ابوزید و قرائت متن در افق تاریخی (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
دکتر حامد ابوزید، متن را محصولی فرهنگی می‌داند که در افق تاریخی باید آن را مطالعه کرددر بررسی هر متن باید به فرهنگ زمانه آن پرداخت رابطه متن با فرهنگ نیز دیالکتیکی است، چون از سویی تأثیر می‌پذیرد و از سویی دیگر تأثیر می‌گذارد.متن
دکتر نصر حامد ابوزید، با توجه به مطالبی که زرکشی در «البرهان فی علوم‌القرآن» مطرح کرده، بر این نکته تأکید می‌ورزد که در مورد زبان وحی دو نظریه وجود دارد:
1. برخی معتقدند که خداوند کلام خود را بر جبرئیل آموخت و او نیز همان را بر پیامبر نازل کرد. طبق این دیدگاه جبرئیل هم لفظ و هم معنا را نازل کرد. به بیان دیگر وی قرآن را با همین زبان عربی بر پیامبر نازل کرد.
2. نظریة دیگر این است که جبرئیل فقط معانی را بر پیامبر نازل کرد و وی پس از فراگیری معانی، خود آن‌ها را به قالب زبان درآورد و ارائه کرد.
از نظر ابوزید، وحی ارسال پیام الهی به جبرئیل است و او نیز پیام را به پیامبر ارسال می‌کند تا آن را به مردم ابلاغ کند.
ابوزید قرآن را یک پیامِ زبانی می‌داند که هیچ‌کس حق دست بردن در ظواهر یا تحریف آن را ندارد. به گمان وی، سرشت زبانی وحی را با توجه به آیات زیر که پیامبر را در حالت دریافتِ وحی از شتاب‌ورزی نهی می‌کند می‌توان دریافت!2
«لاَ تُحَرٍّ بِهِ لِسَانََ لِتَعجَلَ بِهِ، اًِنَّ عَلَینَا جَمعَهُ وَقُر‌آنَهُ، فَاًِذَ‌ا قَرَ‌انَاهُ فَاتَّبِع قُر‌آنَهُ؛ (قیامت/ 16 - 18) زبان خود را برای تعجیل در خواندن حرکت مده، زیرا جمع و خواندن آن با ماست، پَس هنگامی که آن را خواندیم از خواندن آن پیروی کن.»
هر چند قرآن به زبان عربیِ مبین نازل شده و از واژگان متعارف این زبان استفاده کرده، اما گاه با تغییر معانی واژه‌ها در تقویت زبان و فرهنگ عربی کمک کرده است؛ برای مثال کلمة رب در آیة «اقرأ باسم‌ربک الذی خلق. اقرأ و ربک الاکرم» به معنای صاحب و سرپرست و مربوط به حوزة صفات انسانی بوده که قرآن آن را تعالی بخشیده و در مورد خداوند نیز به کار برده است. هم‌چنین کلمة کریم برای مردمان عرب در حوزة صفات انسانی کاربرد داشته، قرآن آن را به حوزة معنایی جدیدی برده که برای مردم آن عصر و زمان تازگی داشته است.3
از نظر وی قرآن دارای نظام زبانی ویژه‌ای است، چرا که گاه معانی برخی از واژه‌ها را تغییر داده و بر آن‌ها لباس فرهنگ خود را پوشانده است، مانند واژه‌های صلات، زکات، صیام و حج.4
متن و فرهنگ
ابوزید متن را محصولِ فرهنگی می‌داند. با توجه به همین دیدگاه وی قرآن را نیز متنی زبانی و وابسته به فرهنگی خاص می‌داند و این نظریه در مقابل با نظر کسانی است که قرآن را متن مقدس می‌دانند، یعنی به جهت خاستگاه الهی آن، نگاه زبانی و فرهنگی به آن نمی‌کنند.
وی الهی بودن قرآن را می‌پذیرد، اما متن قرآنی را بی‌ارتباط با زمینة فرهنگی، اجتماعی و سیاسی زمان نزول آن نمی‌داند. به بیان دیگر قرآن یک محصولِ فرهنگی است که در زمینة خاص فرهنگی - اجتماعی خاص شکل گرفته و زبان آن هم جدای از فرهنگ روزگار آن نیست. نصوص دینی مطابق شرایط فرهنگی خود نازل شده و زبان نیز شکل‌دهندة نظام معنایی آن است.
از نظر ابوزید در بررسی هر متن باید به فرهنگ زمانة آن توجه کرد و هیچ متنی را نمی‌توان از فرهنگ و واقعیت زمانة آن جدا دانست. در واقع هر متنی در چارچوب نظام زبانی و فرهنگی خاص خود معنا پیدا می‌کند.
رابطه متن با فرهنگ دیالکتیکی است: از سویی تأثیر می‌پذیرد و از طرف دیگر تأثیر می‌گذارد. قرآن نیز هر چند در فرهنگ خاصی به منصة ظهور رسید، اما بر فرهنگ روزگار خود تأثیر بسیار گذاشت. حامد ابوزید برای آن‌که بازتاب فرهنگ زمانة خود را در قرآن نشان دهد، به آیات سورة جن اشاره می‌کند که در آن از ارتباط جنیان با آسمان و نیز برخی از انسان‌ها سخن می‌گوید:
«وَ‌أَنَّهُ کَانَ یَقُولُ سَفِیهُنَا عَلَی اِ شَطَطاً، وَ‌أَنَّا ظَنَنَّا أَن لَن تَقُولَ الا ًِنسُ وَ‌الجِنُّ عَلَی اِ کَذِباً، وَ‌أَنَّهُ کَانَ رِجَالٌ مِنَ الا ًِنسِ یَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ الجِنٍّ فَزَ‌ادُوهُم رَ‌هَقاً، وَ‌أَنَّهُم ظَنُّوا کَمَا ظَنَنتُم أَن لَن یَبعَثَ اُ أَحَداً، وَ‌أَنَّا لَمَسنَا السَّمأَ فَوَجَدنَاهَا مُلِئَت حَرَساً شَدِیداً وَشُهُباً، وَ‌أَنَّا کُنَّا نَقعُدُ مِنهَا مَقَاعِدَ لِلسَّمعِ فَمَن یَستَمِعِ الاَّنَ یَجِد لَهُ شِهَاباً رَصَداً؛ (جن/ 4 - 9) همانا نابخردان ما دربارة خدا سخنان ناروامی‌گفت و ما گمان می‌کردیم که هرگز انسان‌ها و جن بر خدا دروغ نمی‌بندند و مردانی از آدمیان به مردانی از جنیان پناه می‌بردند و بر سرکشی آن‌ها افزودند. آن‌ها نیز مانند شما گمان می‌کردند که خداوند کسی را بر نمی‌انگیزد. ما به آسمان رسیدیم و آن‌را آکنده از نگهبانان نیرومند و شهاب‌ها یافتیم و ما در آسمان، در جای‌گاه‌هایی برای شنیدن [اخبار آسمانی] می‌نشستیم، اما اکنون هر کسی‌که گوش فرا دارد خود را در کمین شهاب‌ها می‌یابد.
از نظر وی، امکان ارتباط انسان‌ها با جنیان جزیی از فرهنگ اسلامی تلقی شد؛ به گونه‌ای که فیلسوفان و عارفان اسلامی بر پایة همین اندیشه، پدیده نبوت را با نظریة خیال تبیین کرده‌اند.5
به رغم نظر ابوزید، فیلسوفان اسلامی هیچ‌گاه پدیده نبوت را بر مبنای ارتباط انسان‌ها با عالم جنیان تفسیر نکرده‌اند. نظریة خیال نیز ارتباطی به پذیرش یا عدم پذیرش جنیان ندارد و به صرف این‌که کاهنان خبرهای غیبی را از شیاطین به دست می‌آوردند و در قرآن کریم نیز کلمة وحی در مورد ارتباط میان شیاطین و کفار به کار رفته نمی‌توان تفسیر فیلسوفان در مورد وحی را مبتنی بر این دیدگاه دانست.
نزول متن
بسیاری از مفسران معتقدند که قرآن کریم دارای دو نزول بوده است: یکی نزول دفعی و دیگری نزول تدریجی.
نزول دفعی یک‌باره در شب قدر نازل شده است (انا انزلناه فی لیلة‌القدر) و نزول تدریجی آن در طول 23 سال با توجه به عوامل و شرایط خارجی بوده است.
ابوزید این دیدگاه را نمی‌پذیرد و انزال در آیة نخستین سورة قدر را به معنای آغاز نزول قرآن می‌گیرد.6 انتقاد او بر مخالفانش این است که انزال دفعی حکمتی در پی ندارد و قرآن کریم نیز هیچ گاه به صورت یک‌جا و خارج از این کرة زمین - که صحنة حوادث و امور جزیی می‌باشد - نازل نشده است. وی در نقد دفعی بودن قرآن کریم اشکال‌های زیر را طرح می‌کند:
الف) در آغاز سورة قدر می‌خوانیم که قرآن در ماه رمضان نازل شده که این نشان از آغاز نزول قرآن است.
ب) این برداشت با مسئلة نسخ سازگاری ندارد.
ج) صیغة ماضی «انزلنا» دلالت بر زمانِ گذشته دارد.
جدایی دین از معرفت‌دینی
از نظر ابوزید باید میان دین و معرفت دینی تفکیک قائل شد. دین امر مقدس و از نظر تاریخی قطعی است؛ در حالی که معرفت دینی چیزی جز فهم بشری به دین نیست. تفکرها و اجتهادهای بشری دربارة دین امری متغیر است و چه بسا از عصری به عصر دیگر دگرگون بشود.7 عدم توجه به همین مطلب موجب شده تا تفسیرهایی که در هر عصر و زمانی از دین صورت می‌گیرد، عین دین تلقی شود.
از نظر وی فهم عالمان از دین متفاوت است و هیچ فهمی را نیز نباید مقدس و فوق چون و چرا تلقی کرد. قرائت عالمان از دین همواره متفاوت بوده و گاه فهم یک عالم سیطره پیدا می‌کرده و بر اثر شرایط سیاسی و اجتماعی خاص به عنوان تفسیر رسمی از اسلام مطرح می‌گشته است. قرائت عالمان از دین را نباید مساوی با دین دانست.
این دین است که دارای تقدس است، نه معرفت دینی که جنبة بشری دارد و قداست دین نیز نباید موجب شود تا فهم عالمان مقدس تلقی شود. معرفت دینی عبارت است از تلاش علمی یا اجتهاد بشری برای فهم نصوص دینی و این معرفت‌ها نیز چه بسا تغییر پیدا کند. خود وی نیز با نفی قداست از معرفت دینی تفسیر علمانی (= سکولار) از نصوص دینی را بهترین نوع معرفت دینی تلقی می‌کند. از نظر وی پاسخ بسیاری از مسائل دنیوی را نباید از متون دینی خواست، بلکه باید با رجوع به علوم بشری چاره مشکلات را پیدا کرد. وی این حدیث را از پیامبر نقل می‌کند که: «انتم اعلم بشؤن دیناکم» و آن را دلیل بر سکولار بودن تفکر دینی می‌گیرد.
او حتی قرائت پیامبر از قرآن را فهم انسانی تلقی می‌کند. به بیان دیگر، قرآن با نزول خود با عقل و فهم انسانی مواجه و گویی به «متن انسانی» تبدیل می‌شود. از نظر وی نباید فهم پیامبر را مطابق با دلالت ذاتی خود متن دانست و اگر کسی ادعا کند که پیامبر به دلالت ذاتی متن راه یافته، به شرک مبتلا شد، و پیامبر را خدا گونه تصور کرده است؛ از نظر وی چنین تصوری موجب می‌شود تا بعد انسانی پیامبر فراموش شده و وی مقدس عنوان شود. در حالی‌که نه تنها فهم پیامبر انسانی است، هیچ‌گاه تقدس هم ندارد.
روش تحلیل زبانی
ابوزید به تبع زبان شناسان، زبان را نظامی از نشانه‌ها می‌داند که همة افکار را عنوان‌بندی می‌کند. زبان ابزاری است که با آن می‌توان واقعیات را به شیوه‌ای خاص ارائه کرد. وی این سخن «یاکوبسن» را تکرار می‌کند که زبان دارای کارکرد ارتباطی - تبلیغی است و پیامی را از جانب متکلم به مخاطب ارائه می‌دهد.
با این بیان، برای فهم متن قرآنی باید از روش تحلیل زبانی استفاده کرد، چرا که قرآن متنِ زبانی است که در طول بیش از بیست‌سال شکل گرفته و شکل‌گیری آن نیز با توجه به واقعیات و فرهنگ روزگار خود بوده است.8
ابوزید در بررسی متن قرآنی این پرسش را مطرح می‌سازد که آیا می‌توان روش تحلیل متون را در مورد آن به کار گرفت یا نه؟ این تردید از آن‌جا ناشی می‌شود که خاستگاه متن قرآنی غیربشری است و چگونه می‌توان با روش بشری به سراغ متن الهی رفت.
ابوزید بر این اعتقاد است که چون خداوند اراده کرده تا پیام خود را به انسان‌ها عرضه کند، از زبان بشری استفاده کرده است. از همین‌جاست که روش تحلیل زبانی، تنها راه فهم پیام الهی است. به بیان دیگر از نظر وی قرآن از ویژگی‌های متون بشری پیروی می‌کند. ما نیز باید آن را بشری و آمیخته با اوصاف زمینی خود فهم کنیم. قرآن را باید بر اساس معیار معناداری و دلالت بخشی زبان فهمید، چرا که قرآن با زبانِ انسانی با انسان‌ها سخن می‌گوید و فهم آن نیز تابع ضوابط زبان بشری است.
از نظر ابوزید پیام نهفته در متن دو گونه دلالت دارد: یکی دلالت ظاهری و دیگری دلالت باطنی.9
معانی متن را فقط باید از طریق خود متن و در تعامل با واقعیت درک نمود. البته دریافت معانی متن، آن هم با رجوع به درون متن، از طریق خواننده و مفسر صورت می‌گیرد و در این‌جا نوعی دیالکتیک عقل انسانی با متن ملاحظه می‌شود. عقل انسانی نیز می‌تواند معانی جدیدی را از آیات به دست آورد، آن هم با توجه به بافت آیات. این بافت را اسباب نزول تعیین می‌کند، چرا که قرآن در بیست و چند سال و به صورت تدریجی نازل شده و بسیاری از آیات نیز با توجه به عوامل خارجی نازل شده است. فلسفة این نزول تدریجی نیز از طرفی رعایت حال مخاطبان وحی بوده و از سوی دیگر توجه به واقعیات زمانه.
از نظر ابوزید توجه به شأن نزول فقط در آیات الاحکام مورد توجه قرار گرفته؛ در حالی که باید فراتر از آن گام برداشت. هر چند توجه به شأن نزول ما را با حوادثی که در آن آیات مربوط نازل شده آشنا می‌سازد، اما هرگز نباید معنای آیات را محدود به همان حوادث دانست و در فهم آیات از حوادث جزیی گذر نکرد.10
از نظر وی مفسران بیشتر به عمومیت لفظ توجه کرده‌اند و اسباب نزول خاص را کنار گذاشته‌اند؛ در حالی که همواره نمی‌توان به عموم لفظ تمسک جست. وی تقسیم دوگانه «عمومیت لفظ» و «خصوصیت سبب» را نمی‌پذیرد، چرا که آن را با واقعیتی که سازندة متن است سازگار نمی‌بیند. به بیان دیگر برخی آیات فقط مربوط به رویدادهای خاصی است و نمی‌توان از آن‌ها احکام کلی را استنباط کرد.
او معتقد است که فرارفتن از سنت خاص و استنباط حکم عام باید با توجه به نشانه‌های قرآنی باشد و از آن‌جا که ساختار زبان جنبة تعمیمی دارد، لذا بسیاری از اندیشوران اسلامی کوشیده‌اند تا به احکام اسلامی عمومیت ببخشند.
از نظر وی متن قرآنی هم دارای وضوح است و هم پیچیدگی. به بیان دیگر هم آیات واضح و محکم داریم و هم آیات غامض و متشابه. البته او بر این باور است که متن دارای کلیدهای دلالی می‌باشد که خواننده به کمک آن می‌تواند پیچیدگی‌های متن را آشکار سازد.
تفسیر و تأویل
از نظر ابوزید تفسیر عبارت است از آشکارکردن امر پنهانی به کمک واسطه‌ای که رهنمای مفسر است. متن، راهنمایِ معنا است و با آن می‌توان معنا را کشف کرد. کتاب دال است و معنا مدلول آن.
وی معتقد است که با توجه به آیات قرآنی می‌توان دو کاربرد را برای تأویل در قرآن ذکر کرد:
1. آشکار ساختن دلالت‌های پنهانی کارها، با تأویل به اصل واقعیت رجوع می‌شود تا معنای نهفته در یک فعل یا یک سخن آشکار شود.
2. رسیدن به غایت و عاقبت امور.
وی کلمة تأویل در سورة آل عمران آیة 7 را نیز به معنای رسیدن به غایت و عاقبت امور می‌داند.
از نظر وی این تفاوت‌ها را باید میان تأویل و تفسیر در نظر گرفت:
الف) در تفسیر، رابطه میان متعلق شناسایی و فاعل شناسایی با واسطه است، اما در تأویل این رابطه مستقیم است.
ب) تفسیر با توجه به عوامل بیرونی متن صورت می‌گیرد، مانند اسباب نزول، ناسخ و منسوخ، مکی و مدنی و ...
ج) تفسیر مقدمة تأویل است. با تفسیر آگاهی‌های مقدماتی برای تأویل فراهم می‌شود.
د) در تأویل نقش خواننده را نمی‌توان نادیده گرفت.
«یکی از وجوه بنیادین فرایند تأویل، یعنی نقش خواننده در مواجه با متن و کشف معنای آن، در همین تفاوت نهفته است. نقش خواننده یا تأویل‌کننده، در این‌جا مطلق و بی‌حساب نیست تا وی متن را به دل‌خواه خود تأویل کند، لازم است که تأویل بر شناخت پاره‌ای از دانش‌های ضروری راجع به متن قرآنی - که در تعریف تفسیر می‌گنجد - مبتنی باشد.»11
وی ذومراتب بودن فهم قرآن را می‌پذیرد. از نظر او، خوانندة معمولی فقط به فهم سطحی از آیات قرآنی نائل می‌شود و به دلالت‌هایی که در عمق آن قرار گرفته دسترسی پیدا نمی‌کند، اما خوانندة برجسته می‌تواند به لایه‌های عمیق‌تر دلالت‌های متن نفوذ کند.
ابوزید به تأویل عینی متون توجه دارد و از همین روی به نقد برخی از نحله‌های هرمنوتیکی مخالف عینی‌گرایی می‌پردازد، البته وی نیز عینیت را امری مطلق تلقی نمی‌کند، چرا که معتقد است با تکامل روش‌های تحلیل متن می‌توان ابعاد نهفته متن را کشف کرد.
«عینیتی که در تأویل متون دست‌یافتنی است، عینیت فرهنگی در چارچوب زمان و مکان است، نه عینیت مطلق که توهمی بیش نیست و از بدعت‌های ایدئولوژی غرب استعمارگر است. چنین عینیت فرهنگی‌ای وقتی حاصل می‌شود که خواننده تمامی روش‌ها و ادوات تحلیلی را برای کشف دلالت متن به کار گیرد و در مقام تأویل بکوشد تمام لایه‌های درونی متن را بشکافد. آن گاه اگر ادوات و روش‌های تحلیلی در زمان‌های بعد تکامل پیدا کند و ابعاد دیگری از متن کشف شود که تا آن زمان شناخته شده نبوده است، دیگر هیچ ایرادی بر تأویل‌کننده نیست. جریان متن در زمان و مکان، حرکت در واقعیتی زنده و متحول است و کشف دلالت‌های تازه در متون به معنای دورریختن دلالت‌های کشف شدة پیشین نیست.»12
ابوزید در فهم قرآن، از تناسب آیات با یک‌دیگر سخن می‌گوید. وی درک روابط درونی آیات را که بر اساس بافت زبانی و حسی و عقلی است امری عینی و فارغ از اندیشه خواننده و مفسر نمی‌داند، بلکه آن را ناشی از دیالکتیک میان خواننده با متن تلقی می‌کند.13
از نظر وی آن‌جا که آیه‌ای به صورت نص نیست، بلکه ظاهر است، یعنی دارای دو معناست و یک معنای آن راجح است و نقش خواننده را نمی‌توان انکار کرد، چرا که زمینه‌های فرهنگی خواننده در فهم آن دخالت دارد.14
دین عصری
حامد ابوزید از طرف‌داران نواندیشی دینی است وی دیدگاه خود را در مواجه با سلفی‌گری می‌داند. از نظر او امروزه دیگر نمی‌توان مقلد متفکران پیشین بود. این متفکران میراثی را برای ما باقی گذاشته‌اند که هر چند بر ما مؤ‌ثر است، اما همة آن‌ها را نمی‌توان دربست پذیرفت، باید به بازسازی اندیشه دینی پرداخت تا هر آن‌چه با عصر و زمان ما سازگاری ندارد، کنار گذاشته شود و هر آن‌چه هماهنگ با روزگار ماست با زبانی متناسب با عصر حاضر از نو بازسازی شود.
وی اسلام را دینی سکولار می‌داند و معتقد به تفسیر سکولار از دین و بر این باور است که در تفسیر متون دینی نباید به رویکردهای سیاسی توجه داشت. خود را نیز متفکری سکولار یا به اصطلاح اعراب عِلمانی تلقی می‌کند.
قبلاً اشاره کردیم که ابوزید قرآن را محصولِ فرهنگی می‌داند که در شرایط فرهنگی و اجتماعی خاص شکل گرفته و حتی زبانِ آن‌هم جدای از فرهنگ روزگار خود نیست. از همین رو «قرائت متن نیز در افق تاریخی» خواننده صورت می‌گیرد. نتیجة وی از این مطالب این است که احکام اسلامی در ارتباط زمان نزول آن معنا پیدا می‌کند و کسانی‌که امروزه می‌خواهند احکام فقهی، به‌ویژه حدود اسلامی را پیاده کنند نص قرآنی را از واقع جدا می‌کنند و در نتیجه هدف دین را انکار می‌کنند، چرا که تصورشان این است که قرآن نص مطلق است که برواقع مطلق قابل اجرأ است.
او روش صحیح در فهم قرآن را نگریستن به آن از زاویة «ارتباط وحی با واقع» می‌داند، یعنی برای فهم قرآن باید به سراغ واقع و فرهنگ روزگار نزول قرآن رفت و به نقش فرهنگ عصر نزول قرآن در تکوین آن توجه کرد. با این روش خوانندة متن به جای پرداختن به امور مطلق و غیرعینی به سراغ حقایق محسوس و عینی می‌رود.
از آن‌جا که متن تابع فرهنگ روزگار خود است، همواره باید به قرائت و تأویل دوباره آن پرداخت، چرا که از متن می‌توان قرائت‌های مختلف ارائه داد. نگاه ابوزید به متن هرمنوتیکی است، آن هم هرمنوتیک گادامر. با متن باید به گفت‌وگو نشست و آن را به سخن درآورد و جالب این‌جاست که به این کلام امام علی (ع) نیز اشاره می‌کند:
«ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق».15
از نظر ابوزید نباید به نقش خواننده در فهم متن بی‌توجه بود. از همین رو، او به مخالفت با متفکرانی می‌پردازد که فقط به گوینده متن توجه دارند و سهم خواننده را در قرائت از متن نادیده می‌گیرند.
از نظر وی متن دارای دو وجه عام و خاص است: وجه خاص آن همان جنبة معنایی متن است که به زمینه‌های تاریخی و فرهنگی پیدایش متن اشاره دارد و وجه عام آن مربوط به جنبة زنده و پویای متن است که با هر قرائتی نو می‌شود.
در واقع این‌که وی بر زمینه‌های فرهنگی و تاریخی نص تأکید دارد به این جهت است که می‌کوشد تا بسیاری از احکام اسلامی را موقت و مربوط به دوران گذشته بداند.
از نظر وی جامعة اسلامی در زمان رسول خدا(ص) جامعه‌ای قبیله‌ای و مبتنی بر برده‌داری بود و تجارت بردگان از عناصر اصلی نظام اقتصادی آن جامعه به شمار می‌آمد، لذا احکام بسیاری نظیر ازدواج و آزادسازی برده متناسب با آن روزگار بود. امروز که نظام برده‌برداری از میان رفته، آن احکام دیگر مصداق پیدا نمی‌کند و باید آن‌ها را کنار گذاشت. احکام جزیه و ربا نیز از همین گونه‌اند. به زعم وی قرآن‌کریم فقط ربای عصر پیامبر را تحریم کرده است. او تفاوت اِرث‌بردن زن و مرد را نیز بر مبنای همین نوع نگرش تفسیر می‌کند، زیرا احکامی که دربارة زن در قرآن آمده با توجه به فرهنگ آن زمان بوده است و اسلام با بیان آن احکام کوشیده تا ارزش و مقام زن را به وی بازگرداند.
هدف اساسی اسلام این بوده تا زن را از وضعیت اسف‌بار آن روزگار نجات داده و او را به سوی مساوات در حقوق با مردان سوق دهد. بنابراین بازخوانی متن باید با توجه به روح کلی اهداف قرآنی باشد.
ابوزید نه تنها به تفسیر خاصی از احکام اسلامی می‌پردازد، بلکه در باب عقاید اسلامی نیز دیدگاه خاص خود را دارد. از نظر وی مطالبی که در باب جن و شیطان و سحر در قرآن آمده باید مجدداً تفسیر شود. «نص، شیاطین را به نیروهای مانع و مزاحم مبدل کرد و سحر را یکی از ابزارهای آنان در ربودن و چیرگی بر انسان قرار داد».16
متون سه‌گانه
گفتیم که ابوزید متن را از جنبة دلالی به دو قسمت عام و خاص تقسیم می‌کند: دلالت خاص متن نشان از واقعیت فرهنگی و تاریخی زمان پیدایش آن دارد؛ در حالی که دلالت عام آن نشان‌دهندة تکثر قرائت‌ها از متن است، یعنی توانمندی متن که اجازه می‌دهد تا در هر عصری، قرائتی نو از آن ارائه داد. از نظر وی هر یک از مفاهیم دینی که با واقعیت‌های زمانه ناسازگار است باید حذف شود. با توجه به همین دیدگاه وی متون را به سه دسته تقسیم می‌کند:
1. متون تاریخی؛
2. متون قابل تأویل؛
3. متونی که خواننده را از معنا به مراد می‌رساند.
متون تاریخی: این بخش از متون دینی حکایت‌گر واقعیت‌های اجتماعی زمان پیدایش خود است. با توجه به این‌که متن پدیدة فرهنگی است و از واقعیات موجود در روزگار خود بهره‌برداری می‌کند، لذا فرهنگ زمانه در متن تجلی می‌یابد. در متن قرآن هم حضور فرهنگ عصر نزول به‌خوبی مشاهده می‌شود. همان‌گونه که قبلاً اشاره کردیم برخی از احکام با توجه به شرایط اقتصادی اجتماعی صدر اسلام بوده است مانند نظام بردگی، تجارت برده، وجود کنیز، عدم تساوی میان انسان‌ها که باید آن‌ها را کنار گذاشت، چرا که مربوط به دوران خاصی بوده و بر اثر تکامل اجتماعی دیگر ضرورتی برای پذیرش آن‌ها موجود نیست. از نظر وی مفاهیمی چون جن، شیطان، سحر و چشم زخم نیز مربوط به ساختار ذهنی اعراب جاهلی است که چون در اصل واقعیت ندارد، باید آن‌ها را نیز کنار گذاشت.17
متون قابل تأویل: برخی از مفاهیم موجود در متون را نباید گنار گذاشت، بلکه باید آن‌ها را به گونه‌ای تأویل کرد. در دوران نزول متن، رابطة میان خدا و انسان به‌صورت عبودیت - که به معنای بردگی است - شگل گرفت. پذیرش مفهوم عبودیت نیز توجیه‌گر حاکمیت و سلطة حکومتها است. ابوزید به بررسی معانی کلمة «عبد» در قرآن می‌پردازد تا نشان دهد که کلمة عبد دلالت بر آزادی انسان دارد نه برده. رابطة انسان با خدا در فرهنگ قرآنی بر مبنای رحمت و مودت است. از همین‌جاست که به زعم وی، گاه باید معنای حقیقی متون را به معنای مجازی برگرداند. متون قابل تأویل متونی که دارای معانی بسیاری هستند.
متونی که خواننده را از معنا به مراد می‌رسانند: ابوزید میان معنا و مراد تفاوت قائل است. معنا آن چیزی است که به صورت مستقیم از متن به دست می‌آید. با توجه به تحلیل ساختار متن و بافت تاریخی آن می‌توان معنای متنی را به دست آورد، اما مراد متن چیز دیگری است. از نظر ابوزید دو فرق اساسی میان «معنا» و «مراد» وجود دارد:
الف) معنا جنبه تاریخی دارد، یعنی با توجه به بافت فرهنگی اجتماعی متن می‌توان معنای آن را به دست آورد.
ب) معنا دارای ثبات نسبی، اما مراد قابل تغییر است. در هر عصر و زمانی می‌توان قرائتی دیگر از متن ارائه داد و با آن قرائت به مراد متن، دسترسی پیدا کرد. یکی از پژوهش‌گران آثار ابوزید می‌گوید:
«از توضیحات ابوزید معلوم می‌شود که منظور او از مراد قیاس فقهی و مقاصد کلی شریعت نیست، بلکه با کمی مسامحه باید گفت: منظور او از مراد فهم مقاصد فعلی وحی در هر دوره و زمانه است و اجتهاد پویا و کارآمد آن است که بتواند با فهم مقاصد فعلی دین، اهداف کلی شریعت را محقق کند و این کار در سایة انتقال از معنا به مراد میسر است.»18
به نظر وی مراد متن گاه در معنای آن پنهان است و مفسر باید بکوشد تا به آن دسترسی پیدا کند. به بیان دیگر باید اهداف پنهانی متن را کشف نمود. مثالی می‌تواند نظر او را روشن سازد. وی معتقد است که هر چند دو جنس مرد و زن از نظر پاداش عمل مساوی‌اند، اما از نظر ارث اختلاف دارند و این مطلبی است که از «معنا»ی متن به دست می‌آید و این اختلاف نیز با توجه به شرایط فرهنگی اجتماعی زمان نزول متن بوده است. اما با توجه به «مراد» متن که در پس معنای آن نهفته است می‌توان قرائتی دیگر از متن ارائه داد و اختلاف سهم‌الارث را به گونه‌ای حل کرد.
به زعم ابوزید «مراد» باید با «معنا» همراه باشد. اگر مراد از دایرة تأویل دور شود، به دایرة تلوین فرو خواهد غلطید.
قرآن و فرهنگ زمانه
ابوزید قرآن را متن فرهنگی می‌داند و مرادش این است که فرهنگ زمان نزول متن در آن انعکاس یافته است. این سخن را نه تنها او که دیگران هم مطرح کرده‌اند. از نظر وی و دیگران قران کریم در چند زمینه از فرهنگ زمانه تأثیر پذیرفته است.
1. واژگان و تعبیرهای زبانی قوم عرب: برای مثال تشبیه‌ها و تمثیل‌هایی که در دوران جاهلی رواج داشته، در متن قرآنی راه یافته است. مانند خطوات‌الشیطان (بقره/168) رؤ‌وس‌الشیاطین (صافات/ 65)، عصم‌الکوافر (ممتحنه/10)، یا این‌که میانِ اعراب، آب‌باران ارزش خاصی داشته و تعبیر «غیث» به معنای یاری کردن را برای آن به کار می‌بردند. از همین رو در قرآن آمده است:
«وَ‌اًِن یَستَغِیثُوا یُغَاثُوا بِمَأٍ کَالمُهلِ یَشوِ‌ی الوُجُوهَ؛ (کهف/29) و اگر فریادرسی خواهند به آبی چون مس گداخته که چهره‌ها را می‌گدازد فریادرسی می‌شوند.»
2. عقاید و فرهنگ عصر نزول: اعراب جاهلی به اموری چون جن و شیطان و سحر و ... اعتقاد داشتند و حتی اعمالی را به جن و شیطان نسبت می‌دادند. مانند: این‌که شیطان با انسان‌ها تماس برقرار می‌کند، انسان را گمراه می‌سازد و موجب دیوانگی افراد می‌شود.
«قَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلحَقٍّ لَمَّا جَأَ‌هُم هذَ‌ا سِحرٌ مُبِینٌ؛ چون حق به سوی کافران آمد، گفتند این سحری آشکار است.»
«کَالَّذِ‌ی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیطَانُ مِنَ المَسٍّ؛ مانند کسی که شیطان او را به جهت آسیب رساندن آشفته گرداند.»
آقای بهأالدین خرمشاهی که از طرف‌داران این نظریه است، در این باره چنین می‌گوید:
«چون جن و پری در ادبیات قوم عرب از رواج کاملی برخوردار بوده، قرآن کریم سوره‌ای به نام جن آورده و در شرح حال ایمان آوردن بعضی از آن‌ها و استماع مجذوبانة آنان، آیاتی را نازل کرده، حال آن‌که بعید است علم یا عالم امروز قائل به وجود جن باشد.»19
3. تأیید برخی از مقررات حقوقی، سیاسی و آداب و رسوم اجتماعی مانند: احکام مربوط به معاملات، ازدواج، طلاق، ارث و برخی از احکام مربوط به حج.
4. قرآن در توصیف قیامت و مسائل مربوط به بهشت و دوزخ به فرهنگ جامعة آن روز نظر داشته است؛ و از همین جاست که از میوه‌ها و خوردنی‌هایی نام می‌برد که متناسب با نوع معیشت آن روز اعراب بوده است. یکی دیگر از طرف‌داران این نظریه می‌گوید:
«قرآن در بیان احوال آخرت و تصویری که از قیامت، روز داوری، برزخ، بهشت و بهشتیان، دوزخ و دوزخیان ارائه می‌کند؛ از عناصری بهره می‌گیرد که آن عناصر در معیشت و فرهنگ جامعة عرب آن روز آشناست، غالب نوع تمتعاتی که برمی‌شمرد، میوه‌ها، خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها، فضایی که از بهشت ترسیم و تصویری که از جهنم نشان داده می‌شود، عناصری را که از آن دو خبر می‌دهد، برای عرب آن روز قابل درک و لذا بر انگیزنده است.»20
قبل از نقد و بررسی نظریه فوق باید به پاسخ این سؤ‌ال پرداخت که چرا قرآن به مسائل فرهنگی عصر نزول خود توجه کرده است؟ آیا متنی که جنبة ابدی و جاودانه دارد نباید فراتر از فرهنگ روزگار خود گام بردارد تا با این اشکال مواجه نشود که رنگ و بوی محیط خاص خود را داشته باشد.
در پاسخ باید گفت: اولاً، همة مطالب قرآن مختص اعراب جاهلی نیست. برخی مطالب آن جنبة کلی و ابدی دارد. مباحث مربوط به قیامت یک امر کلی است که اختصاص به هیچ قومی ندارد و اگر هم در توصیف بهشت و جهنم از برخی وعد و وعیدها سخن گفته و نعمت‌های بهشتی را با نهرها، میوه‌ها و حور و غلمان تشبیه کرده یا عذاب جهنم را با آتش سوزان و میوه‌های ناگوار توصیف کرده، این‌ها همه از اموری‌اند که برای همة قرون و اعصار جاذبیت دارد. به‌علاوه قرآن کریم با توجه به مسائلی که در جامعة آن روز مطرح بوده به مبارزه با مفاسد اقتصادی پرداخته است.21
«اگر قرآن، ظهار، لعان، زنا، دخترکشی، ظلم، جنگ و برادرکشی و ده‌ها عنوان محرم را بیان می‌کند، از آن روی است که جامعه معاصر او به این بیماری‌ها مبتلا بوده است و لذا دستورات قرآن ملموس و مطابق با نیازها و درمان دردهای آنان است. گذشته از این‌که طرح مبارزه با مفاسد اخلاقی و انحرافات اجتماعی و ابتلا به بیماری‌های درونی، مختص عصر رسالت نیست و مبارزه با آن در هر عصری برای انسان مطرح است».22
در واقع ابوزید و دیگران که نفوذ فرهنگ زمانه را در قرآن - آن هم به صورت افراطی - مطرح کرده‌اند، دلایل زیر را عنوان کرده‌اند.
الف) تصور می‌کرده‌اند که برخی از مفاهیم قرآنی با علوم روز سازگاری ندارد؛ برای مثال در قلمرو علوم تجربی نمی‌توان از جن و شیطان و ... سخن گفت.
ب) برخی از احکام اسلامی امروزه کارآیی ندارد و باید آن‌ها را کنار گذاشت و بهترین توجیه برای حذف آن‌ها این است که احکام الهی مربوط به دورانِ گذشته تلقی شود. چنان‌که نویسنده‌ای بدون توجه به معنای دقیق آیة «الرجال قوامون علی‌النسأ» (نسأ/32) گفته است که این آیه در عصر جاهلی کاربرد و کارآیی داشته نه امروزه:23
نقد و تحلیل
در نقد نظریة ابوزید و دیگران در مورد تأثیر فرهنگ زمانه در قرآن کریم به چند نکته باید توجه کرد:
1. قرآن همة ارکان جهان‌بینی قوم عرب و عادات جاهلی آن‌ها را تأیید نکرده، بلکه با بسیاری از آن‌ها به مبارزه برخاسته است. از قبیل ظهار، لعان، ربا، زنا، زنده به گورکردن دختران و ده‌ها مسئلة دیگر، برای مثال مشرکان برای خداوند شریکانی از جن برای خدا قرار می‌دادند که قرآن به‌شدت با آن به مخالفت برخاسته است.
«وَجَعَلُوا لِلهِ شُرَکَأَ الجِنَّ وَخَلَقَهُم وَخَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَبَنَاتٍ بِغَیرِ عِلمٍ سُبحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یَصِفُونَ؛ (انعام/100) برای خداوند شریکانی از جن قرار دادند، در حالی که خداوند آن‌ها را آفریده است و بدون هیچ دانشی برای او پسران و دخترانی را ساختند. او منزه و برتر است از آن‌چه توصیفش می‌کنند.»
این مطلب غلط دلیل بر آن نیست که اگر قرآن وجود جن را مطرح کرده از جهت مماشات با فرهنگ قوم بوده است، یعنی وجود جن امری غیرواقعی بوده و قرآن برای این‌که به مماشات با فرهنگ قوم بپردازد آن را مطرح کرده است.
2. این‌که قرآن از تعبیرهای مرسوم عصر بعثت چون «طلعها کانَّه رؤ‌وس الشیاطین» (صافات/ 65) استفاده کرده، نشانة همراهی و تأیید عقاید و غلط مردم آن روزگار نمی‌باشد. هم‌چنین اگر قرآن دیدگاه مردم عصر جاهلیت را در مورد سحر مطرح کرده، نشانة تأیید آن نیست.
جمعی از مفسران چون نتوانستند برخی از تعابیر قرآنی را با فرهنگ امروزی سازگار ببینند، آن مفاهیم را تمثیلی دانسته‌اند؛ برای مثال در آیة زیر اعمال رباخواران که تعادل اجتماعی را بر هم می‌زنند به رفتار کسانی تشبیه شده که بر اثر تماس با شیطان آشفته حال شده‌اند، تمثیلی از بیماری صرع و اختلاف روانی دانسته و گفته‌اند که چون اعراب جاهلی بیماری‌های روانی را ناشی از تماس با جن می‌دانستند، لذا قرآن با پندار آنان مماشات کرده است.24
«الَّذِینَ یَأکُلُونَ الرٍّبَا لاَ یَقُومُونَ اًِ‌لاَّ کَمَا یَقُومُ الَّذِ‌ی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیطَانُ مِنَ المَسٍّ؛ (بقره/ 275) آن‌ها که ربا می‌خورنند برنمی‌خیزند مگر مانند برخاستن فردی که شیطان او را به جهت آسیب‌رساندن آشفته و دیوانه گرداند.»
گروهی از مفسران نیز گفته‌اند که نسبت‌دادن جنون انسان به شیطان با عدل الهی سازگار نیست. این مفسران به این نکته توجه نکرده‌اند که استناد برخی از رفتار به شیطان هیچ اشکال عقلی نداشته، موجب نفی اسباب طبیعی و علل مادی نیست. به بیان دیگر نسبت‌دادن جنون به شیطان منافاتی با پذیرش اختلال‌های روانی فرد ندارد.25
لازمة پذیرش این نظریه آن است که برخی از مفاهیم و احکام قرآنی دائمی و ابدی نباشد و ابوزید بر این نکته تأکید دارد. ایشان با توجه به تأثیر فرهنگ زمانه در قرآن بر این مطلب تصریح دارد و دکتر سروش نیز با تقسیم محتوای دین به ذاتی و عرضی به گونه‌ای از این نظریه دفاع می‌کند. طبق نظر ایشان، آن‌چه در دین اصل است، امور ذاتی می‌باشد و امور عرضی را نیز می‌توان کنار زد. با این بیان:
«پاره‌ای از احکام فقهی و شرایع دینی در پاره‌ای از ادیان (از جمله اسلام) به معنایی که ذکر آن رفت عرضی‌اند، یعنی محصول و مولود رویش پرسش‌های تصادفی (و گاه، نامطلوب)اند که می‌توانستند نرویند و آن شرایع را نرویانند.»26
آقای شبستری هم با محور قرار دادن سلوک معنوی و اصول ارزشی اسلام به نفی جاودانگی احکام اسلامی پرداخته‌اند.27 به بیان دیگر از نظر ایشان، آن‌چه در کتاب و سنت مربوط به احکام اجتماعی اسلام است از قبیل: حکومت، قضاوت، معاملات از قوانین جاودانه دین اسلام نیست. آن‌چه در این دین ابدی است، فقط اصول ارزشی و سلوک توحیدیِ انسان می‌باشد.28
به بیان دیگر اشکال همة طرف‌داران این نظریه این است که با توجه به خود متن قرآن به موقتی بودن احکام اسلامی نظر نمی‌دهند، بلکه با پذیرش پیش‌فرض‌های برون‌دینی این نظریه را مطرح کرده‌اند؛ به بیان دیگر التزام به ساختار زبانی متن ندارند. پیش‌فرض‌های این اشخاص عبارت است از:
الف) تأییدپذیری تجربی: هر یک از آیات قرآنی که با علوم تجربی سازگار نباشد باید به صورت مجازی تفسیر شود و اعتقاد به آن‌ها ضروری نیست.
ب) اصل قرار دادن فرهنگ و مقتضیات زمان مفسر: هر حکمی از احکام اسلامی که با شرایط فرهنگی اجتماعی روزگار مفسر سازگار نباشد، باید مربوط به دوران گذشته تلقی شود.
ج) تقسیم مفاهیم دینی به امور ذاتی و عرضی.
د) اصل قرارگرفتن اهداف کتاب و سنت که عبارت است از سلوک توحیدی.
در واقع اگر پیش‌فرض‌های فوق برای تفسیر متن پذیرفته شود، نه تنها بسیاری از احکام اجتماعی اسلام، بلکه برخی از عقاید اسلامی نیز باید کنار گذاشته شود و طرح آن‌ها در قرآن فقط جنبة تاریخی دارد، نه آن‌که همة عقاید و احکام قرآنی مطابق با واقع بوده و اعتقاد به آن‌ها ضروری باشد. به بیان دیگر بخش‌هایی از قرآن کریم زاید است و حتی بر اساس برخی دیدگاه‌های فوق باید پذیرفت که برخی باطل‌ها در قرآن راه یافته است. متأسفانه این اشخاص به این پیش‌فرض مهم در فهم متن قرآنی توجه نکرده‌اند که هیچ باطلی در قرآن راه نیافته است. با این بیان دیگر نمی‌توان سخن دکتر سروش را پذیرفت که تئوری‌های علمی دوران نزولِ قرآن، به ویژه تئوری بطلمیوسی هفت آسمان، در قرآن راه یافته است. اگر مفسران «سبع سموات» قرآن را بر اساس نظریه بطلمیوسی تفسیر کرده‌اند این ربطی به قرآن کریم ندارد.
«ورود تئوری‌های علمی دوران (طب و نجوم و ...) در کتاب و سنت دینی نیز امری بالعرض است. خواه آن تئوری‌ها را حق و صادق بدانیم و خواه قائل به مسامحه‌ی صاحب شریعت در صدق و کذبشان شویم... تئوری بطلمیوسی هفت آسمان (درکی که همة مفسران مسلمان از آیات مربوطه قرآن تا پایان قرن نوزدهم میلادی داشته‌اند) نه ذاتی اسلام است و نه تنها راه میان نعمت و قدرت خداوند.»29
اگر نظریه‌ای صادق باشد در قرآن راه می‌یابد و اگر کاذب باشد، هرگز در حریم قرآن راهی ندارد. صاحب شریعت نیز در بیان واقعیات اهل مسامحه نیست تا سخنی کذب را در کتاب جاوید بیان کند. فهم مفسرانی هم که هفت آسمان را بر اساس نظریه بطلمیوسی تفسیر کرده‌اند قطعاً غلط است و همان‌گونه که قبلاً اشاره شد این گونه آیات که جنبه علمی دارد فقط باید با قطعیات علوم تجربی تفسیر شود و مفسران مجاز نیستند که در هر عصر و دوره‌ای با نظریه‌ای که رواج دارد آن را تفسیر کنند و تا هنگامی هم که به نظریه‌های قطعیِ علمی دسترسی پیدا نکنیم، نمی‌توانیم ادعای فهم مطابق با واقع را دربارة این قبیل آیات داشته باشیم:
«لاَ یَأتِیهِ البَاطِلُ مِن بَینِ یَدَیهِ وَ‌لاَ مِن خَلفِهِ؛ (فصلت/42) باطل از پس و پیش به سوی آن راه ندارد.»
«اًِنَّهُ لَقَولٌ فَصلٌ وَمَا هُوَ بِالهَزلِ (طارق/ 14) همانا آن گفتاری جداکننده میان حق و باطل است و شوخی نیست.
«مَا کَانَ حَدِیثاً تَفتَرَ‌ی وَلکِن تَصدِیقَ الَّذِ‌ی بَینَ یَدَیهِ وَتَفصِیلَ کُلٍّ شَیءٍ (یوسف/ 11) (قرآن) سخنی نیست که به دروغ ساخته شده باشد، بلکه تأئیدکننده آن‌چیزی است که قبل از آن بوده و روشنگر هر چیزی است.»
با این بیان اگر بناست که به افق تاریخی متن توجه شود، باید قرائت‌ها با رجوع به متن باشد؛ برای مثال در سال‌های آغازین بعثت آیاتی در مورد مقابله کردن با مشرکان و دستور به صبر وصفح صادر شد، اما آیات مدنی آن احکام را تغییر داد و وجوب جهاد را مطرح کرد. مفسر با مطالعة این دو دسته آیات - آن هم در افق‌های خاص خود - دچار مشکل فهم نمی‌شود، چرا که به خود متن رجوع می‌کند و قرائت او از متن هماهنگ با آن است. این‌که برخی از احکام اسلامی قابل تغییر است، جای بحث و گفت نیست، اما این کار با سازکارهای خاصی صورت می‌گیرد که متأسفانه هیچ یک از طرف‌داران قرائت‌پذیری دین تحلیل درستی از آن ارائه نداده‌اند.30
دیدگاه ابوزید، در مورد جدایی دین از معرفت دینی و مقدس نبودن فهم عالمان از دین با دیدگاه دکتر سروش و شبستری هم‌خوانی دارد، چنان‌که وی نیز هم‌گام با دکتر سروش فهم بشری را همراه با اوصاف زمینی انسان‌ها می‌داند، اما او به این مطلب بسنده نمی‌کند و حتی فهم پیامبر را بشری و غیرمطابق با واقع می‌داند. اشکال اساسی وی این است که فهم پیامبر را مانند فهم سایر انسان‌ها تلقی کرده که همین امر نشان از آن است که تصویر درستی از وحی ندارد. وی نمی‌داند که وحی علم حضوری است، یعنی پیامبر با خود واقع ارتباطی برقرار می‌کند؛ در حالی که دانش دیگران دربارة متن جنبة حصولی دارد. در علم حصولی خطاه راه می‌یابد، ولی در علم حضوری اصلاً خطایی راه پیدا نمی‌کند و علم پیامبر عین واقع است و لذا نباید فهم او را غیرمقدس و شبیه فهم عالمان تلقی کرد.
ابوزید به طور دقیق مشخص نمی‌کند که چگونه می‌توان به مراد متن راه یافت. اگر بنا باشد که در هر عصر و زمانی، دین را مطابق با اوضاع جدید تفسیر کرد، جز عبادات چیزی از دین باقی نخواهد ماند.
به نظر وی هرمنوتیک گادامر می‌تواند به مفسر کمک کند تا به تجدیدنظر در میراث فرهنگی خود بپردازد و دیدگاه‌های هر عصر را در تفسیر متن دخالت دهد.31 از همین‌جاست که وی نقش خواننده را در فهم متن دخالت می‌دهد و با تأثیرپذیری از گادامر نوعی رابطة دیالکتیکی میان متن و خواننده برقرار می‌داند. به بیان دیگر قرائت هر متن در افق تاریخی خاص صورت می‌گیرد و همواره باید به قرائت و تأویل دوبارة متن پرداخت.
او با تقسیماتی که از متن می‌کند و دو وجه عام و خاص را برای آن در نظر می‌گیرد و وجه خاص آن را مربوط به عصر نزول می‌داند؛ در عین حال وجه عام را امری پویا به شمار می‌آورد که با هر قرائتی نو می‌شود، چاره‌ای ندارد جز آن‌که اولاً برخی از مفاهیم هستی شناختی قرآن را حذف و یا تفسیرهای عصری کند و ثانیاً: در بعد احکام مانند آقای شبستری، فقط امور عبادی دین را ثابت تلقی کند، آن هم با توجه به طرز تلقی وی از مراد متن.
محل پی‌نوشت‌ها:
.1 عضو هیأت‌علمی دانشگاه علامه طباطبایی.
.2 مفهوم‌النص، ص 45.
.3 همان، ص 68.
.4 همان، 184.
.5 همان، ص 36.
.6 همان، ص 100.
.7 نقدالخطاب الدینی، ص 197.
.8 مفهوم‌النص، ص 25.
.9 همان، ص 59.
.10 همان، ص 103.
.11 معنای متن، ص 388 ؛ مفهوم‌النص، ص 234.
.12 معنای متن، ص 397 - 398 ؛ مفهوم‌النص، ص 240.
.13 همان، ص 168.
.14 همان، ص 182.
.15 نقدالخطاب‌الدینی، ص 121.
.16 مرتضی، کریمی‌نیا، آرأ و اندیشه‌های دکتر حامد بوزید، ص 66 ؛ نقدالخطاب الدینی، ص 212.
.17 نقدالخطاب‌الدینی، ص 213.
.18 سعید، عدالت‌نژاد، نقد و بررسیهایی دربارة اندیشه‌های نصر حامدابوزید، ص 85.
.19 مجله بینات، ش 5، ص 95
.20 مجله کیان، ش 23، ص 42.
.21 هدایت، جلیلی، وحی در همزبانی بشر و هم‌لسانی با قوم.مجله کیان، ش 23، ص 42.
.22 محمدعلی، ایازی، قرآن و فرهنگ زمانه، ص 50.
.23 مقصود، فراستخواه، دین در چالش میان اعتقاد و انتقاد، ص 13.
.24 محمود، طالقانی، پرتوی از قرآن، ج 2، ص 254.
.25 برای تفسیر آیه فوق ر.ک: به ترجمة تفسیرالمیزان، ج 4، ص 261 - 265.
.26 عبدالکریم، سروش، بسط تجربه نبوی، ص 71.
.27 محمد، مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، ص 87.
.28 برای مطالعة بیشتر دربارة دیدگاه‌های آقای شبستری ر.ک: عبدا، نصری، انتظار بشر از دین، ص 193 - 217.
.29 برای مطالعه در این زمینه ر.ک: انتظار بشر از دین، ص 66 - 158 و 57 - 222.
.30 برای مطالعه در این‌باره ر.ک: انتظار بشر از دین، ص 66 - 158 و 57 - 222.
.31 نصرحامد، ابوزید، اشکالیات القرائة و آلیات التأویل، ص 49.