از میرزای نائینی تا امام خمینی (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
متن
گسل تاریخی دولت و ملت
یکی از جدی‌ترین مشکلاتی که تاریخ گذشته ما را به خود مشغول می‌داشت، حضور اقتدار سیاسی فاقد مشروعیت دینی بود، این مشکل به موازات گسترش و تعمیق باورهای سیاسی تشیع، ظهور و بروز بیش‌تری می‌یافت، قدرت سیاسی جامعه این گسل و شکاف اجتماعی را که بین دولت و مردم پدید می‌آمد، از طریق اعتماد به قدرت نظامی خود پوشش می‌داد. به همین دلیل شکل غالب قدرت‌ها به صورت مدینة تغلب یا غلبه می‌باشد که به آن در آثار فارابی(1) و خواجه نصیرالدین طوسی(2) توجه شده است. انسجام کلان اجتماعی در این نوع از جامعه متکی به پشتوانة قدرت نظامی حاکمان است و حاکمان قدرت نظامی خود را آن‌چنان که در آثار ابن خلدون توجه شده(3) از مناسبات ایلات و عشایر تأمین می‌کردند. آنان هرگاه توان نظامی خود را از دست می‌دادند و یا در رقابت با قدرتی دیگر توان مقاومت نمی‌یافتند، از صحنة زندگی مردم خارج می‌شدند.
اندیشة سیاسی تشیع همواره حریم مردم متدین و معتقد را با حاکمان و قدرت‌مندان حفظ می‌کرد. بدین ترتیب در کتاب‌های فقهی شیعه باب‌ها و مسائل مختلف و متنوعی در چگونگی مواجهه و حتی همکاری با ظالمان و جائران شکل می‌گرفت. باب‌ها و مسائلی مانند: حرمت ولایت از قِبَل جائر، مستثنیاتِ حرمت قبول ولایت از جانبِ جائر، اقسام ولایت از طرف جائر، جواز قبول ولایت از جائر برای دفع ضرر از غیر، حکم اخذ مال از جائر، احکام مربوط به جوائز سلطان، رد آن‌چه که از جائر اخذ می‌شود به اهل آن و وجوب فحص از مالک، مقدار فحص از مالک و کیفیت فحص دربارة آن‌چه از مردم می‌گیرد.
مسئله فوق یکی از مشکلات جدی بود که جامعه در مسیر رشد و توسعة خود ناگزیر باید به حل آن می‌پرداخت. در دوران قاجار هم علاوه‌بر این تنها مسئله، مسائل دیگری نیز وجود داشت که مهم‌ترین آن‌ها حضور استعمار در کشور و به طور خاص، قدرت و نفوذ دو کشور روس و انگلیس بود. جامعه در حل این مسائل معادله‌ای چند مجهولی را باید به گونه‌ای حل می‌کرد که در مقابله با یک عامل، سهم عوامل دیگر و تأثیر آن‌ها فراموش نشود.
توجه به مشکل
مشکلی که ذکر شد تنها دلمشغولی عالمان دینی و رهبران مذهبی نبود. همة کسانی که چشم خود را به محیط اجتماعی ایران دوخته بودند، از وجود این مشکل با خبر بودند، فتحعلی آخوندزاده - که از ایرانیان ماورای قفقاز و سرهنگ ارتش دولت مهاجم روس است - در این باره می‌نویسد:
«البته شما را معلوم است که ملت ما کل ارباب خدمت را و کل مناصب سلطنت را اهل ظلمه می‌شمارند، مادام که این اعتقاد در نیت ملت باقی است، مغایرت باطنی فیما بین ملت و سلطنت جاوید است، اگر چه موافقت ظاهری مشاهده می‌شود و این مغایرت باعث مفاسد عظیمه است که به تعداد نمی‌گنجد و رفعش از واجبات است.»(4)
آخوندزاده پس از طرح مسئله، به سبب پیدایش آن نیز اشاره کرده و راه حل خود را برای حل آن ارائه می‌دهد و در ادامة عبارت فوق می‌نویسد:
«سبب این مغایرت فیما بین ملت و سلطنت علماست. آیا به چه سبب علما در امزجه و طبایع مردم آن قدر تصرف دارند که مردم بلابحث و ایراد به حرف ایشان گوش می‌دهند و از سلطنت باطناً تنفر می‌ورزند. به سبب آن که علما مرجع ناس‌اند و آیا به چه سبب علما مرجع ناس شده‌اند؟ به سبب آن که امر مرافعه که اعظم شروط سلطنت است در دست ایشان است و حوایج مردم از علما رفع می‌شود و سلطنت امر عارضی است. در حقیقت عمال سلطنت نسبت به علما به منزلة چاکرانند که باید احکام ایشان را مجری بدارند. نهایت منافع ملت و آبادی مملکت و وطن مقتضی آن است که در میان ملت و سلطنت اتحاد و الفت پیدا شود و سلطنت استقلال باطنی و ظاهری پیدا کند و خودش تنها مرجع ملت گردد و علما را در امور اداره، شریک خود نسازد.(5)
علمای دین خود را تابع دولت نمی‌سازند، بلکه نایب امام غایب و صاحب الزمان (عج) می‌دانند. حتی روحانیون را به شاهان تفوق است و آن را کلب آستان امام خطاب می‌نماید. سلاطین هم طوعاً یا کرهاً به این امر رضا داده‌اند و هر یک اندیشه نکرده و نفهمیده‌اند که کسی که نسبت به امام درجة کلبیت داشته باشد نسبت به نایب امام درجة آقایی که نمی‌تواند داشت، در واقع هم نایب امام چگونه خود را تابع و محکوم کلب امام بداند.»(6)
آخوندزاده در عبارت‌های طعن‌آمیز خود به این نکته اشاره می‌کند که عالمان دینی نه اقتدار سیاسی حاکمان را مشروع می‌دانند و نه نفوذ پادشاهان را در حوزه قانون‌گذاری و یا حتی قضا می‌پذیرند. البته نظر عالمان دینی به تنهایی مشکل‌ساز نیست. مشکل نفوذ این نظر در بین اقشار مختلف جامعه و حتی در بین درباریان است که گاه به طوع و رغبت و گاه به کراهت آن را می‌پذیرند، بنابراین مشکل اصلی حضور و تحقق فرهنگ دینی در متن حیات و زندگی مردم است.
پس جدایی و گسست اقتدار سیاسی و حاکمیت با مردم ریشه در باور و اعتقادی داشت که به تعبیر آخوندزاده در طبیعت و مزاج مردم جامعه نفوذ دارد. برای حل این مشکل اجتماعی چه باید کرد؟ پاسخ‌های متعددی در طول تاریخ معاصر ایران به این پرسش داده شده است. هر یک از این پاسخ‌ها در مقطعی خاص و براساس برخی از مبانی شکل گرفته و آثاری را نیز به دنبال آورده است.
پرسش فوق سؤ‌الی بود که در پاسخ مسئله گسل دولت و ملت در جامعة ایران پدید آمده بود و این جدایی حاصل گسترش تفکر سیاسی شیعی در جامعة ایران بود و اینک این تفکر نیز باید پاسخ خود را در قبال پرسشی که پدید آورده بود ارائه می‌داد.
مبانی نظری عدالت‌خانه
اندیشة سیاسی تشیع تنها یک اندیشة سلبی نیست و به نفی اقتدارهای سیاسی نمی‌پردازد. تفکر شیعی یک تفکر آنارشیستی نیست تا هر نوع حاکمیتی را نامشروع بخواند و فاصله پیروان خود را با اقتدارهای سیاسی برای همیشه نگه‌دارد، در تفکر سیاسی تشیع، ظرفیت پاسخ گفتن به پرسشی که در اثر حضور اجتماعی این تفکر پدید آمده بود، وجود داشت و عالمان دینی با استفاده از همین ظرفیت بود که با حفظ ابعاد سلبی تفکر شیعی، حضور سازنده و فعال مذهب را ابتدا در قالب عدالت‌خانه و سپس با عنوان مشروطه، تئوریزه کردند و این تئوری اولین نظریه‌ای بود که در صدر تاریخ معاصر ایران برای اصلاح مشکلات اجتماعی و تأمین مشارکت فعال شیعیان به عرصه حیات سیاسی جامعه وارد شد. مبانی نظری جنبش عدالت‌خانه را در چارچوب تفکر سیاسی شیعه به صورت زیر می‌توان توضیح داد.
در فقه سیاسی تشیع حاکمیت و ولایت الهی در زمان حیات پیامبر خاتم(ص) به مصداق «اطیعوالله و اطیعوا الرسول» از طریق رسول خداوند و پس از رحلت رسول اکرم از طریق اهل بیت عصمت و طهارت جریان می‌یابد و این حاکمیت در عصر غیبت از طریق نایبان عام ائمه معصومین که همان مجتهدان جامع‌الشرایط هستند، استمرار می‌یابد.
فقه سیاسی شیعه تنها به شیوة حکومت نمی‌پردازد، این فقه علاوه بر شیوه حکومت دربارة حاکمان نیز نظر دارد. کسی که بر مسند ولایت می‌نشیند، اگر نصبی الهی نداشته باشد صرف‌نظر از نوع رفتاری که انجام می‌دهد، والی جور و مصداق طاغوت است. حضور همین تفکر در جامعة شیعی ایران، موجب می‌شد تا سلسله‌هایی که در چارچوب مناسبات و رقابت‌های ایلات به قدرت می‌رسیدند غیرمشروع خوانده شوند.
فقه سیاسی شیعه به رغم آن که در تاریخ گذشته خود اغلب، در مقابل قدرت‌های اجتماعی، زبان نفی و سلب داشته است، لکن نگرش آن به حاکمیت و اقتدار سیاسی، ذاتاً منفی نیست و ولایت را ذاتاً حرام نمی‌داند و اگر در مواردی هم فقیهان شیعه از حرمت ذاتی یا نفسی ولایت سخن گفته‌اند.(7) مرادشان نفی اصل حاکمیت و ولایت نبوده است، بلکه مراد آن‌ها این بوده است که والی اگر از طریق مشروع بر مسند اقتدار ننشسته باشد، با صرف‌نظر از نوع عمل‌کرد خود، طاغوت است و حکومت او حکومت جور است. به بیان دیگر والی جور تنها به دلیل رفتار جائرانة خود نیست که به جائر بودن متصف می‌شود. او اگر هم در رفتار و منش خود نیز مطابق احکام و مقررات اسلامی عمل کند، به دلیل آن که از ضوابط و مقرراتی که مربوط به اصل حاکمیت می‌باشد تخطی کرده، جائر و ظالم است و هر نوع همکاری و همراهی با آن مصداق موافقت با والی جور است.
فقیهان شیعه، ولایت مشروع را در قبال ولایت جور قرار می‌دهند که آن را ولایت عدل نیز می‌خوانند. آنان همواره در کنار سلب و نفی حاکمیت طاغوت‌ها، یاد و خاطره ولایت الهی را در ظرف ذهن و اندیشه خود حفظ کرده و انتظار آن را در متن باور و اعتقاد مردم حراست نموده‌اند.
مجموعة احکام و قوانین، هرچند هم منطقی و سازکار تنظیم شده باشد، در مقام اجرا گاه به تزاحم منجر می‌شوند. هنگامی که دو قانون در مقام اجرا تزاحم پیدا کنند، عمل به هر یک از آن دو مستلزم دست شستن از دیگری است. تزاحم گاه در قلمرو زندگی فردی و زمانی در حوزه مقررات اجتماعی رخ می‌دهد، مثلاً: کسی که نماز می‌خواند و در مقابل او شخصی در حال غرق شدن است، در معرض دو حکمی قرار می‌گیرد که در مقام اجرا تزاحم دارند: خواندن نماز و نشکستن آن، یک قانون است و نجات دادن انسان قانونی دیگر است، این دو در مقام قانون هرگز ناسازگار و متعارض نیستند؛ لیکن در مورد یاد شده به لحاظ اجرا تزاحم دارند و انسان در این هنگام برای اجرای هر یک از آن دو از عمل به دیگری باز می‌ماند. در موارد تزاحم ناگزیر از انتخاب و گزینش و در گزینش موردی که مهم‌تر است ترجیح داده می‌شود. مثلاً در مورد مزبور، چون نجات جان انسان اهم است، فرد نمازگزار باید نماز را شکسته و جان مورد احترامِ غریق را نجات دهد.
نامشروع بودن و حرمت همکاری با والی جور نیز از قوانین کلی اجتماعی است که گاه با برخی از قوانین دیگر که در فقه سیاسی شیعه وجود دارد، در مقام اجرا به تزاحم کشیده می‌شود. از جملة آن قوانین، سامان بخشیدن به امور مسلمانان و تأمین نیازهای اجتماعی آنان است و نیازهای اجتماعی مسلمانان در شرایطی که والی عدل حاکم باشد از مجرای صحیح خود به انجام می‌رسد، لکن در شرایطی که والی جور حاکم است، این دسته نیازها باید حتی‌المقدور تأمین گردد. نیازها و مصالح اجتماعی جامعة اسلامی دارای مراتب و مدارجی است. برخی از آن مراتب از قبیل: دفع و یا رفع تسلط کفار بر مسلمانان از امور مهم است و بعضی مراتب دیگر کم اهمیت‌تر می‌باشد و اجرای این مصالح در بعضی مقاطع و موارد نیازمند پذیرش ولایت جور یا همکاری با آن است. در چنین مواردی است که تزاحم پیش می‌آید مردم در موارد تزاحم ناگزیرند: یکی از دو حکمی که مهم‌تر از دیگری باشد، اجرا نموده و از اجرای دیگری باز می‌مانند.
مورد اهم در شرایط و موقعیت‌های مختلف دربارة افراد و اشخاص گوناگون تفاوت پیدا می‌کند، لکن نکته مهم این است در همه مواردی که یک حکم از باب تزاحم اجرا نمی‌شود، در اصل صحت و اعتبار آن به قوت خودباقی است و به همین دلیل هر گاه امکان و زمینة اجرای آن فراهم شود، اجرا خواهد شد.
باتوجه به مسائل فوق، در فقه سیاسی شیعه فاصلة بین ولایت عدل و ولایت جور فاصلة همه یا هیچ نیست، بلکه عالمان شیعه در مقاطع مختلف تاریخی به مراتب متفاوتی از همکاری با آنان نیز تن در می‌داده‌اند و در همه حال این نوع از همکاری‌ها را دلیل بر مشروع بودن حاکمیت موجود نمی‌دانسته‌اند، بلکه در همه حالات یعنی حتی در حال همکاری نیز سیاست صبر و انتظار را دربارة ولایت عدل دنبال می‌کرده‌اند.
دو سیاست منفی و مثبت
در یک تقسیم‌بندی کلی، عمل‌کرد شیعیان در قبال نظام جور دو نوع است:
اولی خاموش و منفی است و این نوع عمل مربوط به زمانی است که والی جور با استفاده از برخی امکانات اجتماعی بر عرصه قدرت تکیه زده است و راهی برای مخالفت با آن و یا ساقط کردن آن وجود ندارد. در این مقطع سیاست صبر و انتظار، صورت سلبی دارد و مسلمانان با پرهیز و دوری از دولت و اقتدار اجتماعی در انتظار فرج، دولت آرمانی را در باور و اندیشة خود گرامی می‌دارند. همراهی و همکاری مردم با دولت در این هنگام به ضرورت‌های اولیة زندگی فردی و از باب الزام و اجبار و در حد تقیه و مانند آن است. در این شرایط با آن که دولت دارای اقتدار است، از هر نوع مشارکت و همراهی مردم در مسائل اجتماعی محروم است. اقتدار دولت موقعی که مشارکت و همراهی مردم را در کنار خود نداشته باشد، به زور و عواملی از این قبیل مستند خواهد بود.
نوع دوم، عمل‌کرد مثبت و فعال است و آن در زمانی است که به رغم نامشروع بودن حکومت، زمینة عمل فعال اجتماعی برای تأسیس عادلانه مصالح اجتماعی مسلمانان و برای تحصیل نیازهای ضروری جامعة اسلامی وجود داشته باشد. در این شرایط با آن که نظام بر مجرای صحیح خود قرار نگرفته و ولایت اجتماعی بر مدار سالم نیست به عللی مختلف، امکان عمل اجتماعی عادلانه برای مسلمانان هست. در این حال عمل اجتماعی فعال دو صورت می‌تواند داشته باشد: نخست مربوط به زمانی است که عمل مزبور مستلزم همکاری با نظام و ولایت جور نیست. دیگری مربوط به زمانی است که عمل مستلزم همکاری و پذیرش نظام جور است، اگر عمل اجتماعی و فعال مستلزم همکاری با ولایت جور نباشد، دلیلی بر خودداری از آن نیست و اگر عمل اجتماعی مثبت و فعال مستلزم همکاری با نظام ظلم و پذیرش آن باشد در این صورت انجام عمل در تزاحم با حکم حرمت همکاری با ولایت جور قرار می‌گیرد و در هنگام تزاحم عمل در صورتی جایز است که مفاسد آن کمتر از مصالح آن باشد. بنابراین اگر همکاری به تسدید و استحکام ارکان ولایت و نظام غیرمشروع منجر شود، بدون آن که ضرورتی فراتر از آن وجود داشته باشد، انجام آن جایز نیست و اگر مشارکت و حضور فعال در عمل اجتماعی در جهت تحکیم نظام ظلم نباشد، بلکه تنها زمینة گسترش معروف را فراهم آورد و مانع از منکر گردد و به کنترل و محدود کردن ظلم منجر شود، انجام آن جایز و گاه واجب است.
نظریة مشارکت رقابت آمیز
شیعیان براساس اندیشة سیاسی فوق در مقاطعی از تاریخ گذشته در بخش‌های وسیعی از دنیای اسلام با گریز از مراکز قدرت، سیاستی منفی را در پیش گرفته‌اند و در مقاطعی دیگر نیز به سوی سیاست‌های مثبت و فعال گام برداشته‌اند. با استفاده از همین مبانی بود که عالمان شیعه در دوران قاجار ابتدا طرح عدالت‌خانه و سپس مشروطه را برای تأمین مشارکت فعال و در عین حال رقابت‌آمیز مردم با دولت قاجار را عنوان کردند. جنبش تنباکو تجربة موفقی بود که امکان حضور فعال مردم را در عرصة سیاست اثبات کرد. این جنبش گرچه سیاستی منفی بود که در قالب تحریم تنباکو انجام شد، لکن یک عمل انفعالی و سلبی محض نبود، بلکه یک مقاومت منفی و در حد ذات خود یک عمل فعال اجتماعی بود. این مقاومت به رهبران مذهبی نشان داد که امکان رقابت فعال نیز وجود دارد و مشروطه نظریة سازمان یافتة این رقابت بود.
در این نظر گسل دولت و ملت به طور کامل حذف نمی‌شد، لیکن حضور مردم در بخشی از اقتدار اجتماعی برای مشارکت رقابت‌آمیز با دربار قاجار تئوریزه می‌گردید.
برداشت عالمان دینی از مشروطه چیزی جز صورت مدون و تغییر نام یافته عدالت‌خانه نبود. عدالت‌خانه عنوانی بود که مشروطه با تقاضای آن آغاز شد. مشروطه لفظی بود که از سوی برخی از دیگر نظریه پردازان، عنوان شد و رهبران دینی، این لفظ را به معنای مورد نظر خود به کار بردند.
مشروطه یک نظام مطلوب دینی نبود و نیز هنگامی که لفظ مشروعه در کنار آن گذارده شد، گروهی از عالمان دینی از اضافه کردن این قید با این استدلال خودداری کردند، که می‌گفتند: مشروطه هرگز مشروعه و دینی نیست. این استدلال را همان کسانی به کار می‌بردند که هم متدین بودند و هم از مشروطه دفاع می‌کردند.
هنگامی که بعضی از مراجع طرف‌دار مشروطه، آن را غیرمشروع می‌خواندند، مرادشان جدایی دین از سیاست و یا مطلوب بودن یک حاکمیت غیردینی و غیرشرعی نبود، بلکه می‌گفتند مشروطه یک نظام در حد ذات خود غیرمشروعی است که در شرایط فعلی همراهی و مشارکت با آن مشروع بوده و مطابق با دیانت است.
هنگامی که در جنبش عدالت‌خانه لفظ مشروطه مطرح شد، اغلب و یا همة مراجع نجف از قبول آن استنکاف ورزیدند، حتی عالمانی که در تهران بودند. در گفت‌وگوهای بعدی آنان را مجاب کردند که مشروطه چیزی از سنخ همان عدالت‌خانه است؛ یعنی نظامی است که گرچه ولایت جور در آن حضور دارد، لکن مردم با حضور در بخشی از اقتدار به کنترل ظلم پرداخته و لااقل مانع از رفتار و عمل ظالمانة آن می‌شوند.
در نظام مشروع دینی هم ولایت باید نصبی و الهی و هم والی باید رفتاری عادلانه و در چارچوب شریعت داشته باشد.
مشروطه نظامی بود که در شرایط محرومیت از خصوصیت نخست، دست کم ویژگی دوم را تأمین می‌کرد.
شیخ فضل‌الله نوری درباره مخالفت اولیة عالمان نجف، و همراهی بعدی آنان با مشروطه می‌گوید:
«علمای بزرگ که در مجاور عتبات عالیات و سایر ممالک هستند هیچ یک همراه نبودند، همه آن‌ها را با اقامة دلایل و براهین من همراه کردم.»(8)
هنگامی که شیخ فضل‌الله نوری لفظ مشروعه را در کنار مشروطه گذاشت، مرادش این نبود که مشروطه می‌تواند یک حکومت مطلوب شرعی باشد، بلکه می‌گفت مجلس نباید نقش پارلمان‌های غربی را ایفا کند و خود را در حکم مقنن بداند. مجلس باید، نقش عدالت‌خانه را ایفا کرده و راه‌کارهای اجرای شریعت را دنبال کند. این قید را شیخ فضل‌الله به این دلیل افزود که احساس می‌کرد برخی از نظریه‌پردازان مشروطه چنین نقشی را برای مجلس قائل نیستند. میرزای نائینی نیز که در حوادث بعدی مشروطه رسالة «تنبیه‌الامه و تنزیه الملة» را برای تبیین تئوریک آن نوشت، در این اثر ارزش‌مند خود، ضمن تصریح بر این که حکومت مشروع در عصر غیبت با ولایت فقیهان جامع‌الشرایط است، مشروطه را نوعی سلطنت جائر و غاصب خواند که اجرای آن از باب تزاحم و دفع افسد به فاسد لازم است. ایشان دربارة نیابت فقیهان در عصر غیبت، دربارة تصدی همة اموری که حفظ و نظم ممالک اسلامی وابسته به آن است، چنین می‌نویسد:
«اهمیت وظائف راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور و حسبیه از اوضح قطعیات است، لهذا ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت در اقامه وظایف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود.»(9)
میرزای نائینی حکومت مشروطه را حکومت غاصبانه‌ای می‌داند که در آن گرچه حاکمیت غاصبانه است، لکن تلاش می‌شود تا عمل‌کرد غاصب کنترل شود، ایشان در تشبیهی راجع به این حکومت می‌نویسد:
«چنان‌چه غاصبی عدواناً وضع ید نماید و رفع یدش رأساً ممکن نباشد، لکن با ترتیبات عملیه و گماشتن هیأت نظاری توان تصرفش را تحدید و موقوفه معضوبه را مثلاً از حیف و میل و صرف در شهواتش کلاً ام بعضاً صیانت نمود، البته وجوب آن بدیهی و خلاف در آن نه تنها از علمای متشرعین، بلکه از عقلأ دهریین هم هیچ متصور و محتمل نخواهد بود.»(10)
همو در تشبیهی دیگر در بارة مشروطه می‌نویسد:
«مشروطه اسمش تازه است مطلب که قدیمی است. مشروطه مثل آن است که کنیز سیاهی را که دستش هم آلوده باشد به شستن دست وادارش نمایند. چه قدر این مثال مبارک منطبق بر مطلب و چه سهل ممتنع است! ... سیاهی کنیز اشاره است به غصبیت اصل تصدی و آلودگی دست اشاره به همان غصب زائد، مشروطیت چون مزیل آن است، لذا به شستن ید غاصبانه متصدی تشبیهش فرموده‌اند.»(11)
عدالت‌خانه و مشروطه طرحی بود که با استفاده از اندیشة سیاسی تشیع شکل گرفت، لذا می‌توانست موضع‌گیری سلبی و خاموش و منفعلانة جامعه شیعی را که بر گسل دولت و ملت دامن می‌زد به سوی رفتاری فعال و رقابت‌آمیز هدایت کند و راه‌کارهای حضور و مشارکت مردم را در بخش‌هایی از فعالیت‌های اجتماعی تأمین نماید. در پرتو این طرح بود که در شرایط قابل دست‌رس نبودن نظام ایده‌آل، تلاش برای تحقق مشروطه غیرمشروعه یک وظیفه دینی، مشروع و بلکه لازم شمرده می‌شد.
نظر فوق علاوه بر آن که ریشه در مبادی فرهنگی جامعه دینی ایران داشت، ناظر به مسائل تاریخی این جامعه نیز بود. مطابق این نظر مسئله استبداد که حریت انسان‌ها را در برابر حاکمان و مساوات آنان را در برابر قانون مخدوش ساخته بود، حل می‌شد.
هویت بومی و فرهنگی این طرح حمایت مردمی گسترده و چشم‌گیری را در پی داشت و تشیع را که بیش‌تر موضعی سلبی به سیاست داشت، در صحنة سیاست، فعال کرد.
دو قرائت از مشروطه
جنبش عدالت‌خانه کوششی فقیهانه برای تأمین حضور دیانت در عرصه سیاست بود. صاحبان آن نظر چون حذف کامل استبداد و تحقق حاکمیت آرمانی دینی را ممکن نمی‌دیدند، کوشیدند تا از طریق عدالت‌خانه تا آن‌جا که می‌توانند استبداد را به عمل در چارچوب شروط و قیود دینی مقید و مشروط گردانند، نظریه‌پردازان آن تئوری گرچه لفظ(Constitution) و یا(Constitutional government) را برای مقصود و مطلوب خود نپذیرفتند، لکن به لفظ مشروطه رضایت دادند. این حرکت اصلاح‌طلبانه در رقابت با حرکت دیگری که به موازات آن شکل گرفت، از تداوم باز ماند و به شکست انجامید. آن حرکت دیگر همان جریانی بود که به دنبال تحقق یک نظام سکولار و شبه غربی بود. این حرکت رقیب، مشروطه را از لفظ(Chart) می‌گرفت که به فرانسه «شارت» تلفظ می‌شد و در ترکیة عثمانی از نظر به آن لفظ مشروطه درست شده بود تا این لفظ بر نظام‌هایی دلالت کند که صاحب مجلس بودند. نظام‌هایی که مجلس در آن‌ها مرکز تدوین و جعل قوانین صرفاً بشری بودند و هیچ تعهدی برای تنظیم و تدوین قوانین بر اساس احکام و قواعد دینی و الهی نداشتند و همین جریان بود که مانع از قرار دادن لفظ اسلامی در کنار مجلس شورا شد.
رسالة تنبیه‌الامة
نظریه‌ای که عدالت‌خانه و مشروطه را برای حل مسائل و مشکلات ایران پیشنهاد می‌کرد، به لحاظ بنیان‌های معرفتی و نظری خود کاملاً ریشه در ابعاد فرهنگی جامعة شیعی داشت. صلابت و استحکام فقهی این نظر را در رسالة فاضلانة تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله می‌توان دید. این رساله در سال 1327 یعنی سه سال پس از مشروطه نوشته شد.
استدلال‌های فقهی این اثر را فقیهی توانمند رقم زده است و اصل آن‌را نیز دو مجتهد نام‌دار - آخوند خراسانی و شیخ عبدالله مازندرانی - تقریظ کرده است و در هر دو تقریظ به ریشه‌های فقهی، رساله اشاره شده است.
مشکل نویسندة رساله در آشنایی او به مبانی فقهی شیعه نیست، بلکه در آگاهی به وقایع و حوادثی است که رساله ناظر به آن حوادث نوشته شده است.
رساله در ربیع‌الاول سال 1327 یعنی زمانی نوشته شده است که سه سال از امضای فرمان مشروطیت گذشته است، هنگامی که نزاع‌های پس از مشروطه به اوج خود رسیده است. روزهایی که عده‌ای از عالمان مشروطه‌خواه رقیبان سکولار خود را در مذاکره‌های مجلس اول از نزدیک آزموده و به جدایی مسیر و مقصد خود با آنان پی‌برده و راه خویش را از آنان جدا کرده‌اند.
روزهایی که در آن استبداد با استفاده از فرصتی که در آن کش‌مکش‌های مزبور پیش آمده، آخرین تلاش‌های خود را برای بازگشت مجدد انجام می‌دهد. تلاش‌هایی که دیگر مبتنی بر شمشیر ایل و عشیره‌ای خاص نیست، بلکه متکی بر گلوله‌های توپ‌های لیاخوف روسی است که از زاویه شکافی شلیک می‌شود که در صفوف مشروطه خواهان پیش آمده است.
محمدعلی شاه ضعیف‌تر از آن بود که اقتدار تاریخی خان را با اتکا به بازوی نظامی خود تأمین کند، او تنها در عرصة رقابت بین نیروهای داخلی و خارجی به ایفای نقش می‌پرداخت.
تاریخ ایران در آن روزها نظاره‌گر حضور نیروهای اجتماعی جدید و جریان‌های فکری نوینی بود که برای نخستین بار به این مرز و بوم وارد می‌شدند.
لیاخوف ویپرم‌خان هر دو بیگانه بودند، لکن این دو بیگانه هیچ شباهتی با بیگانگانی نداشتند که در سده‌های گذشته از فراسوی مرزهای شمالی ایران قدم می‌گذاردند. لیاخوف نماینده یک دولت مقتدر غربی بود که در رقابت با دیگر دول مدرن غربی قصد وصول به آب‌های گرم را داشت ویپرم خان عضو یک لژ فراماسونری در ارمنستان بود که آرمان‌های ماسونی خود را با آن‌چه سیاست انگلستان در ایران تعقیب می‌کرد، هم‌آهنگ می‌یافت.
رسالة میرزای نائینی دو ماه پیش از زمانی نوشته می‌شود که دولت متبوع لیاخوف به محمدعلی‌شاه پناهندگی می‌دهد ویپرم خان در توپخانة تهران شیخ فضل‌الله را بردار می‌برد. رساله در روزهایی به نگارش در می‌آید که عین‌الدوله - کسی که حرکت عدالت‌خانه و مشروطه با در خواست عزل او از صدارت آغاز شده بود - نامه‌های دوستانة خود را با تقی‌زاده می‌نویسد تا راه‌های وصول به صدارت را در دوران پس از مشروطه نیز هموار نماید.
بخش‌هایی از این رساله که به تحلیل مسائل ایران می‌پردازد، گواه بر این است که او مسائل و جریان‌های متحول و پرشتاب ایران را در چهارچوب گروه‌ها و نیروهای مرسوم تاریخی آن تحلیل می‌کند، او در تحلیل خود تنها یک جریان اجتماعی را می‌بیند و آن استبداد خان است که براساس فقه سیاسی شیعه هم در ذات خود غیرمشروع است و هم اعمال و رفتار آن غیرشرعی است. او در نظریة خود به دنبال آن است تا اگر ذات استبداد را نمی‌تواند دگرگون کند، رفتار آن را کنترل کند.
مسائل اجتماعی ایران از دیدگاه مرحوم نائینی
مسائل اجتماعی ایران از دیدگاه نائینی همان مسائلی است که در عهد قاجار و قبل از آن وجود داشته است، نیروهای موجود در جامعه نیز همان نیروهایند. او برخوردهای موجود در تهران را حاصل مقابله و رویارویی نیروهای موجود در جامعه می‌بیند. در نظر او چون مذهب و جامعه در عمل‌کرد اجتماعی خود برای کنترل استبداد بسیج شده است، استبداد به تکاپو افتاده و به بسیاری از مغالطات دامن می‌زند، به گمان وی همة آن‌چه در تهران دربارة عقاید و آرمان‌های روشن‌فکران و برخی از مشروطه‌خواهان گفته می‌شود، توهمی بیش نیست که به اسم دفاع از دیانت و در اثر توطئة طرف‌داران استبداد انجام می‌شود. در بیان او کسانی که به این توهمات دامن می‌زنند به استبداد تاریخی ایران پوشش دینی می‌دهند، او این نوع پوشش دادن را استبداد دینی می‌نامد و مدعی است همة کسانی که در ایران عنوان مشروطه را به کار می‌برند، چیزی جز آن‌چه که او می‌نویسد نمی‌گویند.
مرحوم نائینی شعارهای آزادی یا مساوات را معنایی کاملاً دینی و بومی می‌کند. او آزادی را به معنای رهایی از استبداد و مساوات را به معنای برابری در قبال قانون شریعت می‌خواند و هر چه را غیر از آن گفته شود، حاصل مغالطه و توطئه مستبدان می‌خواند. او می‌گوید تمام دنیا نیز آزادی و مساوات را به همین معنا در نظر می‌گیرند و تفاوت شرق و غرب در پشت کردن به دین و حدود دینی نیست، بلکه تفاوت آن‌ها در شریعت اسلام و مسیحیت است.
وی مدعی است که در ایران هیچ کس نیست که آزادی را به معنای آزادی از دیانت و مساوات را به معنای نفی هرگونه تفاوت بین مسلمانان و غیرمسلمانان بداند و می‌نویسد:
«ما ظالم‌پرستان هم چنان روزگاری که آزادی از این اسارت و رقیت را لا مذهبی و یا از دعوت زنادقه و ملاحدة بابیه لعنهم الله تعالی جلوه می‌دادیم... بعد از این مگر در خواب ببینیم!!»(12)
آیت الله طالقانی نیم قرن بعد، در ذیل عبارت نائینی به این نکته اشاره می‌کند که هم غربیان آزادی را به معنای آزادی از دیانت گرفتند و هم رجال سیاسی ایران با شبیه‌سازی تاریخی، راه غربیان را دنبال کردند. ایشان در ذیل عبارت میرزا که می‌گوید: مگر در خواب بتوانیم مدعی شویم کسی آزادی را به معنای لامذهبی به کار می‌برد، چنین می‌نویسد:
«با چشم باز پس از پنجاه سال در بیداری می‌بینیم؛ ولی باید به این حقیقت تلخ و ناگوار اعتراف نمود که آزادی از عبودیت استبداد آزادی از قیود دین را همراه داشت.»
کاستی‌های جنبش مشروطیت
جنبش عدالت‌خانه هنگامی که به صورت مشروطه تبیین و تئوریزه شد، نظریه‌ای را به وجود آورد که در ابعاد فرهنگی خود توانمند بود و این نظریه به دلیل قوت و قدرت بنیادهای فرهنگی به سرعت با اقشار مختلف مردم ارتباط برقرار کرد و جامعه را در سطوح متفاوت به میدان آورد. لکن این نظریه در شناخت موقف تاریخی خود عمیق و دقیق نبود.
نظریه‌پردازان مشروطه از تفکر جدیدی که در ذهنیت بخشی از رجال سیاسی ایران به‌وجود آمده و با حمایت و پشتوانه فرهنگی - سیاسی و نظامی، سلطه جهانی غرب، به عرصة زندگی ایرانیان وارد می‌شد، غافل بودند. آنان به جای آن که با درک و فهم جریان نوین اجتماعی به تجزیه و تحلیل موقعیت و عمل‌کرد خود بپردازند و با توجه به امکانات فرهنگی خود رفتار مناسبی را بر گزینند تا آخرین لحظه‌ها چشم خود را بر آن‌چه رخ می‌داد، فرو بستند و حضور آن‌چه را که با امکانات عظیم جهانی وارد می‌شد، انکار کردند.
هنگامی که بخشی از نظریه پردازان جنبش عدالت‌خانه حضور این نیروی جدید و رقابت آن را احساس کردند. حتی فرصت مفاهمه و گفت‌وگو با هم مسلکان خود را نیز پیدا نکردند، بلکه از سوی آنان با عبارت‌هایی شنیع طعن و تکذیب شدند.
دورة مشروطه دوره‌ای است که جامعة شیعی ایران برای نخستین بار با جریان‌های اجتماعی و فکری دنیای غرب مواجه می‌شود، از این‌رو نظریه‌پردازان مشروطه این میدان جدید را تا آخرین لحظه‌ها با صحنه‌های تاریخی که در رقابت، استبدادهای قبیله‌ای و عشیره‌ای داشته‌اند، اشتباه گرفته بودند. مشروطه در حقیقت تئوری مبارزه، با استبداد و ظلم خوانین بود و این نظریه امکانات مذهبی جامعه را با همة زمینه‌های تاریخی و عاطفی آن فعال کرد و از همین جهت نیز پیروز شد.
مشروطه خواهان چشم خود را بر روی رقیبی فروبسته بودند که با تأثیرپذیری از جریان اجتماعی غرب روند سکولار شدن جامعه را دنبال می‌کردند. در نظریه آنان هیچ برنامه‌ای برای مواجهه با این گروه وجود نداشت. همین امر موجب شد تا حرکت مشروطه در لحظة غلبه بر دشمنی تاریخی به سهولت در اسارت رقیبی قرار گیرد که از حضور و فعالیت آن غافل مانده بود.
برخی از نظریه پردازان مشروطه پس از شکست نیز متوجة عمق حادثه‌ای که رخ داده بود نشدند. آنان نتوانستند بین ساختار و هویت استبداد قبل و بعد از مشروطه فرق گذارند. آنان بازگشت مجدد استبداد را به معنای شکست مشروطه از همان رقیب تاریخی دانسته و گمان بردند که تلاش مجتهدان برای انتقال حرکت سیاسی شیعه از مبارزه منفی و سلبی به سوی یک حرکت فعال و ایجابی ناموفق بوده است. در حالی که مبارزة مزبور در قیاس با هدف تعیین شده، کاملاً موفق بوده و شکست در قبال استبداد جدیدی بود که ناگزیر در چارچوب یک حرکت استعماری و در روند تلاش برای سکولار کردن یک جامعة دینی شکل می‌گرفت. این استبداد ریشه در مناسبات و روابط ایلات ایران نداشت و اقتدار این استبداد برآیندِ قدرت‌های غربی در منطقه بود.
بازتاب مشروطیت در مرجعیت شیعه
نظریه‌پردازانی که مشروطه را در چارچوب فقه سیاسی شیعه تفسیر می‌کردند، برداشت دینی خود را از مشروطه بیان می‌کردند، آنان ناآگاهانه مانع از شفاف شدن مواضع کسانی می‌شدند که مشروطه را در بستر اندیشة غربی دنبال می‌کرد. همین مسئله به نوبة خود مشروطه‌طلبان متدین را در شناخت مسائل اجتماعی جامعه به مشکلاتی مضاعف گرفتار می‌ساخت. میرزای نائینی از جمله همین مشروطه‌طلبان متدین بود. او با نادیده انگاشتن تفاوت‌های استبداد قبل و بعد از مشروطه بازگشت استبداد را به معنای شکست حرکت ایجابی و فعال مذهب دانست و از آن پس به همان سیاست منفی و سلبی بازگشت که عالمان دینی در بخش عظیمی از تاریخ گذشته خود از سر ناامیدی و عجز در قبال حکومت‌های غیرشرعی در پیش می‌گرفتند.
مماشات میرزای نائینی - رحمة‌الله - با رضاخان از این جهت نبود که او مشروطة مورد نظر خود را تحقق یافته می‌دید، زیرا در این صورت به جمع‌آوری «تنبیه‌الامه و تنزیه‌الملة» نظر نمی‌داد یا از دیدن دوستان دوران مشروطة خود روی برنمی‌گرداند.
تقدیر الهی چنین بود که میرزای نائینی در مماشات با رضاخان سیاست همان کسانی را در پیش گیرد که در ادبیات انقلابی صدر مشروطة خود آنان را به سختی طعن و طرد می‌کرد.
میرزا در زمانی به سوی سیاست سلبی تغییر جهت داد که بخشی از روحانیت نظیر شهید مدرس هنوز ظرفیت‌های مذهبی جامعه را برای سامان بخشیدن به یک حرکت ایجابی فعال، مناسب می‌دیدند و از آن ظرفیت‌ها استفاده می‌کردند.
وی پس از آن که حرکت فعال و مثبت سیاسی را کنار گذارد، بر مسند تدریس فقه و اصول قرار گرفت. او گر چه مرجعیت عامه پیدا نکرد، اما در کنار دیگر مراجع حوزة تدریس پر فروغی را دایر کرد و برخی از شاگردانش در ردیف مراجع پرآوازة شیعه قرار گرفتند.
درسی که وی از مشروطه آموخته بود و راهی که او برگزید، پس از وی در مرجعیت شیعه و از جمله در بین شاگردان او به تدریج مقبول افتاد. بدین ترتیب با انزوای مرجعیت شیعه عرصة سیاست جامعه ایران به مدت بیش از نیم قرن در دست سیاست‌مدارانی قرار گرفت که با الگو قرار دادن کشورهای غربی، روند سکولار شدن جامعه را پی می‌گرفتند.
حرکت‌های سیاسی که در این مدت در قبال جریان حاکم به صورت فعال شکل گرفت، بخشی در پوشش نظری رادیکال و چپ از اندیشه‌های مارکسیستی الهام می‌گرفت، این بخش گرچه به لحاظ سیاسی جریان اپوزیسیون و مخالف بود، لیکن به لحاظ فرهنگی و نظری، هویتی غیردینی و سکولار داشت و بخشی دیگر حرکت‌هایی بود که رنگ دینی و مذهبی داشت و این حرکت‌ها در افقی پایین‌تر از سطح مرجعیت شیعه سازمان می‌یافت، مانند: حرکت‌های سیاسی فدائیان اسلام و یا آیت‌الله کاشانی.
آیت الله بروجردی در دو دهة بیست و سی به رغم اقتدار و حضور توانمند خود به سوی یک سیاست فعال و ایجابی گام نگذاشت. البته حضور ایشان مانع از هجوم‌های گسترده‌تری بود که جریان‌های سکولار برای حذف دیانت از صحنة حیات فرهنگی جامعه می‌توانستند انجام دهند.
مجدد امام خمینی و سیاست فعال
پس از رحلت آیت الله بروجردی حرکت‌های جدیدی از جانب سکولارها برای جذب و هضم فرهنگ و سیاست ایران در مجرای فرهنگ‌های حاشیه‌ای بلوک غرب شکل گرفت و از همین مقطع بود که حرکت نوینی نیز در افق مرجعیت شیعه شکل گرفت.
امام خمینی در آغاز دهة چهل، سیاست منفی و سلبی را که با صبر و سکوت به وعدة فرج بسنده می‌کرد، پس از بیش از نیم قرن، دیگر بار به سوی یک سیاست فعال و در عین حال انقلابی تغییر داد.
آن‌چه پس از مشروطه و خصوصاً پس از کودتای سیاه سید ضیأالدین طباطبایی یزدی واقع شده بود، مرجعیت و رهبران مذهبی را به وادی ناامیدی و یأس کشانیده بود. شکست مشروطه این پندار را تقویت کرده بود که زمینه‌های اجتماعی لازم برای حضور فعال اسلام و تشیع در عرصة سیاست وجود ندارد و امام در آغاز دهة چهل با کوله بار تجربة مشروطیت موسی‌وار دریای یأس و ناامیدی را پشت سر گذاشت.
حرکت ایجابی امام در چهارچوب فقه سیاسی شیعه اهداف مختلفی را می‌توانست تعقیب کند که در طول یک‌دیگر قرار می‌گرفتند. ایشان در گام‌های نخست کنترل ظلم، مقاومت و رویارویی با تسلط کفار بر مسلمانان و حراست از عزت اسلامی را در دستور کار خود قرار داد و همراه آن مشروعیت اصل نظام شاهنشاهی را در معرض پرسش قرار داد و از آن پس در پی‌تحقق آرمانی برآمد که در طول دوران غیبت در سینه و دل جامعة شیعی مستور و پنهان مانده بود. ایشان می‌توانست حرکت خود را نظیر مدرس و یا آیت الله کاشانی در قالب اصول مشروطیت در جهت کنترل ظلم و استبدادی تبیین کند که به تناسب نیازهای یک دولت استعماری شکل گرفته بود، از این‌رو حرکت ایشان به این مقدار توقف نکرد و ولایت فقیه را برای رسیدن به هدف مورد نظر مطرح نمود.
بنیان‌های فقهی و اجتماعی ولایت فقیه
ولایت فقیه نظریه‌ای است که ریشه در اعماق فقه سیاسی شیعه دارد. نظریات دیگری که در محدودة فقه سیاسی شیعه برای برخورد عمل سیاسیِ فعال شیعیان در تاریخ غیبت ائمه معصومین اظهار می‌شود، هیچ یک به گونه‌ای نیست که در عرض این نظریه قرار گیرد.
ولایت فقیه تنها ولایت و حاکمیت ذاتاً مشروعی است که در دوران غیبت برای شیعیان قابل تصور است و هر نوع حاکمیتی غیر از آن مصداق حاکمیت طاغوت و یا به تعبیر «نائینی» همان موجود سیاهی است که در برخی از شرایط می‌توان به محدود کردن آن اقدام کرد.
ولایت فقیه نظریه‌ای است که می‌تواند فاصله و گسل دولت و ملت را در جامعة شیعی به طور کامل حذف کند، دیگر نظریه‌ها و از جمله آن‌چه در جنبش عدالت‌خانه و مشروطه مطرح شد، گرچه شیعیان را به سوی نوعی حرکت اجتماعی فعال بسیج می‌کند، لکن فاصله مردم و دولت را به شرحی که پیش از این گذشت به طور کامل حذف نمی‌کند.
مبانی نظری حرکتی که امام خمینی براساس ولایت فقیه سامان داد، ریشه در بنیان‌های فرهنگی جامعه شیعی داشت. در تاریخ فقه شیعه فقیهی را نمی‌توان یافت که مسئله ولایت فقیه را طرح و طرد کرده باشد و یا فقیهی را نمی‌توان یافت که به مشروعیت حاکمیت دیگری غیر از ولایت فقیه فتوا داده باشد.
مرحوم شیخ محمد حسن نجفی صاحب «جواهر» فقیهی است که در احاطه بر فتواهای مشهور سرآمد دیگران است، چنان‌که او را لسان مشهور می‌نامند. او در «جواهرالکلام» دربارة ولایت فقیه می‌گوید، اجماع بر این اصل را از تتبع در اقوال فقیهان می‌توان به دست آورد و سپس می‌نویسد:
«شگفت است که برخی از آدم‌ها در این اصل و عموم آن تردید کرده و وسوسه می‌کنند، گویی که آنان چیزی از طعم فقه نچشیده‌اند و لحن گفتار فقیهان و رموز آنان را در نیافته‌اند!»(13)
امام آرمانی را که در متن فرهنگ و اعتقاد مردم ریشه داشت، در ناب‌ترین و عریان‌ترین چهره بیان کرد. ناب بودن بیان امام از این جهت بود که او به هیچ یک از اهداف میانی که در عمل‌کرد فعال نیروی مذهبی می‌توانست مورد نظر قرار گیرد، بسنده نکرد و محدود کردن ظلم و مانند آن را هدف حرکت معرفی نکرد، بلکه تحقق حاکمیت آرمانی را در دستور کار قرار داد و عریان بودن بیان ایشان از این نظر که مفاهیم دینی را هزینه تفسیر و بازخوانی اندیشه‌ها و نظریه‌های رقیب نکرد.
نظریة رقیبی که در مشروطه برای جنبش عدالت‌خانه وجود داشت مشروطة سکولار بود، در آن زمان مفاهیم فقهی در جهت قرائت دینی آن نظریه به کار گرفته شد و این امر بر پیچیدگی مسائل اجتماعی آن زمان افزود، نظریه رقیبی که در دهة چهل در قبال حاکمیت موجود به‌عنوانِ جریان اپوزیسیون فعال بود، نظریة رادیکال و چپ بود که از آموزه‌های مارکسیستی الهام می‌گرفت.
امام خمینی نه اندیشه‌های چپ را تفسیر دینی کرد و نه هنگامی که جاذبه‌های حرکت مذهبی نگاه بخشی از جریان چپ را متوجه مذهب ساخت، به باز خوانی و تفسیر مارکسیستی از اسلام رضایت داد.
او نه مارکسیسم را تفسیر اسلامی کرد و نه تفسیر مارکسیستی از اسلام را پذیرفت. استقبال و حمایت گستردة مردم از حرکت امام نشانة شناخت درست و مناسب ایشان از زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی بود که در تاریخ و جغرافیای این مرز و بوم ریشه دوانیده بود. امام در حرکت پانزده خرداد زمینه‌های عاطفی عاشورا و ابعاد کلامی، فلسفی و عرفانی آن واقعه را در بستر ارتباط فقهی مرجعیت با مردم به فعلیت رسانید و از آن پس به مدت پانزده سال، نسلی را در فضای آرمان‌ها و الگوهای دینی پرورش داد. ایشان بالاخره در پایان دهة پنجاه در حالی پیروزی سیاسی حرکت خود را می‌دید که نظریه‌پردازان چپ چهار دهه تلاش خود را بی‌حاصل می‌یافتند.
تحلیل حرکت امام براساس موقعیتی سرحدی
پیروزی حرکت امام در سال 57 برخلاف برخی از نظریة‌پردازان سکولار حاصل یک حرکت اپورتونیستی و فرصت طلبانه نبود، او در حاشیه جریان‌های اجتماعی ننشسته بود تا آن‌که در یک فرصت استثنایی بر فراز امواجی قرار گیرد که دیگران پدید آورده‌اند.
گروهی از تحلیل‌گران موقعیت تاریخی امام را یک موقعیت سرحدی می‌دانند، فرد سرحدی بی‌ریشه و در عین حال فرصت طلب است، او از شرایط بحرانی استفاده می‌کند و با از بین رفتن آن شرایط او نیز از بین می‌رود.
حرکت امام براساس یک موقعیت سرحدی حرکتی است که در شرایط استثنایی تاریخی در اثر جمع شدن عواملی اجتماعی و یا حتی فردی از قبیل: زیبایی صورت، و یا کهولت سن و یا به کارگرفتن عبارت‌های عاطفی مبهم، چند بعدی و در عین حال فریبنده و جذاب پدید آمده است.
اما در یک نگاه دقیق و منصفانه حرکت امام برخلاف این گونه از تحلیل‌ها از یک مبنای نظری عمیق بهره‌مند بود که در فرهنگ عمومی و تاریخی جامعة اسلامی ایران ریشه داشت. امام با دریافت همین حقیقت بود که با حفظ فاصلة خود با حرکت‌های سیاسی چپ و راست. تنها به نیروهای مردمی و ذخیره‌ای که در جسم و جان مردم ایران ریشه دوانیده بود، اعتماد کرد و با اعتماد به همین ذخیرة الهی بود که انقلاب پس از پیروزی طی دوران جنگ به مدت هشت سال در برابر قدرت‌های جهانی مقاومت کرد.
استقبال و حمایت گستردة مردم از حرکت امام نشانة شناخت درست او از لایه‌های معرفتی جامعه و بهره‌گیری مناسب ایشان از زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی بود که در تاریخ و جغرافیای این مرز و بوم ریشه دوانیده بود.
نکته مهم در حرکت اسلامی امام، اولاً: اعتماد کامل او به نیروهای مردمی و ثانیاً: مقابلة حرکت‌های سیاسی چپ و راست با او بود. او هجوم مشترک قدرت‌های جهانی را تنها با استفاده از همان ذخیره الهی که در جسم و جان مردم ایران آمیخته بود به مدت هشت سال در جنگی نابرابر تاب آورد.
پی‌نوشت‌ها
.1 فارابی، السیاسة المدینة، المکتبة الزهرأ، تهران، 1366، ص 9.
.2 خواجه‌نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، انتشارات خوارزمی، تهران، 1356، ص 291.
.3 ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، تهران، 1366.
.4 آخوندزاده، الفبای جدید و مکتوبات، گردآورنده، حمید محمدزاده، نشریات فرهنگستان علوم شوروی سوسیالیستی، باکو، ص 201.
.5 همان، ص 202.
.6 آخوندزاده، مکتوبات کمال‌الدوله، ص 57 - 58 .
.7 شیخ انصاری، المکاسب المحرمه، الجزء الثانی، تحقیق: مجمع الفکر الاسلامی، لجنة‌التحقیق، چاپ اول، قم، 1417، ه' .ق. ص 70.
.8 محمد ترکمان، مجموعه‌ای از رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات و... و روزنامه شیخ فضل‌الله نوری. مؤ‌سسة خدمات فرهنگی رسا، تهران، 1362، ه'. ش، ج 1، ص 245.
.9 میرزای نائینی: تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة یا حکومت از نظر اسلام، مقدمه و توضیحات، سید محمود طالقانی، شرکت سهامی انتشار، تهران، ص 46.
.10 همان، ص 46 - 47.
.11 همان، ص 48 - 49.
.12 تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص 66 .
.13 محمد حسن نجفی، جواهرالکلام، ج 21، ص 397.