. پرسش‌های آسیب‌شناسی دین پژوهی
آسیب‌شناسی دین پژوهی در جایگاه رشته و شاخة معرفتی از دین پژوهی طراوت و تازگی خاصی دارد؛ به همین دلیل، در باب شناسایی مسائل و پرسش‌های آن باید از رشته‌های آسیب‌شناسی طبیعی و اجتماعی مدد گرفت. صاحب‌نظران علوم اجتماعی در تعریف کجروی از مفاهیمی چون نظم اجتماعی، وجدان جمعی، همنوایی مبتنی بر تشابه و تفاوت بهره می‌گیرند و رابطة تنگاتنگی بین این مفاهیم با کجروی ترسیم می‌کنند.7
در آسیب‌شناسی دین پژوهی نیز باید مفاهیمی مانند معرفت دینی مضبوط، دین جامع‌نگر، تفسیر به رأی و غیره را به میدان آورد.
آسیب‌شناسی اجتماعی به مثابه دانش نو، مطالعة آسیب‌ها و بحران‌ها و ناهنجاری‌های اجتماعی و کشف علل و عوامل پیدایی آن‌ها و پیشگیری از وقوع جرم و انحراف در جامعه را به عهده دارد. این رسالت به منظور بهسازی محیط زندگی اجتماعی و خانوادگی و درمان انواع کجروی‌های اجتماعی با به‌کارگیری روش‌های علمی و تداوم درمان برای پیشگیری و جلوگیری از بازگشت دوبارة انحرافات اجتماعی انجام می‌پذیرد.
آسیب‌شناسی دین پژوهی نیز در جایگاه شاخة جدید دین‌پژوهی، مطالعة آسیب‌ها و ناهنجاری‌های معرفتی در عرصة دین و کشف علل و عوامل ظهور و پیشگیری از فعلیت آن‌ها در مطالعات دینی دین پژوهان را عهده‌دار است و این رسالت نیز برای کشف انواع مغالطات و کج فهمی‌ها و انحرافات دینی در عرصة اندیشه و رفتار فردی و جمعی انجام می‌پذیرد.
مباحث مربوط به آسیب‌شناسی اجتماعی پیوند عمیقی با نیازهای اساسی انسان و زیست اجتماعی او و عناصر نگه‌دارندة نظم و تقابل آن با کجروی و ناهنجاری و جرم و بزه‌های اجتماعی دارد.8 مباحث مربوط به آسیب‌شناسی دین پژوهی نیز با نیازهای دینی انسان، پیوندی مستقیم دارد.
در آسیب‌شناسی اجتماعی، شناخت پدید آورندگان کجروی، تبیین روان‌شناختی، فرهنگی، جامعه شناختی، و ... از کجرویها و کنترل اجتماعی آن‌ها اهمیت ویژه‌ای دارد. در آسیب‌شناسی دین پژوهی نیز شناخت بدعت‌گران و التقاطیان و تبیین علمی، فلسفی، کلامی و معرفتی آسیب‌ها و راه‌کارهای درمانی آن‌ها مهم است؛ البته کج‌روان اجتماعی که پدید آورندگان جرم‌های جامعه‌اند، به دو دسته کج‌روان و آسیب‌سازان فعال و غیر فعال تقسیم می‌شوند. کج‌روان معرفت دینی نیز به این دو شعبه انشعاب‌پذیرند.
اگر در آسیب‌شناسی اجتماعی از جنایت، مصرف مواد مخدر، الکل، تجاوز جنسی، خودکشی و ... سخن به میان می‌آید، در آسیب‌شناسی دینی از نسبیت معرفت دینی، التقاط، تفسیر به رأی، بدعت و ... بحث می‌شود.
تفاوت جد‌ی میان آسیب‌شناسی اجتماعی با آسیب‌شناسی دینی (افزون بر مصادیق آسیب‌ها) در معیار کشف کجرویها و آسیب‌ها است. در معیار کشف کجروی‌های اجتماعی، آداب و رسوم و سنن، نقش مهمی دارند؛9 ولی معیار کشف آسیب‌های دینی، منطق و متون دینی‌اند. بر این اساس، کجروی‌های اجتماعی، گاهی بر حسب زمان و مکان، جایگاه و مقام فرد و نتیجه متغیرند. گرچه هنجارها و ناهنجاری‌های ثابت برای تمام آحاد جامعه نیز وجود دارد،10 معرفت یا رفتار دینی بر اساس آموزه‌های ثابت دین ارزیابی می‌شوند و نباید از زمینه‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی در پیش‌داوری آن‌ها بهره جست.
خلاصة سخن آن که نو بودن دانش آسیب‌شناسی دین پژوهی در جایگاه شاخة معرفتی از دین پژوهی اقتضا می‌کند که با شبیه‌سازی و مقایسه با آسیب‌شناسی اجتماعی، مسأله‌شناسی شود. شایان ذکر است که نو بودن این دانش بدین معنا نیست که اندیشه‌وران و متفکران اسلامی از دیر زمان به کشف بحران‌های فکری و رفتاری دینی در عرصة ماهیت و تحقق دین نکوشیده‌اند. فارابی، ابن سینا، غزالی، فخررازی، خواجه طوسی، علا مه حلی و دین پژوهان معاصر از جمله سید جمال‌الدین اسدآبادی، اقبال لاهوری، شریعتی، مطهری، طباطبایی و ... در این مسیر گام‌های بلندی برداشته‌اند.
سید جمال‌الدین اسدآبادی، در عروة الوثقی مهمترین پرسش خود را به علت انحطاط مسلمانان اختصاص می‌دهد و معارف غلط در حوزة دین و ذلت و ضعف مسلمانان و حضور عالمان جلیل و سلاطین مقتدر را کلید حل معضلات مسلمانان معرفی می‌کند. استاد مطهری، تفسیر نادرست از مفاهیم دینی مانند معاد، شفاعت، تقیه، انتظار فرج، صبر، سیستم اخلاقی، سیاسی، اقتصادی، جزایی و حقوقی اسلام را منشأ انحطاط معرفی می‌کند.11
این توجه و عنایت دینداران و عالمان دینی به تحریف منحرفان و بدعت‌گذاران به جهت رسالت و وظیفة دینی آن‌ها است و این رسالت، به عالمان اسلام اختصاص ندارد. سقراط، افلاطون، ارسطو، نو افلاطونیان و متفکران قرون وسطا از جمله آگوستین قدیس، آنسلم قدیس، توماس آکوئیناس و اندیشه‌وران جدید و معاصر مانند دکارت، اسپینوزا، کانت و فیلسوفان اگزیستانس و ... نیز عهده‌دار این رسالت بوده‌اند.
بیش از همه، پیشوایان دین یعنی پیامبران و اولیای الاهی در آسیب‌شناسی و آسیب‌زدایی در عرصة معرفت و رفتار دینی کوشده‌اند. تاریخ اسلام، مملو از دغدغه‌های رسول اکرم9 و امامان اطهار: در قبال انحراف‌های دینی منافقان و کج‌اندیشان و بدعت‌گذاران است.
5. معیار و روش‌شناسی مسأله
عقل منطقی و استدلال‌گر مبتنی بر بدیهیات اولیه مانند استحالة اجتماع نقیضین، متون دینی مانند قرآن و سنت صحیح السند با بهره‌گیری از قواعد و اصول و ضوابط فهم مانند رعایت ادبیات عرب و ضوابط عام زبان‌شناسی و نیز منطق استقرا مبنی بر تأییدگرایی نه اثبات یا ابطال‌گرایی، معیار و روش بحث و کشف و تحلیل آسیب‌ها و انحرافات دین پژوهی است. فن مغالطة دانش منطق و تفکر نقدی، به این پژوهش کمک چشمگیری می‌کند.
به تعبیر استاد مطهری، دانستن فن مغالطه، نظیر شناختن آفات و میکروب‌های مضر و سموم است و از آن جهت لازم است تاانسان از آن‌ها بپرهیزد. یا اگر کسی خواست او را فریب دهد و مسموم کند، فریب نخورد یا اگر کسی مسموم شده باشد، بتواند او را معالجه کند. دانستن و شناختن انواع مغالطه‌ها برای این است که انسان شخصاً احتراز جوید و آگاهی یابد تا دیگران او را از این راه نفریبند یا گرفتاران مغالطه را نجات دهد ... . می‌توان گفت: قیاس مغالطه، بیش‌تر از قیاس صحیح در کلمات متفلسفان وجود دارد؛ از این رو، شناختن انواع مغالطه‌ها و تطبیق آن‌ها به موارد که از چه نوع مغالطه‌ای است، ضرورت دارد.12
6. قلمرو و گسترة مسأله
آسیب‌شناسی دین پژوهی معاصر به لحاظ زمان، هفتاد سال اخیر کشور ایران را در بر می‌گیرد و جریان نیروهای مارکسیستی، جریان نیروهای ملی و جریان نیروهای مذهبی را شامل می‌شود؛ بنابراین، همه محققان و نگارندگانی که در این هفت دهه به مطالعات دینی پرداخته‌اند، مانند علا مه طباطبایی، استاد مطهری، دکتر شریعتی، مهندس بازرگان، استاد مصباح، استاد جوادی آملی، دکتر سروش و عناصر اصلی سه جریان پیشگفته در چارچوب مطالعاتی این پژوهش می‌گنجند.
توضیح مطلب
دانشگاه تهران در سال 1313 با سبک جدید تأسیس، و منشأ جریان‌های گوناگون مارکسیستی، ملی و مذهبی شد.
فعالیت جریان نیروهای مارکسیستی در ایران به روزگار بعد از جنگ جهانی اول (1914 - 1918) باز می‌گردد؛ دورانی که رژیم مارکسیستی در شوروی استقرار یافت. دکتر تقی ارانی از نخستین چهره‌های برجستة کمونیست بود که در سال 1312 نشریة دنیا را منتشر می‌کرد. چهار سال پس از آن، یک گروه پنجاه و سه نفری که برخی از آن‌ها، تحصیل کردة مرکز نشر اندیشه‌های مارکسیستی در آلمان بودند، با تأثیرپذیری از دکتر ارانی فعالیت‌های کمونیستی را آغاز کردند؛ ولی طولی نکشید که دولت رضاخان آنان را دستگیر و زندانی کرد؛ اما با شکست دیکتاتوری و تبعید پهلوی اول، حزب توده با حمایت روس‌ها در مهر ماه سال 1320 در ایران تأسیس شد. با حمایت تعجب برانگیز حزب توده از منافع شوروی و مقابله با ملی شدن صنعت نفت و مبارزه با دکتر مصدق و برخورد با عقاید اسلامی، روز به روز از بدنة جامعه فاصلة بیش‌تری گرفت و آسیب‌پذیرتر شد.13
جریان نیروهای ملی در جایگاه یک جریان سیاسی، بقایای جریان مشروطیت در ایران بودند. بیش‌تر آنان در دورة رضاخان مناصب سیاسی و اداری داشتند. جبهة ملی ایران در 25 اسفند 1328 در صورت جبهه‌ای از گروه‌های مختلف (حزب ایران به رهبری اللهیار صالح، سازمان نظارت بر آزادی انتخابات به رهبری بقایی و خلیل ملکی، حزب ملت ایران به رهبری فروهر، خداپرستان سوسیالیست به رهبری محمد نخشب) تشکیل شد و با به قدرت رسیدن مصدق در اردیبهشت 1330 حکومت یافت؛ ولی پس از کودتای 28 مرداد 1332 از هم گسست. برخی از عناصر جبهه در 23 تیر ماه 1339 در منزل غلامحسین صدیقی تشکیل جلسه دادند و در 30 تیر همان سال اعلام موجودیت کردند و جبهه ملی دوم را تحقق بخشیدند؛ ولی بدون کم‌ترین توفیقی در اوایل سال 1343 از هم پاشید. دوباره ملی‌ها در مرداد سال 1344 جبهة ملی سوم را سرپا کردند که اندکی بعد، رهبران آن دستگیر شدند و جبهة ملی سوم نیز از میان رفت.
چهره‌های مذهبی نهضت مقاومت ملی به یک واقعیت جامعه شناختی یعنی دینداری تودة مردم پی بردند و با همت یدا سحابی، مهدی بازرگان، منصور عطایی، رحیم عطایی (خواهرزادگان بازرگان) آیت‌ا طالقانی، آیت‌ا سید ابوالفضل موسوی زنجانی، و عده‌ای دیگر در 27 اردیبهشت 1340 نهضت آزادی ایران را تشکیل دادند.14
این نهضت با حفظ اصالت ملی می‌کوشید تا از آموزه‌های علمی در تفسیر گزاره‌های دینی بهره گرفته، اهداف سیاسی خود را دنبال کنند.
اعضای نهضت آزادی به لحاظ گرایش‌های دینی یک دست نبودند. اعلامیه‌هایی که در سال 1342 به نام نهضت آزادی منتشر می‌شد، بیش‌تر به قلم جلال‌الدین فارسی بود که به تمام معنا رنگ اسلامی و انقلابی داشت؛ ولی همیشه مورد اعتراض مهندس بازرگان قرار می‌گرفت.
نهضت آزادی با دو گرایش، فعالیت خود را پی می‌گرفت: نخست گرایشی که نهضت آزادی را فقط بدیل جبهه ملی می‌دانست و اسلام را در حد مکتب سیاسی و اجتماعی نمی‌پذیرفت و گرایش دیگری که به انجمنی شهرت داشت و در عین ملی و مصدقی بودن، به دیانت اسلام و مکتبی و ایدئولوژی بودن آن اذعان داشتند؛ به همین دلیل، حدود سیزده نفر از برجستگان نهضت از عزت‌ا سحابی در سال 1358 (در جریان رخدادهای سال اول انقلاب) از نهضت جدا شدند.
وجه مشترک اعضای اصلی نهضت پس از فعالیت سیاسی، فاصله گرفتن از دین‌شناسی حوزوی و تکیه بر علم گرایی در تبیین دین و برقراری پیوند میان علوم جدید و دین اسلام بود.
این نگرش علمی که بر فلسفة تجربه‌گرایی مبتنی بود، تفکر فلسفی و عقلانی موجود در فلسفه اسلامی را انکار می‌کرد؛ به همین دلیل، بازرگان به شدت با فلسفة اسلامی برخورد می‌کرد و در کتاب راه طی شده کوشید تا راه بشر در علوم و عصر جدید را با راه پیامبران پیوند زند. آثار دیگر مهندس بازرگان مانند باد و باران در قرآن و نگاشتة خلقت انسان به وسیلة دکتر یدا سحابی و نیز تفسیر علمی پرتوی از قرآن آیت‌ا طالقانی مؤ‌ید این رویکرد دین پژوهی است که به شدت از ناحیة استاد مطهری در پاورقی‌های جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم و کتاب‌های توحید و نبوت و معاد مورد انتقاد قرار گرفت.
نهضت آزادی در اثر تقارن بخشیدن میان علوم جدید و دین اسلام دوام بیش‌تری داشت؛ به ویژه آن گاه که در برابر مارکسیسم ایستاد و ادعای علم‌گرایانه آن‌ها را نقد کرد.15
بی‌تردید، حضور آیت‌ا طالقانی و آیت‌ا موسوی زنجانی در نهضت و رفاقت استاد مطهری با سران آن، نقش مؤ‌ثری در مذهبی ماندن اعضای نهضت داشته است.
عده‌ای از شاگردان مهندس بازرگان مانند محمد حنیف‌نژاد، سعید محسن، حسن نیک‌بین معروف به عبدی در سال 1344 شمسی «سازمان مجاهدین خلق» را پایه‌گذاشتند و اندکی بعد، علی مشکین‌فام، ناصر صادق، علی میهن‌دوست و حسین روحانی به آن‌ها ملحق شدند. شاخة جوان خارج از کشور نهضت آزادی طی سال‌های 1350 تا 1357، اط‌لاعیه‌ها و نشریة سازمان مجاهدین خلق (مجاهد) را منتشر می‌کردند.
مهمترین منابع مطالعاتی سازمان، آثار مهندس بازرگان، دکتر شریعتی و آیت‌ا طالقانی به ویژه راه طی شده، خدا در اجتماع، بی‌نهایت کوچک‌ها، ذرة بی‌انتها، تفسیر پرتوی از قرآن و مانند این‌ها بود. کتاب حنیف‌نژاد با عنوان راه انبیا راه بشر برگرفته از راه طی شدة بازرگان بود. بعدها، سازمان با اندیشه‌های مارکسیستی آشنا، و مرعوب ادعای علمی بودن مارکسیسم شدند. نخستین کتاب سازمان، متدولوژی یا شناخت نام داشت که به وسیلة مطالعات جمعی و تدوین حسین روحانی (متولد 1320 در مشهد و مسؤ‌ول کمیتة پیکار در تهران که در 14 بهمن سال 1360 دستگیر شد) نگاشته شد و با دیدگاه‌های مارکسیسم تفاوت چندانی نداشت.
کتاب تکامل علی میهن‌دوست، کتاب امام حسین احمد رضایی، جزوة مقدمه‌ای بر مطالعات مارکسیستی سعید محسن جملگی نشان دهندة تفکر التقاطی میان مارکسیسم و اسلام است.
سازمان آشکارا در شهریور 1354 با انتشار بیانیه‌ای و اعلام مواضع ایدئولوژیک، از مبانی و آموزه‌های اسلام فاصله گرفت و گرایش مارکسیستی از دل نهضت آزادی ظاهر شد. نهضتی که به شدت با حزب توده و تفکر مارکسیسم تعارض جد‌ی داشت. مؤ‌لف این بیانیه، تقی شهرام و حسین روحانی، نویسندة کتاب شناخت بود که به انتقاد از مواضع التقاطی سازمان مجاهدین پرداخت و این التقاط را به نفع ماتریالیسم دیالکتیک و ایدئولوژی مارکسیستی، شکست. در این بیانیه تصریح شده است که مارکسیسم از دو بخش مبانی فلسفی و ماتریالیستی و بخش تجربیات سیاسی، اجتماعی و عملی تشکیل شده است. در گذشته، سازمان، بخش دوم را پذیرفته و بخش اول را رها کرده؛ ولی اسلوب شناخت علمی، بدون اعتقاد به مبانی ماتریالیسم امکان‌پذیر نیست؛ بنابراین، میان ایمان و اعتقاد به وحی از یک طرف و پذیرش تحول جامعه بر اساس نگاه به ابزار و مناسبات تولید، تنافی وجود دارد.
جریان فکری حسینیة ارشاد
حسینیة ارشاد در سال 1346 شمسی به وسیلة محمد همایون (منبع مالی) ناصر میناچی (مدیریت) استاد مطهری (سخنرانی) با انگیزة نشر اندیشه‌های دینی در قالب‌های جدید بنیاد نهاد.
دین پژوهانی چون محمدتقی شریعتی، باهنر، هاشمی، فلسفی، صدر بلاغی، مرتضی شبستری، کاسی، علی شریعتی و آیت‌ا خامنه‌ای از سخنرانان حسینیة ارشاد بوده‌اند.
با تیره شدن روابط استاد مطهری با میناچی در پایان سال 1349، حسینیة در انحصار دکتر شریعتی قرار گرفت و استاد، پایگاه خود را به مسجد الجواد منتقل کرد.
حسینیة ارشاد، به رغم مخالفت شدید ساواک با فداییان خلق، کمونیست‌ها، نیروهای ملی و نیروهای مذهبی در سال 1350 و 1351، آزادانه فعالیت خود را ادامه داد. مهمترین انگیزه ساواک از عدم جلوگیری فعالیت حسینیة ارشاد، تقابل جریان فکری مذکور با روحانیت بود. ساواک با کشف آسیب‌های تفکر شریعتی دربارة رژیم، از فعالیت حسینیه جلوگیری، و او را از مهر ماه 1352 تا نوروز 1354 به مدت هیجده ماه زندانی کرد. وی پس از آزادی به خارج از کشور رفت و به نوشتن و اصلاح و چاپ آثار خود پرداخت و در 29 خرداد 1356 در لندن با سکتة قلبی وفات یافت.
ساواک در توجیه حذف فعالیت حسینیة ارشاد چنین وانمود که این مجموعه در اثر فشار روحانیان و اعتراض آن‌ها بر ترویج اندیشة سنی‌گری به وسیلة شریعتی تعطیل شده است؛ ولی این توجیه (به رغم وجود اعتراض پاره‌ای از روحانیان به فعالیت حسینیة ارشاد) غیر موجه است؛ زیرا همان گونه که گذشت، شریعتی در اوج اختناق به مدت دو سال آزادانه دیدگاه‌های خود را مطرح ساخت.
شریعتی در تبیین باورهای دینی از مکتب سوسیالیسم و اندیشه‌های مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی بهرة فراوان بُرد و میان روشنفکران و دینداران، حلقه‌ای ارتباطی برقرار کرد.
این رهیافت در آثار وی همچون حسین و ارث آدم، تز مذهب علیه مذهب، اسلام‌شناسی و تحلیل او از زندگی هابیل و قابیل هویدا است. اسلام‌شناسی و شیعه‌شناسی شریعتی به طور کامل از زاویة دید انقلابی بود؛ به همین دلیل، رفتار عالمان شیعه را به شدت مورد انتقاد قرار می‌داد.
جریان‌های نوگرایی دهة پنجاه
جوانان دانشگاهی و حوزوی از سال 1350 با تأثیرپذیری از اندیشه‌های نو در دین‌شناسی به وسیلة نهضت آزادی، سازمان مجاهدین، دکتر شریعتی و تشکل‌های مارکسیستی، به گروه‌های سیاسی و دینی منشعب شدند.
پاره‌ای از این گروه‌ها، ارتباط خود را با روحانیان و خط امام و مراجع حفظ کردند. گروه‌های هفت‌گانة امت واحده، توحیدی بدر، توحیدی صف، فلاح، فلق، منصورون و موحدین از این شعبه‌اند که پس از انقلاب در «سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی» ادغام شدند.16 دستة دیگری نیز فاقد ارتباط با مراجع و تفکر حوزوی بودند. گروه افراطی فرقان (با رهبری اکبر گودرزی، متولد 1335، اهل لرستان) و سازمان رزمندگان پیشگام مستضعفین ایران (با انتشار نشریة آرمان مستضعفین و رهبری عده‌ای از جمله باقر برزویی اهل فسا) و جنبش مسلمانان مبارز (به رهبری حبیب‌ا پیمان) از این طایفه‌اند.
گروه‌های فرقان و آرمان مستضعفین به شدت از اندیشه‌های دکتر شریعتی به ویژه نظریه تشیع علوی و صفوی تأثیر پذیرفتند. این گروه‌ها سخت با روحانیان مخالف و به حذف فیزیکی آنان معتقد بودند؛ به همین دلیل، استاد مطهری، دکتر مفتح، آیت‌ا قاضی طباطبایی، آیت‌ا ربانی شیرازی، حجت‌الاسلام رفسنجانی، سپهبد قرنی و مهدی عراقی را ترور کردند.
آثار گروه فرقان با عنوان پیام قرآن و آثار آرمان مستضعفین با عنوان پیام مستضعفین سرشار از تفکر التقاطی از اسلام است.
حبیب‌ا آشوری، روحانی التقاطی که با نگارش کتاب توحید، تفسیر ماد‌ی‌گرایانه از مفاهیم کلیدی اسلام از جمله توحید و معاد را ارائه کرد.
جریان نوگرایی در تفکر شیعی
دورة رضاخان، اوج غرب‌گرایی و دین‌ستیزی است. چهره‌های فرهنگی این دوره به بهانة مبارزه با خرافه در برابر باورها و مظاهر و شعایر مذهبی و شیعی ایستادند.
احمد کسروی، با رویکردی ناسیونالیستی و خردورزی غربی در نقد شیعه و شیعه‌گرایی مطالبی نگاشت و از سال 1312 به انتشار نشریة پیمان پرداخت. وی به شدت با زیارت و عزاداری مخالفت ورزید.
علی‌اکبر حَکَمی‌زاده (طلبة مدرسة رضوی قم که به اتفاق پدرش مهدی حکمی‌زاده، مدرسه را از حالت مخروبگی در آوردند و مدتی با آیت‌ا طالقانی هم حجره بود) با تأثیرپذیری از کسروی، کتاب اسرار هزار ساله را نگاشت و شعایر شیعه را نقد کرد که امام خمینی؛ در کشف‌الاسرار به آن پاسخ داد. وی از سال 1313 تا 1314، مجلة همایون را در ده شماره در قم منتشر کرد.
محمدحسن شریعت سنگلجی، متوفای 1322 در دوران رضاخان، آزادانه به نقد مظاهر و تفکر شیعی پرداخت و کتاب کلید فهم قرآن را در این جهت نگاشت.
سید اسدا خرقانی، روحانی روشنفکر و مشروطه‌خواه دیگری که در جریان دیکتاتوری رضاخان از شعار جدایی دین از سیاست وی حمایت کرد.
سید ابوالفضل برقعی و محمدجواد غروی اصفهانی نیز همان مسیر را پیمودند و طلبه‌هایی مانند سید مهدی هاشمی (قاتل آیت‌ا شمس‌آبادی در تاریخ 19/1/1355) را تربیت کردند.
وجه مشترک همة این روحانیان، فاصله گرفتن از مراجع، تأثیرپذیری از نگرش وهابیت و خردورزی غربی در قالب اصلاح‌طلبی و مبارزه با خرافات، ادعای قرآن‌گرایی و بی‌اعتنایی به حدیث بود.
جریان فکری و سیاسی در حوزه‌های علمیه
نیروهای مذهبی با استمداد از حوزه‌های علمیه در هفت دهة اخیر کوشیده تا با کسروی‌ها، مارکسیست‌ها، بهاییان، ملی‌گرایان و سیاست‌های رضاخان مبارزه کنند.
مراجع تقلید در این مبارزه، نقش اساسی داشتند. آیت‌ا سید ابوالحسن اصفهانی تا سال 1325 در نجف، این گونه حرکت‌ها را پشتیبانی و اجازة استفاده از سهم امام7 را برای کمک به نشریات دینی صادر کرد.
آیات دیگر مانند محمد بهبهانی، سید ابوالقاسم کاشانی، شیخ محمدحسین آل کاشف‌الغطأ، سید هبت‌الدین شهرستانی، سید محمد حجت، سید محمدهادی میلانی، حاج آقا حسین قمی، سید حسین بروجردی و امام خمینی، همین مبارزه را نیز تقویت کردند.
تشکل‌های مذهبی و سیاسی در تهران، قم، مشهد و دیگر شهرهای ایران شکل گرفت؛ از جمله:
1. تأسیس انجمن تبلیغات اسلامی در فروردین 1321 به وسیلة عطأا شهاب‌پور کرمانشاهی که فخرالدین حجازی و سید غلامرضا سعیدی از نیروهای انجمن بودند.
2. اتحادیة مسلمانان در سال 1324 و جمعیت هواداران تشیع به وسیلة روحانی مبارز حاج مهدی سراج با هدف مبارزه با کسروی.
3. جمعیت پیروان قرآن در سال 1322 به وسیلة حاج شیخ عباسعلی اسلامی که به تأسیس جامعة تعلیمات اسلامی به منظور ایجاد مدارس اسلامی، تأسیس کتابخانه و انجام کارهای خیریه در سراسر کشور انجامید.
مطبوعات این دوره مانند سالنامة نور دانش، آیین اسلام، پرچم اسلام، دنیای اسلام، وظیفه، مجلة تعلیمات اسلامی، ندای حق حائز اهمیت است.
4. فداییان اسلام (1324 تا 1334 به رهبری سید مجتبی نو‌اب صفوی، فرزند سید جواد میر لوحی متولد 1303 شمسی در خانی‌آباد تهران) با حرکت‌های فرهنگی ضد اندیشه‌های کسروی و رضاخانی و حرکت‌های سیاسی و انقلابی و حمله به کسروی، رزم‌آرا، علأ، و دفاع از حقوق فلسطین.
5. دار التبلیغ اسلامی به وسیلة آیت‌ا شریعتمداری در سال 1343.
6. مؤ‌سسة در راه حق به وسیلة آیت‌ا مصباح در سال 1343.
7. مدرسة حقانی در سال 1341 با تولیت حاج علی حقانی و همت شهید بهشتی، شهید قدوسی و استاد مصباح و آیت‌ا جنتی.
8. مدرسة رسالت در سال 1352 به همت آقای یوسفی دشتی.
9. دار الزهرأ و مکتب توحید در سال 1350 با همت شهید قدوسی و شهید بهشتی.
10. مدرسة آیت‌ا گلپایگانی.
مجلات و نشریات بعثت، انتقام، حکمت، مکتب اسلام، مکتب تشیع نیز قابل توجه است. انتشار کتاب‌های مذهبی و دینی و معرفی اسلام جامع‌نگر و پاسخ به شبهات دینی نیز از دستاوردهای این دوره به شمار می‌آید.
کرسی تدریس اساتادان متفکر و آگاه به زمان مانند حضرت امام؛ و علا مه طباطبایی و تربیت شاگردانی همچون مطهری، حسن زاده، جوادی آملی، مصباح، بهشتی، قدوسی، ربانی شیرازی، هاشمی رفسنجانی، آیت‌ا خامنه‌ای، مدنی، قاضی طباطبایی، دستغیب، صدوقی، راستی کاشانی و ... جهت ترویج اندیشه ناب محمدی9 و تشیع علوی و ولوی و حرکت‌های سیاسی و انقلابی و پاسخ به شبهات دینی و مبارزه با انحرافات فکری و دینی مؤ‌ثر بوده است. مطالب پیشگفته، نگاهی کوتاه به حوادث دین‌پژوهی 70 سال اخیر است که از آسیب‌های دینی و دین‌شناسی رنج برده و محققانی در صدد زدودن آن‌ها بر می‌آمدند؛ البته آسیب‌شناسی دین پژوهی همیشه به صورت رسالت از سوی متفکران اسلامی مانند فارابی، ابن سینا، غزالی، ابن رشد، خواجه طوسی، شیخ مفید، شیخ صدوق، سید مرتضی، شیخ طوسی، شیخ اشراق، ملا صدرا، حاجی سبزاوری دنبال می‌شد، گرچه به صورت گرایش، فعالیت نوپایی است.
7. گونه‌شناسی آسیب‌های دین پژوهی معاصر
وقوع لغزش و آسیب فکری در عرصة دین‌پژوهی ممکن است در مقام دلیل، ظاهر شود؛ آن گاه که دین شناس، مد‌عای خود را مدلل ساخته، جنبة استدلالی به آن می‌دهد؛ اما استدلال و دلیل، گرفتار مغالطات17 صوری یا لفظی و زبانی یا غیر لفظی یا مغالطات بیرونی می‌شود.18
گاهی در مقام تبیین و شرح استدلال یا مدعا، اسیر لغزش و خطای فکری، و در مواردی، دچار آسیب روش‌شناختی و در پاره‌ای دیگر در دفاع از مدعا گرفتار آسیب می‌شود. اهل تحقیق آگاهند که فرایند تحقیق عبارت است از: تبیین ادعا ًّ به‌کارگیری روش تحقیق ًّ استدلال مدعا ًّ دفاع از مدعا (پاسخ به شبهات و پرسش‌ها) ًّ نقد مد‌عای رقیب. آسیب و لغزش فکری ممکن است در هر یک از مراحل پنج‌گانه نمایان شود. بنابراین، مغالطات و آسیب‌های دین‌پژوهی به انواع پنج‌گانه ذیل تقسیم پذیرند:
1. آسیب‌های روش‌شناختی، برای مثال به جای روش درون متنی از روش برون متنی یا بالعکس بهره گرفته شود.
2. آسیب‌های تبیینی، به طور مثال، برای تبیین ادعا از واژگان مبهم و مجمل استفاده شود.
3. آسیب‌های استدلالی، برای مثال، به جای بهره‌گرفتن از قیاس برهانی، شعر یا مغالطه یا خطابه به‌کار رود.
4. آسیب‌های دفاعی، به طور مثال، برای پاسخ به شبهات، از پیش فرض‌های غیر مسلم بهره گرفته شود.
5. آسیب‌های نقدی، برای مثال، در نقد مد‌عای رقیب، به نقد ادله بسنده شود.
اکنون به نمونه‌هایی از آسیب‌های دین‌شناسی معاصر اشاره می‌کنیم.
أ. تبیین کارکردگرایانه از دین
کارکردهای دین یکی از مسائل کلامی است که در کلام سنتی و کتاب‌های اعتقادی متکلمان با عنوان‌های آثار دین، آثار ایمان، نقش دین در زندگی فردی و اجتماعی، فواید بعثت پیامبران و ... به کار رفته است؛ اما رشد علوم انسانی و کشف نیازهای فردی و اجتماعی از ناحیة روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و رفع آن‌ها به وسیلة دین، باعث گسترش مسأله کارکردهای دین در پاره‌ای از رشته‌های دین پژوهی شده است. روش کارکردگرایی، گزاره‌ها و باورهای دینی را از زاویة عملی ارزیابی می‌کند و بر این باور است که باورهای دینی، در حیات دنیایی کارکردهای فردی و اجتماعی دارد. تا این جا، مشکل و بحران دین‌پژوهی پیش نمی‌آید. آسیب دین‌شناسی آن جا ظاهر می‌شود که به جای کشف کارکردهای دین، به دین و باورهای دینی کارکرد گرایانه نگریسته، و نگاه معرفت شناسانه و واقع‌گرایانه به گزاره‌های دینی منتفی شود.19
توضیح این که دربارة گزاره‌های دینی (اعم از گزاره‌های اخباری و انشایی، گزاره‌های ناظر به اعمال ظاهری و اعمال باطنی) دو نگرش متفاوت وجود دارد.
نگرش نخست، نگرش حق جویانه یا پرسش‌گرایانه از درستی و نادرستی گزاره‌های دینی است. پیش فرض این نگاه، این است که باورهای دینی، صدق و کذب بردارند؛ خواه مدلول مطابقی آن‌ها مانند گزاره‌های اعتقادی و تاریخی و خواه مدلول التزامی آن‌ها مانند گزاره‌های فقهی و اخلاقی.
نگرش دوم، کارکردگرایانه است. در این نگرش، نه تنها به حق یا باطل بودن گزاره‌های دینی توجهی نمی‌شود؛ بلکه اصولاً آن‌ها را صدق و کذب‌بردار نمی‌دانند و فقط به تأثیرات مثبت یا منفی باورهای دینی می‌نگرند و خدمات فردی و اجتماعی و حسنات دین را کشف می‌کنند. نگرش نخست، به کارکردها و آثار دین و ایمان نیز می‌پردازد؛ ولی صدق و کذب گزاره‌ها را به معنای مطابقت و عدم مطابقت با واقع می‌گیرند؛ اما نگرش دوم یعنی روش کارکردگرایانه یا پراگماتیستی، صدق را به معنای مصلحت و منفعت‌گرایی (نه مطابقت با واقع) معنا، و زبان دین را غیر شناختاری تفسیر می‌کند. آسیب این گونه نگرش آن جا ظاهر می‌شود که اگر کارکرد یک باور دینی مکشوف نشوند یا این که بدیلی برای باور دینی در آن کارکرد ظاهر شود، آن گاه ایمان به آن باور دینی منتفی می‌شود و مؤ‌منان، مصداق نؤ‌من ببعض و نکفر ببعض می‌شوند. پاره‌ای از دین شناسان معاصر به گونه‌ای به تبیین کارکردهای دین اسلام و باورهای آن می‌پردازند که به کلی از نگرش نخست یعنی نگرش معرض‌شناسانه غفلت، و مخاطب را گرفتار ضعف و سستی ایمان می‌کنند.
مهندس بازرگان یکی از دین شناسان معاصر ایران است که با رویکرد کارکردگرایانه به تبیین و تفسیر باورهای دینی پرداخته است؛ برای نمونه، وی در رسالة نماز که در بین سال‌های 1315 تا 1320 شمسی نگاشته است می‌نگارد:
نماز خواندن، انسان را وقت‌شناس و منظم بار می‌آورد. در هر شبانه روز پنج مرتبه از طرف خالق روزی دهندة خود، دعوت شده‌اید که در پیشگاه او حاضر شوید. به یاد او باشید و هر چه هست از او بخواهید. نماز را بهتر است در اولین فرصت، یعنی اول وقت، قبل از هر کاری به جا آورید. این خود، تمرین انضباط است.20
شرط اساسی نماز آن است که محل و لباس آن که در آن نماز به‌جا می‌آوریم، مال خودمان یا با اجازة صاحب مال باشد. در خانه‌ای که به زور و ظلم از مردم گرفته باشیم، نماز قبول نیست. اگر پیراهن و لباسمان با پول حرام از راه دزدی، تقلب، کلاهگذاری، نزول‌خوری، رشوه‌گیری و غیره خریداری شده باشد، فایده ندارد؛ بنابراین، شخص نمازگزار مجبور است به زحمت بازوی خود و شرافتمندانه زندگی کند. نمازگزار سَربارِ جامعه و آدم مفتخوار نمی‌تواند باشد.21
در غسل کردن، گذشته از تمییز شدن و محو کلی آثار کثیف، فایدة بزرگی نیز برای سلامت انسان وجود دارد. به طوری که پزشکان اسلامی و اروپایی تشخیص داده‌اند، استحمام و دستمالی بدن در زیر آب، عضلات و پوست را تقویت می‌کند و در اثر سرد شدن یک سمت بدن، جریان خون بهتر می‌شود.22
باید قبل از نماز وضو گرفت. وضو گرفتن از امتیازهای بزرگ شریعت محمدی9 است در اثر شست‌وشو با آب تمیز، طراوت و تازگی خاطر در انسان حاصل گشته؛ کسالت از بین می‌رود؛ خون تازه به سطح بدن کشیده می‌شود؛ اعصاب و ذهن تحریک می‌گردند.23
خاک نیز مانند آب در صورت خشک و خالص بودن، مطهر طبیعی است؛ یعنی مواد عفونی را تجزیه و متلاشی می‌کند و میکروب‌های مضر را می‌کشد.24
مهندس بازرگان، غیر از کارکردهای تمرین انضباط، مفتخوار نبودن، تقویت عضلات و پوست، جریان خون، طراوت و تازگی خاطر در انسان، کارکردهای دیگری برای نماز و احکام و مقدمات آن ذکر می‌کند؛ از جمله کارکرد تمرین تقویت نفس در اثر آرامش در نماز، تمرین وظیفه‌شناسی و انظباط در اثر انجام نماز در وقت در این رساله بیان شده است.25
سخن در این نیست که احکام عبادی و آموزه‌های دینی، فاقد کارکرد فردی و اجتماعی و دنیایی‌اند؛ بلکه غرض این است که نباید فقط به تبیین کارکردی بسنده کرد تا مخاطب با کشف بدیل، از آموزة دینی دست بشوید؛ همچنان که مهندس بازرگان پس از گذشت نیم قرن که به تألیف کتاب‌هایی چون مطهرات در اسلام (1322)، راه طی شده (1326)، سرچشمه استقلال (1327)، سر عقب افتادگی ملل مسلمان (1329)، آثار عظیم اجتماع (1329)، عشق و پرستش (1335)، احتیاج روز (1336)، مسلمان اجتماعی و جهانی (1338)، خودجوشی (1340)، اسلام جوان (1341)، مرز میان دین و امور اجتماعی (1341) و بعثت و ایدئولوژی (1345) پرداخت و اسلام را با روش کارکردگرایانه تفسیر و تبیین کرد، با یک پرسش روبه‌رو شد که آیا مکتب‌های دیگر فاقد این گونه کارکردند. آیا در مغرب زمین، آزادی، کار، نظم، نظافت، وظیفه‌شناسی و غیره وجود ندارد؟ اگر چنین کارکردهایی از دین بر می‌آید، آیا مسیرهای دیگری بهتر یا بدیل از دین تأمین کننده آن نیستند؟
همین پرسش‌ها سبب شد تا در سالروز بعثت پیامبر اسلام9 در بهمن ماه 1371 در انجمن اسلامی مهندسان با عنوان آخرت و خدا تنها هدف بعثت انبیا سخن گفت و پس از بازنویسی آن در بهمن سال 1372 نسخة نهایی آن را منتشر، و با صراحت تمام، رسالت انبیا را به آخرت و خدا منحصر، و تصریح کرد که پیامبران، او‌لاً و بالذ‌ات برای ادارة امور اجتماع و حکومت و مدیریت جامعه بر انگیخته نشده‌اند؛ بنابراین، نتیجة آسیب تبیین کارکرد گرایانه، افراط و تفریط معرفت دینی است که زمانی این دین‌شناس را وا می‌دارد که تمام نیازهای دنیایی را از آموزه‌های اسلام جویا شود و زمانی دیگر به تفریط سوق یابد و فقط خدا و آخرت را از دین برگزیند.
ب. آسیب روش‌شناختی
این مدل از آسیب به شکل‌های گوناگون ظهور می‌کند. برخی از دین شناسان معاصر، در روش‌شناسی دین پژوهی، انحصارگرا هستند؛ یعنی فقط از یک روش بهره می‌گیرند و روش‌های دیگر را طرد می‌کنند؛ برای نمونه، مهندس بازرگان در هر دو دورة معرفت دینی خویش (دورة انتظار حد‌اکثری و دورة انتظار حد‌اقلی از دین) جواب پرسش‌های دینی را از آیات قرآن جویا می‌شد. او در مواردی، از روش تجربی بهره می‌گرفت و روش فلسفی و عقلی را به شدت طرد می‌کرد. مهندس بازرگان، استدلال‌های منطقی و روش‌های فلسفی را خسته کننده، کهنه و خشک و تصنعی و قدیم معرفی می‌کند و از طرفی، روش مشاهده و تجربه و توجه به واقعیات را روش قرآنی و فطری می‌داند، روشی که اروپاییان در قرون معاصر بدان پی برده‌اند؛ به همین جهت، قرآن از ابر و باران و درخت و حیوان و آسمان و دریا و کوه و انسان و سایر آثار طبیعی شاهد آورده و مکرر به توجه و سیر در طبیعت امر کرده است.26
وی در این خصوص می‌نگارد:
استفاده و استناد مکرر به آیات قرآن که کلام محکم و سند اصلی است، نباید فراموش شود؛ البته لازم است ذکر آیات حتماً توأم با ترجمه و تفسیر مختصر باشد تا مقصد الاهی و مصداق و لقد سیرنا القرآن للذکر فهل من مدکر تحقق پذیرد.27
بازرگان پایة استنباط‌های فلسفی را موهوم، ضعیف و مخدوش و غیر طبیعی و غیر مقنع معرفی می‌کند.28 غافل از آن که استدلال‌های فلسفی بر بدیهیات عقلی مانند اصل امتناع تناقض، اصل علیت و ... استوار است. اگر گزاره‌های پایه و بدیهی؛ موهوم، سست، ضعیف و مخدوش معرفی شوند، هیچ معرفتی حتی معرفت تجربی و قرآنی نیز زاییده نمی‌شود؛ زیرا هر معرفتی بر بدیهیات استوار است. سخن در بی‌پایگی استدلال تجربی یا قرآنی نیست. بحث در تقویت استدلال‌ها و استنباط‌های فلسفی است که بر بدیهیات و فطریات استوار است؛ افزون بر این که مگر فقط قرآن، منبع دینی مسلمانان است. روایات و احادیث صحیح نیز منبع دین اسلام و ثقل اصغر و مفسر قرآن به شمار می‌رود که آقای بازرگان به ندرت از آن بهره گرفته است.
پارة دیگری از دین شناسان معاصر، شکل دیگری از آسیب روش‌شناسی را مرتکب شدند و آن، انحصار در روش برون متنی است. این طایفه در پاسخ‌یابی به پرسش‌های دین پژوهی فقط به روش‌های برون متنی تمسک می‌جویند و بهره‌گیری از قرآن و سنت را به دو دلیل ناصواب تلقی می‌کنند. استدلال نخست آن‌ها، دَور است؛ زیرا اگر پرسش‌های انتظار بشر از دین، پلورالیسم دینی و ... را از قرآن و سنت جویا شویم، گرفتار شبهة دَور می‌شویم؛ زیرا حقانیت و صدق و اعتبار دعاوی دین نیز به استدلال عقلانی نیازمند است.
دوم این که فهم متون دینی، در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین و پیش‌فرض‌ها و پیش‌دانسته‌های دیگر است؛ بنابراین، آدمیان، پیش از مراجعه به متون دینی باید این گونه مسائل دین پژوهی را حل کنند غافل از این که پاسخ‌های درون متنی برای منکران یا شکاکان، مستلزم دَور است؛ ولی برای متدینان هیچ مشکل منطقی ندارند. همچنین آیات و روایات، دارای مدلول مطابقی است؛29 زیرا زبان به صورت یک نهاد اجتماعی، حامل معنا و دلالت است و بدون پیش دانسته‌ها و پیش فرض‌ها و تحدید انتظارات ما از دین، مدلول پذیرند؛ البته همان گونه که در کتاب انتظارات بشر از دین به تفصیل نگاشته‌ایم، پرسش‌ها و انتظارات فهمنده - موجبة جزئیه در دایرة مدلول‌های التزامی می‌توانند منشأ زایش فهم‌های جدید شوند؛ ولی مدلول مطابقی متن، هیچ حاجتی به تعیین و تحدید انتظار ما از دین ندارد.
نقد دیگر وارد بر این رویکرد این نکتة کالبد شکافانه از چگونگی بهره‌وری روش برون دینی است. آنان که ادعا می‌کنند مسائل دین‌پژوهی را با روش برون متون دینی یعنی عقل و تجربه و تاریخ و ... تجزیه و تحلیل می‌کنند، در مقام عمل، دستاوردهای متفکران غربی اعم از مکاتب اجتماعی فلسفی و علمی را جایگزین روش عقلی و تجربی و تاریخی کرده، آن رهیافت را به صورت روش برون دینی بر مخاطبان تلقین می‌کنند غافل ازاین که تلازم منطقی میان دستاوردهای مکاتب و اندیشه‌های متفکران غربیان از یک طرف و بهره‌گیری از روش تجربی و عقلی و ... وجود ندارد. چه بسا آن مکاتب و متفکران، مدعی بهره‌وری از روش‌های پیشگفته باشند؛ ولی در مقام عمل، دیدگاه علمی و فلسفی آن‌ها از آن روش‌ها بی‌بهره باشند؛ برای نمونه، دکتر سروش در کتاب صراط‌های مستقیم و بسط تجربه نبوی یا آقای شبستری در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین و هرمنوتیک کتاب و سنت در مقام دفاع از پلورالیسم دینی و نظریة ذاتیات و عرضیات دین و نظریة دین حد‌اقلی و مانند این‌ها، مدعی بهره‌گیری از روش‌های برون دینی‌اند و استدلال به قرآن و سنت را بر نمی‌تابند؛ ولی آن چه از نگاشته‌های آن‌ها هویدا است، بر خلاف ادعای آن‌ها است؛ یعنی روش این نویسندگان در مسائل دین‌پژوهی، بهره‌گیری از مکاتب جان هیک، شلایر ماخر و گادامر است؛ یعنی از نظریة تجربه در بسط تجربة نبوی، هرمنوتیک فلسفی در بحث قرائت‌های مختلف از دین و پلورالیسم دینی و ... به طور کامل تأثیر پذیرفته‌اند؛ ولی دربارة این که آیا نظریة تجربة دینی یا هرمنوتیک فلسفی زاییده روش عقلی یا تجربی یا تاریخی و مانند این‌ها است، هیچ سخنی نداشته و مبانی دعاوی خود را مفروغ و بی‌نیاز از اثبات تلقی کرده‌اند.30 شبستری در مقام بیان تفاوت کلام قدیم و جدید و تمایز جوهری آن‌ها می‌نویسد:
برای این که فضای تفکر به طور کلی در این روزگار تغییر کرده و جازمیت علمی و فلسفی رخت بر بسته است، اثبات عقلی و یقینی عقاید حقه که هدف کلام سنتی به شمار می‌رفت، ناممکن گشته است و در یک کلام، سؤ‌ال‌ها و پرسش‌های جدید و روش‌ها و مبانی و مبادی و فضای دیگری حاکم شده است؛ بنابراین، به ناچار باید به شیوة دیگری از خدا و نبوت و انسان و معاد و وحی سخن گفته شود؛ بنابراین، معیار و روش دین پژوهی مؤ‌لف هرمنوتیک، کتاب و سنت، شیوه نسبی‌گرایی و شک‌گرایی جدید است که معرفت معیارمند و یقینی را ممکن نمی‌داند؛ یعنی به طور کامل متأثر از مکاتب جدیدند، نه این که دین پژوهی آن‌ها زاییده روش عقلی یا علمی باشد.31
ج. آسیب جزءنگری به جای کل‌نگری
آسیب دیگری که در دین‌پژوهی و دین‌شناسی معاصر شیوع دارد، جایگزینی بخشی از اسلام به مثابه کل آن است. بر این اساس، پاره‌ای از دین در چشم‌انداز دین شناس به گونه‌ای پر رنگ و با اهمیت جلوه می‌کند که سایر ساحت‌ها و اجزای دین یا از نگاه او مغفول یا منتفی می‌شود.
این آسیب در دین‌شناسی دکتر شریعتی جریان بیش‌تری دارد. وی در تقسیم‌بندی می‌نویسد:
از نظر من، مذهب اسلام تقسیم نمی‌شود به مذهب شیعه، سنی، مالکی، حنفی، جعفری و امثال این‌ها. از نظر شخص من، مذهب اسلام تقسیم می‌شود به مذهب منحط، منحرف، منجمد، بسته و اسلام راستین، باز، مترقی، روشنگر . ... اگر مذهبی، حق است، به دلیل این، حق است که مترقی است؛ منطقی است؛ روشنگر و سازنده است و اگر مذهبی، باطل است، به دلیل این است که طرفداران و پیروان آن مذهب در زندگی این جهانی‌شان به انحطاط و به ذلت و به جهالت و به فقر و به پستی دچار می‌شوند.32
شریعتی بر این باور است که این دو جور تلقی از اسلام از همان زمان پیغمبر آغاز شد و اسلام بلال و اسلام عبدالرحمن بن عوف را تحقق بخشید و تا کنون نیز ادامه دارد. تشیع نیز به تشیع منجمد، منحط و تشیع روشنگر و مترقی تقسیم می‌شود.33
در این که تفسیرها و تلقی‌های گوناگون از اسلام و تشیع وجود دارد و پاره‌ای از تلقی‌ها و برداشت‌ها به انحطاط جامعه و برخی دیگر به بالندگی آن کمک می‌کند، جای تردید نیست؛ ولی شریعتی از این گونه تقسیمات بهره گرفته و اسلام را به اسلام انقلابی و اسلام رفورمیسم منشعب، و اسلام اصلاح‌طلبی و رفورمیستی را اسلام بی‌دردهایی که با زمان حاضر خو کرده‌اند، معنا و طرد می‌کند و از اسلام انقلابی دفاع، و جهان‌بینی و ایدئولوژی آن را انقلابی وصف می‌کند34 و گویا تمام اسلام، جهاد و مبارزه و انقلاب و شهادت و خون است و نباید آرامش و اصلاح تدریجی در جامعه فراهم آید. اسلام همچنان که به جهاد و شهادت و امر به معروف و نهی از منکر در ظرف زمانی مناسب سفارش کرده، بر معاملات و زیست مسالمت‌آمیز اجتماعی نیز تأکید ورزیده است.
شریعتی در جای دیگری می‌گوید:
دو اسلام است: یکی اسلام در جایگاه ایدئولوژی (یعنی مکتب اعتقادی، اعتقاد مرامی و هدایتی، یعنی دین) که مسائل اعتقادی و مراسم عملی و حتی عبادی آن، عاملی است برای تکامل معنوی انسان و عزت و رشد اخلاقی و فکری و اجتماعی و سلاحی است برای ترقی زندگی نوع انسان ... و دیگری که مجموعة علوم و معارف و دانش‌ها و اط‌لاعات بسیار از قبیل فلسفه، کلام، عرفان، اصول، فقه، رجال و ... است. اسلام در جایگاه یک فرهنگ، اسلام در جایگاه ایدئولوژی، ابوذر می‌سازد. اسلام در جایگاه فرهنگ، ابو علی سینا، اسلام، در جایگاه ایدئولوژی، مجاهد می‌سازد.
اسلام در جایگاه فرهنگ، مجتهد می‌سازد. اسلام در جایگاه ایدئولوژی (تعیین عقیده) روشنفکر می‌سازد و در جایگاه فرهنگ، عالم.
عقیده اسلامی است که مسؤ‌ولیت و آگاهی و هدایت می‌دهد. علوم اسلامی یک رشتة خاص علمی است که یک مستشرق نیز می‌تواند فرا گیرد. یک کج‌اندیش مرتجع یا بداندیش فرض هم ممکن است آن را واقعاً داشته باشد.35
این تمایز و ارزش‌گذاری نیز ناتمام است؛ برای این که جامعة اسلامی به هر دو بخش از اسلام عقیده و اسلام فرهنگ (با تعریف پیشگفته) نیاز دارد.
اگر شریعتی بر این نکته تأکید می‌کرد که عصر ما (روزگار قبل از انقلاب) دورانی است که به ابوذر بیش‌تر نیاز دارد، پذیرفتنی بود؛ ولی این که اسلام‌شناسی به اسلام ابوذر منحصر، و نقش تعلیم و تدریس منتفی شود، ناتمام است. پیشوایان اسلام نیز در ظرف زمانی مختلف، رفتارهای گوناگون داشته‌اند. امام حسین7، صلح، امام حسین7 جهاد و مبارزه و شهادت و اسارت، و امام باقر7 و امام صادق7 تدریس و آموزش را پیشه خود می‌سازند؛ ولی هیچ یک از آن بزرگان، اسلام را در رفتار و موقعیت زمانی منحصر نساختند.
آسیب جزءنگری، پیامدهای منفی فراوانی در عرصة جامعه دارد و افزون بر اسلام‌شناسی ناقص، ممکن است این گونه دینداران را به الحاد و بی‌دینی نیز سوق دهد؛ برای نمونه می‌توان به نامة مجتبی طالقانی به پدرش که در نشریة مجاهد سال 1355 منتشر شد و پس از انقلاب در جایگاه عضو سازمان پیکار در راه آزادی طبقة کارگر فعالیت داشت، اشاره کرد. در بخش‌هایی از این نامه چنین می‌نگارد:
من حقیقتاً به این مذهب مبارز، مذهبی که قیام‌های توده‌ای متعددی تحت لوای آن صورت گرفته بود، مذهبی که با مصلحین و انقلابیون چون محمد، علی و حسین بن علی مشخص می‌شد، شدیداً معتقد بودم در حقیقت من به این مذهب در جایگاه انعکاس خواست‌های زحمت‌کشان و رنجبران در مقابل زورگویان و استثمارگران می‌نگریستم. به این ترتیب، به مذهب، در محدودة دفاعیات مجاهدین، «شناخت»36 و «راه انبیأ»37 اعتقاد داشتم و طبعاً به حواشی و جزئیات آن بها نمی‌دادم خصوصاً که در محیط «علوی»38 برخورد قشری آن‌ها با مذهب، خود به خود باعث دور شدن من از این سری اعمال و عبادات که چندان به کار من نمی‌خورد می‌شد. همین طور تبلیغات شدید ضد کمونیستی آن‌ها وقتی با ترویج این مسائل قشری هم جهت می‌شد، مسلماً تأثیر وارونه‌ای روی من می‌گذاشت؛ در حالی که همچنان به عناصر مبارزه‌جوی اسلام پایبند و معتقد بودم؛ خصوصاً وقتی مسائل ظاهراً جدیدی از اسلام به وسیلة شریعتی و امثال او مطرح می‌شد؛ یعنی ادامة همان تلاشی که سال‌ها به وسیلة مهندس بازرگان انجام شده بود. ... چون دیدم این نیز نمی‌تواند واقعاً به من راهی نشان دهد و مسائل مبارزه را روشن کند و در نتیجه نمی‌تواند دردی را دوا کند، آن ذوق و اشتیاق اولیه از بین رفت.39
مجتبی طالقانی در این سیر تحول فکری و دینی خود به مرحله‌ای می‌رسد که در ادامة نامه‌اش چنین می‌نگارد:
لیکن مذهب به هیچ وجه و واقعاً به هیچ وجه نمی‌تواند، کوچک‌ترین مشکل سیاسی استراتژیک و ایدئولوژیکی ما را حل کند.40
«سازمان مجاهدین خلق» با همین رویکرد جزءنگرانه به اسلام به سمتی سوق یافت که در شهریور 1354 آشکارا تغییر موضع داد و رسماً آیة قرآن را از آرم سازمان برداشت و از عبادات اسلام فاصله گرفت.
انحراف گروهک فرقان به رهبری اکبر گودرزی که به مخالفت سرسختانه با روحانیان و حذف فیزیکی آن و ترور بزرگانی همچون استاد مطهری، دکتر مفتح، عراقی، قاضی طباطبایی، ربانی شیرازی، هاشمی رفسنجانی انجامید، دقیقاً از این آسیب دین‌شناسی ناشی شده است. گروهک آرمان مستضعفین و سایر گروهک‌های دهة پنجاه و آغازین شصت از دستاوردهای آسیب اسلام جزءنگر به‌جای اسلام جامع‌نگر است.
د. آسیب مغالطة اشتراک لفظی
بسیاری از زبان‌های دنیا گرفتار الفاظ و معانی هستند که از بحران اشتراک لفظی رنج می‌برند؛ یعنی الفاظ فراوانی در زبان‌های بشری وجود دارد که بیش از یک معنا داردند. وجود مشترکات لفظی در یک جمله، مخاطب را دچار سردرگمی می‌کند؛ زیرا در آن جمله الفاظی به کار می‌رود که دارای معانی متعددند و چه بسا، گویندة جمله، از آن لفظه یک معنا، و مخاطبان، معنای دیگر را اراده می‌کنند و خود به خود مغالطة اشتراک لفظی پدید می‌آید؛ البته این نوع آسیب فکری درمان‌پذیر است؛ زیرا گوینده می‌تواند با به‌کارگیری شواهد و قراین معینه یا صارفه، مخاطبان را از این لغزش فکری برهاند.
شایان ذکر است که مغالطة اشتراک لفظی در مقام روش، تبیین، استدلال، دفاع و نقد، جریان‌پذیر است؛ هر چند در مقام تبیین، ظهور بیش‌تری دارد و البته از میان انواع آسیب‌های دین‌پژوهی، شایع‌ترین و متداول‌ترین آسیب به شمار می‌آید. برای روشن شدن مغالطة اشتراک لفظی به مثال‌های ذیل توجه کنید:
1. این میوه‌ها قیمت ندارند. واژة قیمت نداشتن به سه معنای بسیار با ارزش، بسیار بی‌ارزش، رایگان بودن به کار می‌رود. حال کدام معنا منظور گوینده بوده است. این جمله، معین نیست.
2. سعادت، غایت زندگی انسان است و غایت زندگی انسان مرگ است پس سعادت انسان همان مرگ او است. کلمة زندگی و غایت، دارای دو معنا هستند. لفظ غایت به معنای هدف و پایان به‌کار می‌رود و نیز لفظ زندگی در جملة اول به معنای زندگی این جهانی و در جملة دوم، اعم از دنیا و آخرت است.
3. دَر باز است. باز پرنده است؛ پس دَر پرنده است. کلمة باز در جمله اول و دوم به دو معنای گوناگون به کار رفته است.
قرآن نیز مغالطة اشتراک لفظی را ابزار یهودیان در سورة مبارکة نسأ، آیة 4146 نشان داده است. واژه راعنا، دو معنا دارد: در زبان عربی، فعل امر از مصدر رعایت است؛ یعنی «حال ما را رعایت کن؛ اما در زبان عبری مترادف راعینا به معنای «چوپان ما» است. یهودیان با استعمال این واژه می‌خواستند تعبیر توهین‌آمیزی به پیامبر داشته باشند که در آیة 104 سورة مبارکة بقره، این مغالطه اشتراک لفظی خنثا شد و فرمود:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَقُولُوا رَ‌اعِنَا وَقُولُوا انظُرنَا وَ‌اسمَعُوا وَلِلکَافِرِینَ عَذَ‌ابٌ أَلِیمٌ.
دین‌پژوهی معاصر نیز از مغالطة اشتراک لفظی رنج می‌برد؛ برای نمونه پیش از انقلاب، عده‌ای در کشور ایران، گرایش‌های ماد‌ی و مارکسیستی داشتند و گاهی نیز از مفاهیم قرآنی و اسلامی بهره می‌گرفتند. یکی از نویسندگان، کتابی به نام توحید نگاشت42 و ادعا کرد که ماتریالیسم فلسفی اشکالی ندارد و فقط باید از ماتریالیسم اخلاقی پرهیز کرد. ماتریالیسم فلسفی یعنی ماده‌گرایی و این که اصل و اساس عالم، ماده است و خدایی در کار نیست و ماتریالیسم اخلاقی به معنای توجه تام و تمام به مادیات و نفی ارزش‌های اخلاقی و معنوی.
این نویسنده ادعا می‌کرد که می‌توان ماتریالیسم فلسفی را پذیرفت و غیر از ماده، وجود مجردات و عالم ملکوت و جبروت را انکار کرد؛ ولی نباید انسان فقط به فکر شکم و شهوت باشد. لااله الا ا نیز به همین معنا به کار می‌رود؛ زیرا ا یعنی ایده‌آل اخلاقی پس فقط باید خوبی‌ها و ارزش‌های اخلاقی را پرستید؛ زیرا انسان به طور فطری خداجو و خدا طلب است و از طرفی، خدا مظهر همة خوبی‌ها و خیرها است؛ پس انسان باید خیرخواه و طالب خوبی‌ها و ایده‌های اخلاقی و نیکی‌ها باشد؛ به ویژه در سورة طه، آیة 114 آمده است: «فَتَعَالَی اللَّهُ المَلُِ الحَقُّ؛ یعنی خداوند بلند مرتبه و فرمانروای بر حق است؛ یعنی دارای ارزش‌های بلند اخلاقی است». مغالطة این نویسنده این است که صفت متعالی خداوند را از موصوف یعنی ا جدا کرده و لفظ ا را که بر ذات و صفات کمال دلالت دارد، در صفت کمال به کار برده است.43
نمونة دیگر در مقام استدلال بر پلورالیسم دینی نمایان است که به عنصر هدایت الاهی تمسک شده است. توضیح این که:
اگر به اعتقاد شیعیان، تنها اقلیت شیعیان اثناعشری و به اعتقاد یهودیان، تنها اقلیت دوازده میلیونی یهودیان مهتدی و هدایت یافته‌اند و بقیه همگی ضال و کافرند، پس در این صورت، هدایت‌گری خداوند، کجا تحقق یافته است و نعمت عام هدایت او بر سر چه کسانی سایه افکنده است؟ چگونه می‌توان باور کرد که پیامبر اسلام، همین که سر بر بالین مرگ نهاد، عصیانگران و غاصبانی چند موفق شدند که دین او را بربایند و عامة مسلمانان را از فیض هدایت محروم کنند.44
پاسخ این استدلال این است که نویسندة صراط‌های مستقیم، گرفتار آسیب مغالطة اشتراک لفظی شده و از دو نوع هدایت تکوینی و تشریعی غفلت کرده است. هدایت تکوینی، جهان شمول و به تمام موجودات و انسان‌ها مربوط می‌شود. و به امور غیر مختار تعلق دارد؛ یعنی در قلمرو ارادة موجودات نمی‌گنجد؛ برای نمونه، رشد طبیعی موجودات از سنخ هدایت تکوینی است؛ ولی هدایت تشریعی، هدایتی است که خداوند از طریق پیامبران بر مردم نازل می‌کند و به معنای ارائة طریق است که تمام افراد انسان را در بر می‌گیرد؛ ولی برای این که این ارائة طریق به ایصال به مطلوب نایل شود، باید انسان‌ها با حُسن اختیار خود به دستورهای الاهی عمل کنند؛ پس خداوند سبحان، هدایت تکوینی به معنای رشد طبیعی موجودات را به صورت گسترده دارا است و نیز هدایت تشریعی به معنای ارائة طریق و نشان دادن راه نیز برای تمام انسان‌ها جریان دارد؛ به همین لحاظ، خداوند سبحان می‌فرماید: «برای هر امتی، رسولی فرستادیم»؛ اما لازمة هدایت تشریعی عام (به معنای ارائة طریق) مهتدی و هدایت یافتن تمام انسان‌ها نیست؛ زیرا برخی انسان‌ها با اراده و اختیار خود از هدایت به معنای رسیدن به مقصود محروم می‌شوند؛ پس مؤ‌لف صراط‌های مستقیم، از هدایت به معنای ارائة طریق می‌خواهد هدایت به معنای ایصال به مطلوب را نتیجه بگیرد و این همانا، مغالطة اشتراک لفظی است.
ه' . آسیب تحمیل پیش‌فرض‌ها
یکی از مهمترین مباحث دین‌پژوهی، بحث تفسیر متون دینی است و با توجه به این که فرهنگ جوامع اسلامی، برگرفته از متون دینی است و اصولاً فرهنگ مسلمانان، متن محور است و متون دینی، نقش محوری در شکل‌گیری و محتوای فرهنگ اسلامی دارد، هرگونه نظریه‌پردازی در زمینة فرایند تفسیر متون دینی، در فرهنگ جامعه تأثیر مستقیم دارد.
مفسران اسلامی بر این باورند که متون دینی، معنادار و حکایتگر مقصود متکلمند؛ بنابراین، شخص فهمنده باید بکوشد با حفظ رعایت قواعد و ضوابط زبان‌شناختی، سندشناختی و تفسیری به مقصود گوینده دست یابند. کشف معنای واژگان در عصر گوینده و پرهیز از تحمیل پیش‌فرض‌های فهمنده بر متن و تفسیر به رأی از مهمترین شرایط تفسیر متون دینی است.
یکی از آسیب‌های دین پژوهی معاصر در جهان اسلام، این است که پاره‌ای از اندیشه‌وران اسلامی در مقام تفسیر متون دینی، ضوابط و شرایط تفسیر را رعایت نکرده، پیش‌فرض‌ها و پیش‌دانسته‌های خود را بر متون دینی، یعنی آیات و روایات تحمیل و تطبیق می‌کردند.
علا مه طباطبایی؛ در این خصوص می‌نگارد:
متکلمان در اثر اختلاف مسلک، گرفتار آرای مختلف در تفسیر و فهم معانی آیات قرآنی شدند و اگر آیه‌ای با آرای آن‌ها مخالف بود، به تأویل آن می‌پرداختند و این کار، به تطبیق شباهت بیش‌تری دارد تا به تفسیر؛ زیرا وقتی ذهن آدمی مشوب و پایبند نظریه‌های خاصی باشد، در حقیقت عینک رنگین به چشم دارد که قرآن را نیز به همان رنگ می‌بیند و می‌خواهد نظریه خود را بر قرآن تحمیل کرده، قرآن را با آن تطبیق دهد. فرق است بین این که یک دانشمند، وقتی دربارة آیه‌ای از آیات فکر و بحث می‌کند، با خود بگوید: ببینم قرآن چه می‌گوید یا بگوید: این آیه را به چه معنایی حمل کنیم. اولی که می‌خواهد بفهمد آیة قرآن چه می‌گوید، باید تمام معلومات و نظریه‌های علمی خود را به طور موقت فراموش کند و به هیچ نظریة علمی تکیه نکند؛ ولی دومی نظریات خود را در مسأله دخالت می‌دهد و اما فیلسوفان نیز به همان دچار شدند که متکلمان شدند. وقتی به بحث دربارة قرآن پرداختند، سر از تطبیق و تأویل آیات مخالف با آرای مسلم‌شان در آوردند. ... مشائیان وقتی به تحقیق در قرآن پرداختند، هر چه از آیات قرآن دربارة حقایق ماورای طبیعت و نیز دربارة خلقت و حدوث آسمان‌ها و زمین و برزخ و معاد بود، همه را تأویل کردند؛ حتی آیاتی که با نظام افلاک و تئوری‌ها و فرضیه‌ها و اصول موضوعی ثابت نشده ناسازگار بود، گرفتار تأویل می‌شد. ... اگر گفته شود؛ قرآن ظاهری و باطنی دارد، پاسخ می‌گوییم: البته این سخن درستی است؛ ولی پیامبر و امامان: نیز هم به ظاهر قرآن پرداخته و هم به باطنش، هم به تنزیل و هم به تأویلش. نه این که به کلی ظاهر قرآن را رها کنند؛ افزون بر این که معنای تأویل در لسان پیامبر و ائمه: به معنای مخالف ظاهر کلام نیست و اصولاً تأویل در قرآن از مقوله معنا و مفهوم نیست و اما در اعصار حاضر نیز مسلک تازه‌ای در تفسیر پیدا شده است و آن فرو رفتن در علوم طبیعی و مسائل اجتماعی است که اساسش حس و تجربه و آمارگیری است. این روحیة حس‌گرایی سبب شد تا کسانی بگویند: معارف دینی نمی‌تواند مخالف با علم باشد. علم می‌گوید: اصالت وجود فقط مربوط به ماده و خواص محسوس آن است؛ پس کلمات عرش، کرسی، لوح و امثال آن را باید به تأویل برد. اشکالی که بر مفسران گذشته بود و به جای تفسیر، به تطبیق می‌پرداختند، بر این گروه نیز وارد است؛ زیرا آن چه از ابحاث علمی یا فلسفی به دست آورده‌اند، بر قرآن کریم تحمیل کرده‌اند، بدون این که مدلول‌های آیات بر آن‌ها دلالت داشته باشد؛ در نتیجه، تفسیر اینان نیز تطبیق شده و تطبیق خود را تفسیر نام نهادند.45
گروه‌های سیاسی پیش از انقلاب به ویژه نهضت آزادی، سازمان مجاهدین خلق، آرمان مستضعفین، فرقان و منشورات مهندس بازرگان و دکتر شریعتی، بیش‌تر از دیگران گرفتار این آسیب دین‌پژوهی شدند.
مهندس بازرگان در کتاب راه طی شده،46 می‌کوشد تا سه مرحله از راه انبیا یعنی توحید و عبادات و قیامت را از منظر آیات قرآنی بررسی کند؛ سپس در هر یک از این مراحل سه گانه، به راه بشر اشاره می‌کند و با آموزه‌های علوم جدید به تفسیر توحید، عبادات و قیامت می‌پردازد. در پایان این کتاب به این پرسش اشاره می‌کند که آیا بشر به قبول آخرت نزدیک می‌شود یا دور؟
وی با طرح قانون لاوازیه یا اصل بقای ماده و اصل اول ترمودینامیک یا اصل بقای انرژی و خویشاوندی ماده و انرژی به پرسش مذکور، پاسخ مثبت می‌دهد و به طور کامل تطبیق علمی از قیامت را به صورت تفسیر قیامت عرضه می‌دارد.47
نخستین کتاب سازمان مجاهدین خلق، متدولوژی یا شناخت نام داشت. محتوای این کتاب که به وسیلة مطالعات جمعی و تدوین حسین روحانی نگاشته شد، با آموزه‌های مارکسیستی تفاوت چندانی نداشت. محققان و مؤ‌لف این کتاب، بینش معرفتی را از مبانی مارکسیسم گرفته، بر اسلام تطبیق کردند. به تعبیر جلال‌الدین فارسی، کتاب شناخت، یک کتاب ماتریالیستی با جامة مذهبی بود.
دومین کتاب این گروه، راه انبیا، راه بشر است که محمد حنیف‌نژاد از تئوری‌های بازرگان در کتاب راه طی شده و منابع مارکسیستی آن را نگاشت.
همان گونه که گذشت، سازمان با ارائة بیانیه‌ای در شهریور 1354 رسماً از اسلام فاصله گرفت و به‌جای تفسیر تطبیقی و التقاطی، درست به خدمت ماتریالیسم دیالکتیک و ایدئولوژی مارکسیستی در آمد.
گروهک فرقان و آرمان مستضعفین (به ویژه پس از درگذشت شریعتی) این روش تفسیری را دنبال، و نشریة پیام قرآن و آرمان مستضعفین را با این رویکرد منتشر کردند. آیة «فقاتلوا ائمة الکفر» را به گونه‌ای تفسیر کردند که ترور قرنی، مطهری، مفتح و دیگر عزیزان انقلاب را موجه سازند.
دکتر شریعتی در تبیین روش تطبیق و التقاط به جای تفسیر مضبوط می‌نویسد:
نمی‌دانم آیا این فضولی است که مبانی اسلام‌شناسی و اجتهاد فکری و فقهی را اصلاح کنیم؟ برای اسلام‌شناسی نیز در قبال قدما، از شیوه‌های پیشرفته و تجربه شدة تحقیق علمی جدید بهره گیریم؛ شیوه‌های حقیقی و متدلوژی علمی‌ای که امروزه موفق و مؤ‌ثر بودن آن را این همه پیشرفت‌های علمی به ثبوت رسانیده است. ... از نظر مبانی اجتهاد تنها قرآن و سنت اصول ثابت و منابع تغییرناپذیر شناخت مایند ... ؛ ولی من به جای دو اصل عقل و اجماع، علم و زمان را پیشنهاد می‌کنم. ... علم در کار تحقیقی و اجتهاد که اساس یک کار علمی است می‌تواند و باید اصل قرار گیرد و مقصود از علم، تمامی دانش‌های انسانی یا طبیعی از فیزیک و شیمی و بهداشت، جغرافیا و هیأت و انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی و اقتصاد و ریاضیات و روان‌شناسی و سیاست و حقوق و تاریخ و ... است که در هر اجتهادی، مجتهد را یاری می‌کند.48
شریعتی نه تنها بهره‌گیری از علوم را در تفسیر کتاب و سنت لازم می‌داند، بلکه در سود بردن از مارکسیسم نیز سفارش می‌کند:
بی‌شک نه تنها می‌توان [از مارکسیسم] سود جست که باید سود جست و این جا است که فرق یک ایدئولوژی منجمد و یک ایدئولوژی متحرک را از یک‌دیگر باز می‌کند و مشخص می‌سازد. ما در تبیین هدف‌ها و تحقق آرمان‌های اسلامی خویش همچنان که از علم می‌آموزیم، از مارکسیسم نیز می‌آموزیم.49
دکتر سحابی در کتاب خلقت انسان می‌کوشد تا میان فرضیة ترانسفورمیسم (تبدل انواع) داروین با چگونگی آفرینش انسان از دیدگاه قرآن سازگاری و هماهنگی برقرار سازد. در بخش اول این کتاب به قراین و شواهد تطور انواع و نمونة تشریح تطبیقی و جنین‌شناسی و دیرینه‌شناسی اشاره کرده، در بخش دوم، آیات مربوط به خلقت انسان و سایر موجودات را بررسی می‌کند؛ آن گاه با روش تطبیقی، فرضیة تبدل انواع داروین را بر آیة 11 اعراف، آیة 33 آل عمران، و غیره تحمیل می‌کند.50
اگر بازرگان در تفسیر آیات قرآن از علوم طبیعی به ویژه فیزیک و مکانیک و نیز سحابی از زیست‌شناسی داروین و شریعتی از جامعه‌شناسی به ویژه مکتب مارکسیسم بهره گرفت، مؤ‌لف قبض و بسط شریعت کوشید تا با بهره‌گیری از هرمنوتیک فلسفی گادامر و صامت و ساکت دانستن متون دینی و ترابط همة معارف بشری، تفسیر التقاطی و تحمیلی را موجه سازد. وی تصریح می‌کند که فهم ما از کتاب و سنت سراپا مستفیذ و مستمند از معارف بشری و متلائم با آن است و میان معرفت دینی و معارف غیر دینی، داد و ستد یا دیالوگ مستمر برقرار است؛ بنابراین، اگر معارف بشری و فهم بشر از طبیعت و هستی دچار تحول و قبض و بسط شود، معارف دینی نیز دچار قبض و بسط خواهد شد.
مؤ‌لف قبض و بسط بر این باور است که چون متون دینی صامتند و هر تفسیری زاییده پیش‌فرض و پیش دانسته مفسر است نمی‌توان به مقصود گوینده و شارع مقدس دست یافت؛ به همین دلیل، تطبیق در همه حال به جای تفسیر و کشف مقصود گوینده می‌نشیند. نگارنده به تفصیل به نقد این دیدگاه پرداخته و ثابت کرده است که متون دینی به لحاظ وضع لفظ و معنا، صامت نیست و الفاظ مستعمل در برابر الفاظ مهمل، معانی خاصی دارند و مفسر با رعایت قواعد زبان‌شناختی باید به کشف آن معانی دست یازد. و اگر تفسیر متن، به پیش‌دانسته نیاز دارد، مقصود پیش دانسته‌های استخراجی است که معنای متن را از الفاظ، استخراج و استنباط می‌کند نه پیش دانسته‌های تحمیلی که بخواهد مفسر، دیدگاه‌های خاص خود را بر متن تحمیل و تطبیق نماید. بنابراین، آسیب تحمیل دیدگاه‌ها فاقد هر گونه توجیه علمی است.51
و. آسیب نسبی‌گرایی
یکی از مهمترین آسیب دین‌پژوهی معاصر، آسیب نسبی‌گرایی است که در حوزة معرفت‌شناسی مطرح می‌شود. معرفت شناسان در بحث امکان شناخت، سه رکن اصلی معرفت تصدیقی (یعنی باور، صادق، موجه) را تجزیه و تحلیل می‌کند. رئالیست‌ها، هر سه رکن معرفت را می‌پذیرند و باور صادقِ موجه را ممکن می‌شمارند؛ ولی شکاکان، رکن نخست معرفت یعنی باور یقینی یا ظنی را منکر می‌شوند؛ چنان که کثرت‌گرایان معرفتی در معنای صدق، تصرف می‌کنند و نسبی‌گرایان کسانی هستند که معرفت موجه و مدلل را انکار کرده، فقط معرفت را زاییدة علت‌ها (دستگاه ادراکی، ابزار تولیدی و اقتصادی، قدرت، عقده‌های جنسی و ...) می‌شمارند. مکتب نسبی‌گرایی در یونان باستان به وسیلة پرو تاگوراس دفاع شد و افلاطون و ارسطو آن را به نقد کشاندند. در دورة معاصر، این رویکرد به وسیلة پست‌مدرن‌ها و برخی فیلسوفان علم مانند توماس کوهن با طرح بحث پارادایم تقویت شد.52
برخی از دین پژوهان معاصر در تحلیل مسائل دینی از مبنای نسبی‌گرایی بهره گرفته، دین‌شناسی نسبی گرایانه را در جامعه رواج دادند غافل از این که نسبی‌گرایی گرفتار تهافت و تناقض ذاتی است؛ زیرا اگر معیاری برای ارزش‌گذاری معرفتی در کار نباشد، دیدگاه نسبی‌گرایی نیز فاقد معیار است؛ پس مدلل و قابل اثبات نیست؛ ولی مکتب رئالیسم و واقع‌گرایی، نسبی‌گرایی را نمی‌پذیرد و معیار و ارزش معرفت را می‌پذیرد؛ زیرا معیارهای پایه و زیر ساخت و بدیهی وجود دارد که می‌توان با استناد قضایای نظری به آن‌ها به نتایج یقینی، مطابق با واقع دست یافت.
نظریة قرائت‌های گوناگون از دین با تحلیل فنی و کارشناسی آن و نیز پلورالیسم دینی و نظریة قبض و بسط تئوریک شریعت و دیدگاه‌های برخی از نو اندیشان معاصر در حوزة مسائل جدید کلامی از نسبی‌گرایی معرفتی متأثر شدند؛ برای نمونه، آقای شبستری، تمایز جوهری میان کلام قدیم و جدید را چنین توجیه می‌کند:
برای این که قضای تفکر به طور کلی در این روزگار تغییر کرده و جازمیت علمی و فلسفی رخت بر بسته است، اثبات عقلی و یقینی عقاید حقه که هدف کلام سنتی به شمار می‌رفت، ناممکن گشته است.53
این عبارت به طور کامل تأثیرپذیری او را از نسبی‌گرایی معرفتی نشان می‌دهد؛ ولی به این نکته توجه نمی‌کند که اگر معیاری برای معرفت در کار نباشد و اثبات یقینی ناممکن باشد، چگونه بر ادعای خویش اصرار داشته، کلام سنتی را طرد می‌کند؛ در حالی که از منظر معرفتی او نباید بین کلام سنتی و کلام مبتنی بر نسبی‌گرایی تفاوتی باشد.
انواع دیگری از آسیب‌شناسی و مغالطات دین‌پژوهی معاصر میان آثار و نگاشته‌های دین‌شناسان معاصر مانند مغالطة حذف و سانسور گزاره‌ای، مغالطة خلط مقام تحقق و مقام باید، مغالطة جمع مسائل گوناگون در مسألة واحد، مغالطة جزء و کل، مغالطة توسل به اصطلاحات، مغالطة استناد به مکاتب ثابت نشده، مغالطة بیان دیدگاه‌های دیگران بدون بیان منابع علمی، مغالطة سنت‌گریزی، مغالطة تجددطلبی، مغالطة فحاشی، مغالطة اکثریت‌گرایی و ... که در این مقال، مجال تبیین و تحلیل همة این‌ها نیست.
پی‌نوشت‌ها
1 استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
تاریخ دریافت: 05/12/1381 تاریخ تأیید: 25/01/1382
.2 عباس آریانپور کاشانی: فرهنگ کامل انگلیسی - فارسی، ج 4، انتشارات امیرکبیر، ص 3821.
.3 ر.ک: علی سلیمی و محمد داوری: جامعه‌شناسی کجروی، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم؛ محمدحسین فرجاد: آسیب‌شناسی اجتماعی و آسیب‌شناسی انحرافات، نشر همراه، تهران.
.4 ر.ک: تحف العقول، بخش فرمایشات امام حسین7.
.5 بقره (2): 42.
.6 آل عمران (3): 71.
.7 جامعه‌شناسی کجروی، ص 30 و 31.
.8 نیازهای اساسی انسان در مباحث روان‌شناسی به ویژه بحث انگیزش و شخصیت مطرح می‌شود. ابراهام مزلو(Abragam maslow) روان‌شناس معاصر به تفصیل، سلسله مراتب نیازهای انسانی از جمله نیازهای جسمی، ایمنی، عشق و تعلق، احترام، خودشکوفایی را تبیین کرده است. (ر.ک: ابراهام مزلو: انگیزش و شخصیت، ترجمة رضوانی، انتشارات آستان قدس رضوی)
.9 ساموئل کینگ: جامعه‌شناسی، ترجمة مشفق همدانی، تهران، مؤ‌سسة انتشارات امیر کبیر، ص 58 و 59.
.10 محمدحسین فرجاد: آسیب‌شناسی اجتماعی و جامعه‌شناسی انحرافات، تهران، نشر همراه، ص 84 و 85.
.11 مرتضی مطهری: انسان و سرنوشت، انتشارات صدرا، ص 20.
.12 همو: آشنایی با علوم اسلامی، ج 1، منطق و فلسفه، ص 137 - 139.
.13 گذشته، چراغ راه آینده، تهران، ققنوس، 1364، ص 151.
.14 ر.ک: مهدی بازرگان: شصت سال خدمت و مقاومت، تهران، مؤ‌سسة خدمات فرهنگی رسا، 1375 و اسناد نهضت آزادی؛ رسول جعفریان: جریان‌ها و جنبش‌های مذهبی - سیاسی ایران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
.15 ر.ک: مهدی بازرگان: علمی بودن مارکسیسم، 1354 ش.
.16 ر.ک: تاریخچه گروه‌های تشکیل دهندة سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی، ج 1 و 2، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی، 1360 ش.
.17 اهل منطق، قیاس را به لحاظ شکل به اقترانی و استثنایی و به لحاظ ماده به برهان و جدل و خطابه و شعر و مغالطه تقسیم کرده‌اند. قیاس مغالطی، یک نوع استدلالی است که به لحاظ صورت، شبیه قیاس برهانی است و برای اثبات یا ابطال اد‌عایی اقامه می‌شود؛ ولی نتیجة آن ابطال حق یا اثبات باطل است. در صناعات خمس از آن به تبکیت مغالطی یاد می‌شود؛ یعنی غلبه کردن بر طرف مقابل به وسیله حجت؛ بنابراین، مغالطه به معنای تعمد در تغلیط دیگری است؛ البته انگیزه و غرض در مغالطه ممکن است به قصد صحیح مانند امتحان مخاطب یا تقویت وتمرین فکری او انجام پذیرد. ر.ک: اساس الاقتباس، ص 515؛ منطق شفا، ج 4، ص 3؛ منطق مظفر، ص 415.
.18 اهل منطق برای صنعت مغالطه، تقسیماتی کرده‌اند؛ از جمله، مغالطات صوری (مانند عدم تکرار حد وسط، جمع قضایا در یک قضیه، عدم مغایرت اجزا، مجهول بودن مقدمات، جزئی بودن دو مقدمه، مقدمات منفی، وضع تالی، رفع مقدم، مقدمات ناسازگار و ...) مغالطات لفظی و زبانی (مانند ابهام ساختاری، نقل قول ناقص، ترکیب مفصل، تفصیل مرکب، واژه‌های مبهم، دروغ، توریه، تحریف، تفسیر نادرست، تأکید لفظی، اشتراک لفظی و ...) مغالطات غیر لفظی و زبانی (ایهام انعکاس، جابه‌جایی ذات و عرض، سوء اعتبار حمل، مصادره به مطلوب، تعریف دَوری، عدول از تعریف، توسل به جهل، تأمین ابهام، طرد شقوق دیگر، مد‌عای بی ربط، علت جعلی، استدلال درونی، قیاس مضمر مردود و ...) مغالطات بیرونی (تهمت، ایجاد خشم، مطالب بی ربط، هیاهو، تغییر موضع، توسل به احساسات، پارازیت، توهین، بهانه، تکذیب و ...).
.19 برای اطلاع بیش‌تر، ر.ک: نگارنده: کلام جدید، گفتار کارکردهای دین، ص 245 - 271.
.20 مهدی بازرگان: مجموعه آثار، ج 9، مباحث ایدئولوژیک، بنیاد فرهنگی بازرگان، ص 21.
.21 همان، ص 21 و 22.
.22 همان، ص 23.
.23 همان.
.24 همان، ص 24 - 27.
.25 همان.
.26 مهدی بازرگان: مجموعه آثار، ج 9، آموزش تعالیم دینی، ص 79.
.27 همان، ص 80.
.28 همان، ص 81.
.29 عبدالکریم سروش: مدارا و مدیریت، ص 135 - 137.
.30 خوانندگان عزیز با این رویکرد مراجعه کنید به: قبض و بسط تئوریک شریعت، صراط‌های مستقیم، بسط تجربة نبوی، هرمنوتیک کتاب و سنت، نقدی بر قرائت رسمی از دین.
.31 هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 168 - 170.
.32 علی شریعتی: مجموعه آثار، ج 29، ص 144 - 146.
.33 همان.
.34 همو، مجموعه آثار، ج 23، ص 121 و 122.
.35 همو، مجموعه آثار، ج 19، ص 274.
.36 تألیف حسین روحانی عضو سازمان مجاهدین خلق.
.37 تألیف حنیف‌نژاد عضو سازمان مجاهدین خلق.
.38 مدرسة علوی.
.39 رسول جعفریان: جریان‌ها و جنبش‌های مذهبی - سیاسی ایران سال‌های 1320 - 1357، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، ص 258 - 261.
.40 همان.
.41 من الذین هادوا یحرفون الکلم عن مواضعه و یقولون سمعنا و عصینا و اسمع غیر مسمع و راعنا لیاً بالسنتهم و طعناً فی الذین ولو انهم قالوا سمعنا واطعنا واسمع و انظرنا لکان خیراً لهم و اقوم و لکن لعنهم ا بکفرهم فلایؤ‌منون الا قلیلاً.
.42 کتاب توحید از حبیب‌ا آشوری است. وی، طلبة مشهد و لیسانس از دانشکدة الاهیات بوده و همة آموزه‌های اسلام را تفسیر ماد‌ی‌گرایانه کرده و شهید مطهری و استاد مصباح و آیت‌ا خزعلی به شدت با او مخالفت کردند.
.43 ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی: نظریه حقوقی اسلام، انتشارات مؤ‌سسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی؛، 1380، ص 66 و 67.
.44 عبدالکریم سروش: مقاله صراط‌های مستقیم، مجله کیان، ش 28، ص 11.
.45 سید محمدحسین طباطبایی (علا مه): المیزان، ج 1، مقدمة مؤ‌لف.
.46 کتاب راه طی شده، تفصیل چهار جلسه سخنرانی در مسجد شهید مطهری (سپه‌سالار سابق) است که به دعوت انجمن اسلامی دانشجویان در آذر ماه 1362 برگزار شد.
.47 ر.ک: مهدی بازرگان: مباحث بنیادین (مجموعه آثار)، ج 1، اول، 1377؛ راه طی شده، ص 15 - 246.
.48 علی شریعتی: مجموعه آثار، ج 1، ص 199 و 200.
.49 همان، ج 23، ص 115.
.50 ر.ک: یدا سحابی: خلقت انسان، تهران، شرکت سهامی انتشار، اول، 1346 ش.
.51 برای اطلاع بیش‌تر، ر.ک: کلام جدید، گفتارهای 6 و 7.
.52 برای اطلاع بیش‌تر، ر.ک: فصلنامه قبسات، سال هفتم، بهار 1381، (ویژه نامه قرائت‌پذیرانگاری دین)، مقاله زیر ساخت‌های قرائت‌پذیرانگاری دین.
.53 هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 170.