نقد نظریه هیوم در باب منشا تصورات
آرشیو
چکیده
متن
از جمله اساسیترین مسائل معرفت در فلسفه، مسئله منشأ معرفت و راه حصول آن ا ست. معرفت آدمی یا تصوری یا تصدیقی. بنابراین مسئله مورد نظر خود به دو بخش منشأ تصورات و منشأ تصدیقات تقسیم می‌کنیم. در اینکه یکی از حصول علم، تجربه، یعنی تماس با عالم خارج است بحثی نیست، حتی افلاطونیان نیز علم آدمی را قبلی می‌دانند - بدین معنی که نفس پیش از آنکه در قفس تن گرفتار شود، در عالم مُثُل، آنها را مشاهده کرده و همه را همان جا تحصیل نموده و بعد از آمدن به عالم طبیعت آن علم را فراموش کرده است - نیز بر متذکر شدن انسان و بیاد آوردن آنچه از پیش می‌دانسته است، مصرند و برای تجربه مدخلیتی تمام قائل‌اند. از افلاطونیان که بگذریم، آنچه در مانحن فیه میان فلاسفه (خصوصاً فلاسفة عصر جدید) مورد بحث است این است که آیا انسان تصورات و تصدیقات مقدم بر تجربه هم دارد یا نه؟ این مسأله به خصوص است که فیلسوفان دورة جدید غرب را به دو نحلة عقلی و حسی تقسیم کرده است: گروه اول که دکارت و لایپ نیتس و اسپینوزا از آن دسته‌اند به تصورات مقدم بر تجربه یا معقولات فطری اعتقاد دارند و گروه دوم مشتمل بر فیلسوفانی نظیر لاک و بارکلی و هیوم تجربه را مقدم بر تصورات می‌دانند. علت این اختلاف نظر آن است که دسته‌ای از مفاهیم نظیر علت و جوهر و عرض و مفاهیم کلی همچون انسان و درخت و سنگ مابازأ محسوسی ندارند و نمی‌توان برای ورود آنها به ذهن طریقی حسی ارائه داد. طبیعی است در چنین وضعی یا باید آنها را فطری و غیر اکتسابی دانست یا موهوم، یا دلایلی برای محسوسس بودن آنها تراشید یا چاره‌ای دیگر اندیشید. برهر حال، اوج نظریة حسی در این باب را در آرای دیوید هیوم (1711 - 1776) می‌بینیم. نظری که وی در خصوص منشأ تصورات دارد در سایر تعالیم فلسفی او تأثیر اساسی داشته و در واقع مرکز ثقل فلسفة اوست. رأی او در باب علیت، که موجب شهرت وی در فلسفه است، و همین طور آرای او دربارة جوهر جسمانی و نفس و مفاهیم کلی و در نهایت علم مابعدالطبیعه. یکسر مبتنی بر همین نظریه است او از مخالفان سرسخت و بسیار مؤ‌ثر مابعدالطبیعه است و کانت، فیلسوف بزرگ آلمانی که تأثیر بسیار در فرهنگ و فلسفة بعد از خود دارد، متأثر از هیوم است و اعتراف می‌کند که این هیوم بوده است که وی را از خواب جزمی یعنی، اعتقاد به مکتب عقلی بیدار نموده است. هیوم دو کتاب مهم در موضوع معرفت دارد. یکی رسالة در طبیعت آدمی(1) (که خود مشتمل بر سه کتاب و کتاب اول آن دربارة شناخت است) و دیگری تحقیق در فهم انسان.(2) و ما در ابتدا رأی او را مسئله منشأ تصورات از همین دو کتاب نقل می‌کنیم و آنگاه، به نقد آن از دیدگاه اصحاب حکمت منعالیه می‌پردازیم. از نظر هیوم کلیة ادراکات را می‌توان به دو قسم تقسیم کرد: انطباعات(3) و تصورات.(4) انطباعات داده‌های بی‌واسطة حواس‌اند. آنچه بر اثر تماس مستقیم یکی از حواس ظاهری یا باطنی با شیء حاصل می‌شود انطباع نام دارد و مادام که این تماس برقرار است انطباع باقی است. اما تصور عبارت است از بیاد آوردن انطباع بعد از آنکه تماس از میان می‌رود. می‌توان گفت مقصود از انطباع همان صورت حسی است و غرض از تصور همان صورت خیالی. آنچه مستقیماً بر اثر مواجهة حس با متعلق ادراک حاصل می‌شود انطباع است و صورتی که تخیل می‌کنیم، هنگامی که دیگر مواجهه‌ای در کار نیست، تصور نام دارد. تصور نسخه‌ای است که قوة خیال از انطباع برمی گیرد. انطباعات البته شدیدتر و روشنتر از تصورات‌اند.(5) با مثالهایی می‌توان مطلب را بیشتر توضیح داد. وقتی که از نزدیک و مستقیم دست بر آتش داریم، آنچه احساس می‌کنیم انطباع گرم است و چون دست برداشتیم و گرمای احساس شده را تخیل کنیم تنها تصوری از گرما داریم. وقتی غمگین هستیم انطباع غم داریم ولی هنگامی که غمهای گذشته را بیاد می‌آوریم تنها تصوری از آنها داریم. انطباع هم شدیدتر و روشنتر از تصور است و هم مقدم بر آن. هیچ تصوری نیست که مسبوق به انطباعی نباشد. تصوری که انطباعی برایش نتوان یافت موهوم است یعنی در واقع، تصور نیست.
انطباعات را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: انطباعات احساس(6) و انطباعات بازتابی.(7) نوع اول اساساً از علل ناشناخته در نفس برمی‌خیزد. نوع دوم تا اندازة زیادی از تصورات نشئت می‌گیرد. مثلاً من، انطباعی از سرما، گرما، لذت یا درد دارم. به دنبال این انطباعات تصوراتی در من پیدا می‌شود. وقتی بعداً این تصورات را بیاد می‌آورم انطباعات جدیدی همچون شوق یا نفرت در من بوجود می‌آید. این انطباعات اخیر را می‌توان انطباعات بازتابی نامید که خود آنها موجب پیدایش تصوراتی می‌شوند که آن تصورات می‌توانند سبب انطباعات بازتابی دیگری باشند. در اینجا هرچند انطباعات بازتابی بعد از تصورات پیدا شده‌اند، لکن خود آن تصورات، ناشی از انطباعات احساس‌اند. پس به طور کلی می‌توان گفت در نهایت انطباع مقدم بر تصور است.(8)
در نظر هیوم، آنچه گفته شد، یعنی مسبوق بودن همة تصورات به انطباعات امری است روشن و دریافت آن هیچ احتیاجی به قوة دقیق یا استعداد فلسفی ندارد.(9) هرچند به نظر می‌آید قوة خیال آدمی پای‌بند واقعیت نیست و از هر چیزی نامحدودتر است و حتی در اختیار خود انسان هم نیست و می‌تواند به ماورای عالم واقع پرواز کند و چیزهایی بیافریند که در طبیعت یافت نمی‌شود، با این حال اگر آنچه را که ساختة قوة خیال است به اجزای آن تجزیه کنیم، درمی‌یابیم تصوراتی هستند بسیط که از انطباعات متناظر با خود استنساخ شده‌اند. هنر قوة خیال فقط ترکیب همین تصورات بسیط است و نمی‌تواند چیزی بیافریند که انسان هیچ انطباعی از آن نداشته باشد.
کوه زرین، اسب بالدار، دریای جیوه و امثال اینها همه امور مرکبی هستند که قوة خیال، آنها را از ترکیب تصوراتی بسیط که حاصل انطباع‌اند، ایجاد کرده است.
هیوم برای این امر، با وجود آنکه می‌گوید بدیهی است، دو دلیل اقامه می‌کند. اول آنکه: ما اگر افکار یا تصورات خود را - هرقدر پیچیده و مرکب باشند - تحلیل کنیم، می‌بینیم که به تصورات بسیطی تجزیه می‌شوند که هر یک از آنها نسخة یک احساس سابق هستند. حتی تصوراتی که در وهلة اول بسیار دور از این منشأ به نظر می‌آیند، پس از بررسی دقیق معلوم خواهد شد که ناشی از آن‌اند. مثلاً تصور خدا به معنی موجود عاقل، حکیم و خیر نامتناهی، از تأمل در ذهنیات خودمان و افزایش صفات خیر و حکمت تا درجة نامتناهی حاصل شده است. دامنة این جست و جو را می‌توانیم تا هرجا که می‌خواهیم بگسترانیم. ولی همواره خواهیم دید که هر تصوری را که بررسی می‌کنیم، نسخة انطباعی است از احساس شبیه خود. تصور آنان که این نظر ما را یک امر کلی بدون استثنا نمی‌دانند فقط یک راه برای انکار آن دارند که راهی است ساده و آن عبارت است از ارائه تصوری که از این منشأ حاصل نشده باشد. آنگاه بر ما است که انطباع یا ادراک حسی زنده و روشنی مطابق با آن به دست دهیم.(10) دوم آنکه: اگر فردی به سبب نقص یکی از حواس خود از نعمت آن حس محروم باشد، از تصورات مربوط به آن حس نیز محروم خواهد بود. شخص نابینا مفهوم رنگ و شخص ناشنوا مفهوم صوت را درک نمی‌کند. و همین که نقص آنها مرتفع و باب آن حواس باز شود تصورات مربوط به هر یک وارد ذهن آنها خواهد شد. همین طور است حکم اشیایی که تاکنون هیچ یک از حواس ما را تحریک نکرده و بر آنها عرضه نشده‌اند. یعنی ما تصوری از چنین اشیایی نداریم؛ مثل زنگیان آفریقا که تصوری از شراب ندارند. مطلبی که ذکر شد درخصوص امور نفسانی نیز صادق است. یعنی مثلاً فردی که به سبب سلامت نفس هیچ وقت احساس حسادت یا حقد نمی‌کند، تصوری هم از این احساس ندارد یا فرد خودخواه خودپسند درکی از مروت و محبت ندارد. همچنین می‌توان نتیجه گرفت ممکن است موجوداتی باشند با حواسی غیر از حواس ما و بالتبع با تصوراتی غیر از تصورات ما زیرا درک حواس آنها تنها از طریق عمل احساس ممکن است که چون ما آن حواس را نداریم آن عمل احساسی و ادراکی را هم نداریم و البته فاقد آن تصوراتی هستیم که از دروازة آن حواس وارد ذهن می‌شوند.(11)
هیوم بعد از اقامة این دو برهان می‌گوید: قاعدة کلی ما در مورد انطباعات و تصورات و برگشت هر تصوری به انطباع مخصوص به خود، فقط ممکن است در یک مورد صادق نباشد که در آن مورد تصوری حاصل شود که مسبوق به انطباع نباشد و آن این است:
همان طور که رنگهای گوناگونی که از راه چشم وارد ذهن می‌شوند در عین شباهت از هم متمایزند و همان طور که اصوات متعددی که از راه گوش وارد می‌شوند در عین شباهت جدا از یکدیگرند، همان طور هم مراتب مختلف از طیف یک رنگ به خصوص نیز با هم تفاوت دارند. چه اگر متفاوت نباشند، تمایز بین دو رنگ کاملاً مغایر با هم نیز، از میان خواهد رفت. حال فرض کنیم شخصی را طی مدت سی سال انواع مختلف رنگها را دیده باشد غیر از مرتبة خاصی از رنگ معینی مثلاً رنگ کبود. اکنون اگر همة مراتب رنگ غیر از همان مرتبة خاص، را بر چشم او عرضه کنیم وی جای این مرتبة خالی را احساس می‌کند، چون مرتبة قبلی و مرتبة بعدی را می‌بیند.
حال سئوال این است که آیا شخص مفروض می‌تواند به مدد قوة تخیل خود تصوری از مرتبة مفقود بسازد یا نه؟ به نظر من می‌تواند و کم هستند کسانی که بگویند نمی‌تواند. نتیجة این آزمون این است که پس تصوری هم وجود دارد که مسبوق به انطباع نباشد اما این مورد استثنا به قدری نادر است که قابل اعتنا نیست و چیزی از اعتبار این اصل کلی کم نمی‌کند.(12)
هیوم با محکی که در باب منشأ تصورات بدست می‌دهد مفاهیمی همچون علیت، جوهر، عرض، نفس و مفاهیم کلی را نقد می‌کند و چون آنها را مسبوق به انطباعی نمی‌بیند موهوم می‌داند و بر این اساس بر دانش مابعدالطبیعه که بر این مفاهیم استوار است به شدت حمله می‌کند، از جمله در انتهای فصل مربوط به منشأ تصورات در کتاب «تحقیق در فهم انسان» می‌گوید:
«بنابراین، دراینجا ما قضیه‌ای داریم که نه فقط به خودی خود ساده و معقول است، بلکه اگر درست از آن استفاده شود، موارد نزاع را مشخص و روشن می‌سازد و اصطلاحات فنی نامفهومی را که مدتها است بر استدلالهای ما بعدالطبیعه مسلط شده و تمام متعلقات مابعدالطبیعه را به خود اختصاص داده دور می‌اندازد. کلیة تصورات، به خصوص تصورات اننتزاعی، طبیعتاً ضعیف و مبهم‌اند یعنی، ذهن آنها را خوب نمی‌پذیرد و به آسانی با تصورات مشابه خلط می‌شوند و چون ما آنها را بسیار بکار می‌بریم، اگر چه معنای مشخصی ندارند، گمان می‌کنیم دارای معانی و مفاهیم محصلی هستند. برعکس، همة انطباعات، یعنی همة ادراکات حسی، خواه بیرونی و خواه درونی قوی و روشن‌اند یعنی، حدود آنها از یکدیگر مشخص است و انسان در مورد آنها به اشتباه نمی‌افتد. بنابراین وقتی که در معنی داشتن یک اصطلاح فلسفی به تردید می‌افتیم (چنان که اغلب می‌افتیم، فقط کافی است تحقیق کنیم که آن معنی یا تصور از کدام انطباع بدست آمده است. اگر پیدا کردن چنین انطباعی ناممکن بود شک خود را معتبر خواهیم دانست. با قرار دادن تصورات در معرض روشنایی (یعنی با تحقیق در اینکه آنها از کدام انطباع حاصل شده‌اند) امید می‌رود بتوان تمام نزاعهایی را که ممکن است در خصوص طبیعت و واقعیت آنها پیدا شود از بین برد».(13)
اصحاب حکمت متعاله یعنی صدرالمتألهین و پیروان او در اینکه علم از برخورد حواس با اشیا حاصل می‌شود ذهن قبل از این برخورد دارای هیچ تصوری نیست با هیوم موافق‌اند. آنان نه با نظریة افلاطون، مبنی بر عالم بودن روح قبل از تعلق به بدن، موافق‌اند و نه معقولات فطری اصحاب اصالت عقل را قبول دارند بلکه در مسئلة منشأ علم طرفدار نظریة ارسطو هستند که می‌گوید معرفت از حس و از تصورات جزئی شروع می‌شود و این مطلب در آثار آنان کاملاً روشن است. صدرالمتألهین در «اسفار»(14) از حواس به جاسوسهایی تعبیر می‌کند که از نواحی مختلف برای نفس خبر می‌آورند و نفس را برای سایر ادراکات آماده می‌سازند.
و در «الشواهدالربیة» می‌گویند:
«پس اول چیزی که در آن ایجاد می‌شود [در قوة عقلیه یا نفس] از رسوم محسوسات که عبارت‌اند از معقولات بالقوه و محفوظ‌اند در خزانة متخلیه عبارت است از اوایل معقولات که جمیع مردم در آن مشترک‌اند یعنی اولیات و تجربیات و متواترات و مقبولات و غیرها ....».(15)
باز در همان «اسفار» در باب انواع اراکات بیانی هست که دلالت دارد بر تقدم ادراک حسی بر سایر ادراکات بیانی هست که دلالت دارد بر تقدم ادراک حسی بر سایر ادراکات. صدرالمتألهین در آنجا ابتدا ادراک را به چهار مرتبة احساس، تخیل، تو هم و تعقل تقسیم می‌کند. اما ادراک وهمی را نوع مستقلی نمی‌داند و می‌گوید ادراک در واقع سه قسم است:
بدان که انواع ادراک چهار است: احساس و تخیل و توهم و تعقل. احساس عبارت است از ادراک شیء موجود در مادة حاضر نزد مدرک به هیئت مخصوص محسوس با آن از قبیل این و متی و وضع و کیف و کم و غیر ذلک ..... و تخیل نیز عبارت است از ادراک آن شیء یا هیئت مذکور زیرا خیال تخیل نمی‌کند مگر چیزی را که محسوس واقع شده است ولکن در هر دو حالت حضور مادة شیء و عدمش و تعقل عبارت است از ادراک شیء از حیث ماهیتش و حدش نه از حیث چیزی دیگر .....».(16)
همان طور که از عبارت صدرالمتألهین برمی آید ادراک با حس شروع می‌شود و صورت خیالی فقط پس از صورت حسی می‌تواند پیدا شد (زیرا خیال تخیل نمی‌کند مگر آنچه را که محسوس واقع شده است) و صورت عقلی بعد از حصول صور خیالی ظاهر می‌گردد.
صدرالمتألهین همچنین در مبحث عاقل و معقول «اسفار» برهان اقامه می‌کند بر اینکه فعالیت ادراکی نفس از راه حواس شروع می‌شود. به این برهان بعداً خواهیم پرداخت.
علامة طباطبایی در اصول فلسفه می‌گوید:
در مقالة گذشته یکی از نتایج اساسی که گرفتیم این بود که علوم و ادراکات منتهی به حس می‌باشد».(17)
البته علامه برای اثبات نظر خود توضیحی دارد که این توضیح تفاوت نظر علامة طباطبائی را با نظر هیوم را اشکار می‌کند و ما بعداً آن را بیان خواهیم کرد.
پس اجمالاً از این نظر که منشاً معرفت حس و تجربه است، اختلافی بین فلسفة هیوم و حکمت متعالیه نیست.
منتهی این اجمال نیازمند تفصیلی است از این قرار:
از نظر اصحاب حکمت متعالیه گذشته از وهمیات که حاصل تصرف قوة متخلیه در تصورات موجود در ذهن است و گذشته از صور حسی، بقیة محتوای ذهن را می‌توان به سه قسم تقسیم نمود: 1) صور خیالی، 2) معقولات اولیه،) معقولات ثانویه.
صور خیالی، همان طور که دیدیم مستقیماً از صور محسوسه یا به تعبیر هیوم از انطباعات گرفته شده‌اند اما دو دستة دیگر مستقیماً از صور محسوسه گرفته نشده‌اند. معقولات اولیه همان تصورات کلی‌اند که ذهن از راه تجرید و تعمیم صورتهای خیالی بدست می‌آورد اما معقولات ثانویه صورت دیگری دارند.
فرق این معقولات اولیه بنا بر تقریر استاد مطهری این است که معقولات اولیه مسبوق به صور خیالی و صور حسی هستند و در عالم خارج دارای مصداق‌اند. مثلاً مفهوم انسان مسبوق به صور خیالی زید و عمرو ا ست و این صور خود از صور محسوس گرفته شده‌اند و در خارج می‌توان به مصادیق انسان اشاره کرد. اما معقولات ثانویه مستقیماً از طریق حس و خیال به ذهن نیامده‌اند و مصادیق مستقل ندارند بلکه از معقولات اولیه انتزاع شده‌اند مثل مفاهیم کلیت، جزئیت، موضوع بودن و محمول بودن از معقولات ثانویة منطقی، علیت، جوهریت و عرضیت از معقولات ثانویة فلسفی. فرق این دو دسته معقولات اخیر این است که دستة اول تنها وصف خود مفاهیم و تصورات در ذهن هستند ولی دستة دوم اوصاف اشیای خارجی‌اند؛ مثلاً چیزی را که علت یا جوهر می‌خوانیم، واقعاً در عالم خارج علت یا جوهر است، هرچند علیت و جوهریت آن امری جدا از خود آن نیست و مصداقی مستقل از آن ندارد و قابل اشارة حسی نیست. معقولات ثانویه گرامی‌ترین معانی و مفاهیم انسان‌اند و علم و فلسفه و معرفت او عمدتاً متکی به آنهاست.(18)
هیوم دربارة مفاهیمی که جزء معقولات منطقی قرار می‌گیرند بحثی نکرده است اما در باب منشأ حصول بعضی از معقولات ثانویة فلسفی نظیر علیت و جوهر، خصوصاً علیت به نفصیل سخن گفته است.
از نظر وی مفاهیمی نظیر اینها چون مسبوق به هیچ انطباع حسی نیستند، موهوم‌اند و هیچ ارتباطی با عالم خارجی ندارند. هیوم برای توجیه وجود این تصورات در ذهن مبانی روان‌شناختی و خیالی قائل می‌شود، مثلاً ریشة تصور علیت را عادت و تداعی معانی می‌داند و می‌گوید وقتی به کَر‌ات مشاهده کنیم که دو شیء به دنبال هم می‌آیند، به معیت آن دو عادت می‌کنیم لذا اگر انطباعی و تصوری از یکی حاصل کنیم به ضرورت همین عادت منتظر دومی می‌شویم یا تصور دومی در ما تداعی می‌شود. لذا ضرورتی که در علیت هست ضرورت عقلی و منطقی نیست بلکه ضرورت روانی و عادتی است. همین‌طور جوهر را حاصل عمل قوة متخلیه می‌داند که ما در این مقال قصد پرداختن به آرای او در خصوص تک تک این مفاهیم و نقد آنها را نداریم. منظور ما در این نوشتار، نقد نظریة او در باب منشأ تصورات به طور کلی است.
بنابر مبنایی که هیوم اختیار کرده است، در امر معرفت با مشکل بزرگی روبرو می‌شویم - همان طور که خود او شد - و آن همانا محدود شدن معرفت آدمی به معقولات اولیه است (بگذاریم از اینکه او حتی این معقولات را نیز فاقد معنی و صرف لفظ می‌داند). کانت به طریقی در مقام حل این مشکل برآمد ولی او نیز در نهایت به همان‌جایی رسید که هیوم رسیده بود. از نظر کانت، معقولات ثانویه قالبهای ذهنی‌اند و ارتباطی با عالم اشیا و اعیان ندارند و معلوم است که این همان شکاکیت هیوم است منتهی با بیانی دیگر.
اما همان‌طور که گفتیم، از نظر فیلسوفان صدرایی و همة فلاسفة اسلامی، این معقولات اوصاف اشیای خارج‌اند. ضرورت، علیت، بالقوه بودن، بالفعل بودن، وحدت و کثرت همه اموری خارجی هستند، البته نه اموری در کنار سایر امور عالم و مستقل از آنها بلکه در برگیرندة همه آنها(19) اما دو مطلب در نوشته‌های این فیلسوفان نامعلوم است.
یکی اینکه چگونه این مفاهیم حاکی از عالم خارج‌اند؟ یعنی به چه دلیل می‌توان نظیر علیت، جوهریت، ضروریت، ضرورت و امکان را خارجی دانست؟ و دیگر اینکه ذهن چطور مفهومی را که هیچ سابقه‌ای از آن ندارد از معقولات اولیه انتزاع و بر آنها حمل می‌کند؟ حکمای اسلامی که به نظریة افلاطون و نیز نظریة معقولات فطری قائل نیستند باید منشأ مفاهیمی چون علیت و جوهر را به نحوی دیگر بیان کنند. این منشأ کدام است؟ آنان و از جمله صدرالمتألهین و پیروان او در باب منشأ این گونه مفاهیم سخنی نگفته‌اند. از آن میان تنها علامه نحوة علم و از جمله معقولات ثانویه ارائه کرده است. ما قبل از بیان این نظریه باید قدری دربارة علم حصولی و علم حضوری صحبت کنیم.
علم حصولی حضور صورت معلوم است نزد عالم و علم حضوری حضور واقعیت معلوم نزد عالم. در علم حصولی عالم با واقعیت و وجود خارجی معلوم ارتباط و اتصالی ندارد و آن را به کمک تصویری که از آن نزد خود دارد می‌شناسد. لذا این علم را علم باواسطه و غیرمستقیم می‌گویند اما در علم حضوری میان عالم و معلوم هیچ حائل و واسطه‌ای نیست. آنهابا هم متحدند. عالم با معلوم اتصال وجودی دارد.
اگر در این تعریف دقت کنیم، می‌بینیم علم در هر حال همان حضور است، یعنی بدون حضور معلوم نزد عالم، علمی حاصل نمی‌شود، نهایت اینکه در علم حصولی به جای وجود خارجی معلوم، تصویری از آن نزد عالِم حاضر می‌شود. در علم حصولی نیز در واقع آنچه با لذات معلوم است همان صورت و تصویر ذهنی معلوم است و عالِم وجود خارجی معلوم را در آینة آن می‌بیند. معلوم خارجی معلوم بالعرض است. صدرالمتألهین است تقسیم علم به حصولی و حضوری اصلاً مربوط به خود علم نیست و علم جز حضور چیزی نیست. بلکه با نظر به معلوم است که این تقسیم صورت می‌گیرد از نظر او، هر موجودی یا وجود ادراکی و نورانی دارد به این معنی که از شوائب ماده مبری است یا وجودی مادی و ظلمانی دارد که صلاحیت معلوم واقع شدن در او نیست. در صورت اول، خود آن موجود در نزد عالم حضور می‌یابد و در صورت ثانی، صورتی از آن زائد بر وجود خارجیش.(20)
آری علم، همان حضور است و مقصود از حضور هم اتصال وجودی عالم است با معلوم. بنابراین، باید گفت ما تنها به اموری علم داریم که با نفس ما به نحوی اتحاد دارند. آنچه خارج از حیطة نفس ما است معلوم ما نیست. یا لااقل معلوم بالذات ما نیست «چیزی که غیر ما و خارج از ما است عین ما و داخل واقعیت ما نخواهد بود و ناچار واقعیت هرچیز را بیابیم یا عین وجود ما و یا از مراتب ملحقة وجود ما باید باشد».(21)
حال به نظریة علامة طباطبایی دربارة منشأ علم می‌پردازیم. از نظر او «هر علم حصولی مسبوق است به یک علم حضوری» یعنی قبل از آنکه نفس تصوری از شیء حاصل کند باید واقعیت آن شیء را به علم حضوری دریابد. وی در دنبالة سخنی که قبلاً نقل کردیم (مبنی بر منتهی شدن ادراکات به حس) می‌گوید:
«والبته کسی که برای نخستین بار به این قضیه نگاه کند این حکم را کلی و عمومی تلقی خواهد کرد به این معنی که همة علوم و ادراکات یا بی‌واسطه حسی می‌باشند و یا به واسطة تصرفی که در یک پدیدة حسی انجام گرفته است، پیدا شده‌اند و اگر با واسطه یا بی‌واسطه پای حس در میان نباشد علم ادراکی موجود نخواهد بود».
ولی حقیقت جز این است. زیرا نتیجة هر برهانی در اندازة عموم خود تابع خود می‌باشد و برهانی که برای اثبات این حکم اقامه کردیم به این عموم و شمول نبود.(22) چه برهان ما بیانگر این بود که هر ادراک و علمی که به نحوی منطبق بر محسوس می‌باشد، اولاً به لحاظ ارتباطی که میان مدرکات موجود است و ثانیاً به لحاظ عدم منشأیت آثار که مدرک و معلوم ذهنی دارد، یا خود محسوسی است از محسوسات و یا مسبوق است به محسوسی از محسوسات، مانند انسان محسوس که خود محسوس است و انسان خیالی و کلی که مسبوق به انسان محسوس است و در همین مورد اگر فرض کنیم محسوسی نیست ناچار هیچ گونه ادراک و علمی نیز پیدا نخواهد شد. پس برهان مزبور این حکم را از راه رابطه‌ای که یک سلسله از مدرکات با محسوس داشته و ترتب آثاری که بالقیاس به محسوسات در مورد آنها نبوده، اثبات می‌نماید و فقط ادراکی را که قابل انطباق به حس بوده و منتهی به حس نیست نفی می‌کند اما مطلق ادراکی را که منتهی به حس نباشد نفی نمی‌کند. پس اگر ادراکی فرض شود که قابل انطباق بر حس نباشد، چنین ادراکی را برهان مزبور نفی نمی‌کند.
با نظری دقیقتر مفاد برهان این است که به مقتضای بیرون نمایی و کاشفیت علم و ادراک، نیل به واقعیت نیز لازم است. یعنی در مورد هر علم حصولی، علمی حضوری موجود است. پس با توجه به همین نظر می‌توان دایرة برهان را وسیعتر گرفت و نتیجة کلی‌تری بدست آورد. می‌گوییم چون هر علم و ادراک مفروضی خاصیت کشف از خارج و بیرون نمایی را داشته و صورت وی باید رابطة انطباق با خارج خود داشته و منشأ آثار نبوده باشد و از این رو، ما باید به واقعیت منشأ آثار که منطبقٌ علیه او است رسیده باشیم. یعنی همان واقع را با علم حضوری یافته باشیم و آنگاه علم حصولی یا بلاواسطه از وی گرفته شود (همان معلوم حضوری با سلب منشأیت آثار) و یا به واسطة تصرفی که قوة مدرکه در وی انجام داده باشد که مصداق آن گاهی مدرکات محسوسه است که با واقعیت خود در حس موجودند و قوة مدرکه در همان جا به آنها نائل می‌شود و گاهی مدرکات غیر محسوسه.
و از همین جا روشن می‌شود که اگر بخواهیم به کیفیت تکثرات و تنوعات علوم و ادراکات پی بریم باید به سوی اصل منعطف شده و ادراکات و علوم حضوریه را بررسی نماییم. زیرا همة شاخه‌ها بالاخره به این ریشه رسیده و از وی سرمایة هستی می‌گیرند. علم حضوری است که به واسطة منشأیت آثار به علم حصولی تبدیل می‌شود».(23)
حاصل سخن علامة طباطبایی دربارة راه حصول علم و به طور کلی منشأ همة تصورات و مفاهیم اعم از صور حسی و خیالی و عقلی (اولی و ثانوی) این است که: اولاً ما از پیش خود واجد هیچ تصوری نیستیم.ثانیاً تصور بما هو تصور غیر از شیء خارجی است. ثالثاً: حقیقت و ذات علم کشف از معلوم است. نتیجه این می‌شود که ما قبل از آنکه به تصوری دست یابیم یعنی واجد علم شویم، باید با واقعیت معلوم ارتباط و اتصال وجودی مستقیم و بی‌واسطه برقرار کنیم، یعنی بدان علم حضوری پیدا کنیم. وگرنه، هیچ تصوری از آن در ذهن خود نمی‌توانیم داشته باشیم. و به فرض محال اگر هم داشته باشیم، آن تصور چیزی است بی‌پایه و بی‌ریشه که ربطی به شیء خارجی ندارد. مطابق این بیان، اگر تصور مفروضی قابل انطباق بر یک امر محسوس باشد (یعنی صورت حسی یا صورت خیالی یا معقول اول باشد حتماً از یک علم حضوری به آن امر محسوس حاصل شده است و اگر قابل انطباق بر امر محسوسی نباشد (معقول ثانی) از علم حضوری دیگری بدست آمده است.
پس ما باید هم به اشیای خارجی علم حضوری داشته باشیم تا بتوانیم از روی آن صور حسی و خیالی را بسازیم و از روی صور خیالی، صور معقولات اولیه را، و هم به حقیقت معقولات ثانویه نظیر علت، جوهر و عرض. یعنی باید در جایی با حقیقت و واقعیت علیت و جوهریت و عرضیت اتصال مستقیم وجودی داشته باشیم (هرچند آنجا عالم محسوسات نباشد)، تا بتوانیم مفاهیم آنها را بسازیم و گرنه، در خصوص این مفاهیم یا باید نظریة معقولات فطری را بپذیریم که قولی است تحکمی و بی‌دلیل، یا همچون هیوم آنها را موهوم بدانیم یا مثل کانت برای گریز از شکاکیت هیومی آنها را قالبهای ذهن بنامیم و در نهایت مانند هیوم خارجیت و عینیت آنها را انکار کنیم. اینکه علم حضوری به علیت، جوهریت و عرضیت در کجا و چگونه حاصل می‌شود، مورد نظر ما نیست. علاقه‌مندان می‌توانند به جلد دوم اصول فلسفه، مقالة پیدایش کثرت در ادراکات مراجعه نمایند. در اینجا، هدف فقط بیان نظریة علامه طباطبایی در باب منشأ تصورات به طور کلی است.
پس باید گفت طبق نظر علامة طباطبایی این سخن هیوم که هر تصوری مسبوق به انطباعی است درست است، به این معنا که ما از پیش خود واجد هیچ تصوری نیستیم و باید قبل از حصول هر تصوری از هر شیئی، واقعیت آن شیء را حضوراً در یافته باشیم و این دریافت حضوری در مورد همة تصورات، منحصر به دریافت از طریق حواس ظاهری یا باطنی نیست بلکه در مورد بعضی مفاهیم به طریق دیگری است.
ولی اختلافی اساسی بین این دو فیلسوف وجود دارد و آن این است که علامة طباطبایی تصورات را مسبوق به علم حضوری می‌داند ولی هیوم مسبوق به انطباعات. انطباع از نظر هیوم ادراک است یعنی مربوط است به عالم درون آدمی و ابداً حصول انطباع به معنی اتصال وجودی با متعلق شناخت و علم حضوری نیست. به عبارت دیگر انطباع همان صورت حسی است که به هر حال تصور است؛ روشنتر بگوئیم همان ادراک خیالی در حال حضور ماده و متعلق شناخت است(24) اگر در مورد ادراک اشیای درونی نظیر درد و لذا بتوان گفت مقصود او علم حضوری یعنی ارتباط با واقعیت متعلقات شناخت است - هر چند خود او ابداً اسمی از علم حضوری به میان نمی‌آورد و بگذریم از اینکه اصلاً بر مبنای نظر هیوم دائر بر انکار وجود نفس، دیگر علم حضوری معنی ندارد - در خصوص اشیای بیرونی قاطعانه و به یقین باید گفت او منکر علم حضوری است. سخنان او ظهور تام دارد که انطباع همان صورت حسی است نه اتصال نفس با واقعیت اشیای بیرونی و این مطلب در نظریة او راجع به وجود جهان کاملاً روشن است.
گفتیم بنا بر نظریة علامة طباطبایی، حتی در خصوص اشیای خارجی محسوس نیز ابتدا باید علم حضوری حاصل کرد و آن گاه به واسطة آن علم حضوری، به تصورات نایل شد. حال باید ببینیم این علم چگونه بدست می‌آید و تعریف آن چیست. قبلاً باید دانست که اگر علم به اشیای محسوس را نپذیریم، به صرف گفتن اینکه به صور اشیا در ذهن علم، حضوری داریم و از طریق آن صور به خود اشیا عالم می‌شویم مطلب تمام نمی‌شود. به چه دلیل صور ذهنی اشیا را می‌توان کاشف از اشیا دانست؟ این همان شبهة معروف ایدآلیسم است که بدون قبول علم حضوری به اشیا و اتصال وجودی نفس به آنها قابل حل نیست. اصلاً می‌پرسیم خود این صور چگونه در ذهن حاصل شده‌اند؟ اگر بگوییم نفس از طریق مواجهة حسی با اشیا و به دنبال آن پدید آمدن یک سلسله فعل و انفعالها در حواس و قوای مدرکة حسی آمادگی ایجاد صور ذهنی اشیا را پیدا می‌کند، اگر این همه به معنی اتصال وجودی نفس با اشیا و درک حضوری و مستقیم آنها نباشد، ایجاد صور ذهنی توسط نفس بلاتوجیه خواهد ماند. اگر قبول کنیم که نفس از پیش خود واجد هیچ تصوری نیست، باید بپذیریم فقط از طریق اتصال وجودی با اشیأ، قدرت ایجاد تصورات را پیدا می‌کند و گرنه تن به مدعای بی‌دلیل تصورات فطری داده‌ایم.
صدرالمتألهین علم حضوری به اشیای مادی را نمی‌پذیرد. از نظر او این اشیا اصلاً وجودهای نورانی و ادراکی نیستند. او صراحتاً بر این معنی تأکید می‌کند. شبهة مذکور، با مقدماتی که او می‌چیند قابل حل نیست و این ادعا که معلوم بالذات (صورت ذهنی) کاشف معلوم بالعرض (شیء خارجی) است، مدعایی بی‌دلیل است.
علم حضوری نفس را به خود و احوال و افعال خود و قوایی که افعال خود را توسط آنها انجام می‌دهد همة اصحاب حکمت متعالیه از جمله صدرالمتألهین پذیرفته‌اند و بر وجود آن برهانها اقامه کرده‌اند. صدرا در اکثر نوشته‌های خویش از جمله در جلد ششم «اسفار» در مقدمة بحث از علم خدا نسبتاً به تفصیل دربارة این مطلب بحث کرده است.
علامة طباطبایی علاوه بر اقسام سه گانة علم حضوری به قسم چهارمی نیز معتقد است که آن همان علم حضوری به اشیای خارجی حسی است و عبارت است از اتصال نفس با خواص اشیا از طریق حواس. «در پیش (مقاله 4) گفته شد که محسوسات با واقعیت خود در حواس موجودند و این نیز یک نحو علم حضوری بود».(25) مقصود آن قسمت از مقالة چهار است که می‌گوید:
عضو حساس موجود زنده در اثر تماس و برخورد ویژه‌ای که با جسم خارج از خود پیدا می‌کند از وی متأثر شده و چیزی از واقعیت خواص جسم وارد عضو گردیده است».
بعد از آنکه نفس با علم حضوری به شیء خارجی یا کلاً هر متعلق شناختی عالِم شد، قوة تبدیل کنندة علم حضوری به علم حصولی که همان قوة خیال باشد علم حصولی یعنی، صورتهای خیای متعلقات شناخت را تهیة می‌کند و این نقطة آغاز علمهای حصولی است.(26)
«عالم ذهن یا عالم صور اشیا نزد ما، مخلوق دستگاه مجهزی است که اعمال گوناگونی انجام می‌دهد که عالم ذهن را می‌سازد و ما می‌توانیم مجموع آن را دستگاه ادراکی بنامیم. اعمال گوناگونی که این دستگاه انجام می‌دهد عبارت است از تهیة صور جزئی، نگهداری، یادآوری، تجرید، تعمیم، مقایسه، تجزیه و ترکیب، حکم و استدلال و غیره. همچنان که قبلاً گفتیم انسان در ابتدا یعنی پیش از آنکه این دستگاه مخصوص بکار بیفتد فاقد ذهن است، به تدریج در اثر فعالیت این دستگاه که مجهز به قوا و جنبه‌های مختلف است، عالم ذهن تشکیل می‌شود. حالا باید دید فعالیت این دستگاه از کجا آغاز می‌شود؟ فعالیت این دستگاه ابتدا از ناحیة قوة مخصوصی مربوط به این دستگاه که در فلسفه به نام قوة خیال معروف است آغاز می‌شود. قوة خیال همواره با هر واقعیتی که اتصال پیدا کند از آن عکس برداری می‌کند و صورتی که تهیه می‌نماید و به قوة دیگری به نام قوة حافظه می‌سپارد. علی‌هذا کار این قوه، تهیة صور جزئی و تبدیل کردن علم حضوری است به علم حصولی است و از این رو، در این مقاله این قوة تبدیل کنندة علم حضوری به علم حصولی نامیده شده است».(27)
حال اگر کسی منکر قسم چهارم علم حضوری شود، چاره‌ای جز انکار وجود علم به جهان خارج ندارد. چون همان طور که در برهان منقول از علامة طباطبایی در همین فصل دیدیم، علم اگر علم است وجودش قیاسی است و کاشفیت لازمة آن است. به عبارت روشنتر علم بی‌معلوم بی‌معنی است و در این صورت ما حق نداریم تفوه به علم و عالم و معلوم و معرفت و یقین - و حتی شک و ظن - و امثال این امور بکنیم و علم را هم از اتصال مستقیم با معلوم بدست می‌آوریم.
حال می‌پردازیم به نقد برهانهای هیوم که برای اثبات مدعای خود ارائه می‌کند.
برهان اول از استقرأ بدست آمده است و می‌گوید هر قدر در تصورات خود جست و جو کنیم، تصوری نمی‌یابیم که از انطباعی بدست نیامده باشد. بعد می‌افزاید: هر که موافق ما نیست مورد نقضی عرضه کند. پیدا است چنین برهانی یقین‌آور نیست، اگر چه مفید ظن قوی است.
برهان دوم او نیز قویتر از برهان اول نیست. چه آن نیز حاصل تجربه است. همان جملة معروف منسوب به ارسطو است که: من فقد حساً فقد علما. هیوم اضافه می‌کند ذهن ما از اشیایی که تا کنون حواس ما را تحریک نکرده‌اند، تصوری ندارد.
پس با وجود این دو برهان، نمی‌توان این احتمال را - حتی بسیار ضعیف - منطقاً رد کرد که در ذهن ما تصوری پیدا شود که مسبوق به انطباعی نباشد. بنابراین باید برهانهای محکمتری اقامه کرد.
صدرالمتألهین در فصل هفدهم از مرحلة عاشرة اسفار که اختصاص به مباحث عقل و معقول دارد، تحت عنوان: «فی ان النفس مع بساطتها کیف تقوی علی هذه التعقلات الکثیرة» برهانی در خصوص آغاز شدن فعالیت ادراکی نفس از راه حواس دارد (همان برهانی که قبلاً وعدة آن را دادیم) که حاصل آن این است:
کثرت معلولات را به چهار عامل می‌توان نسبت داد:
-1 کثرت علل -2 کثرت قابلها -3 کثرت حاصل از ترتب علت و معلولی بین خود معلولها یعنی اینکه معلولی، معلول دیگری را ایجاد کند و آن معلول هم معلول دیگر را و همین طور .... -4 کثرت آلات. حال در مورد کثرت معلومات نفس می‌گوییم: نفس موجد این معلومات نیست، چون بسیط است و از بسیط جز واحد صادر نمی‌شود و بر فرض مرکب بودن هم، جهات ترکیبی آن آن قدر نیست که معلومات نامتناهی به وجود آورد. به همین دلیل، نفس از جهت قابلیت نیز سبب تکثر نمی‌شود.
همین طور عامل سوم نیز سبب تکثر نیست زیرا در بین بسیاری از معلومات ترتب علت و معلولی برقرار نیست مثلاً تصور سواد، معلول تصور بیاض نیست و بالعکس. می‌ماند عامل چهارم یعنی کثرت آلات که همان حواس باشند.(28)
علامة طباطبایی علاوه بر برهانی که از او نقل کردیم، در خصوص مسبوقیت هر علم حصولی به علمی حضوری، برهانی نیز در جلد اول اصول فلسفه دارد در خصوص منتهی شدن هر علمی که حاکی از جهان محسوس است به ادراک حسی. این برهان دوم که در یادداشت شمارة 22 بدان اشاره کردیم در واقع در ذیل این برهان قرار می‌گیرد زیرا مدعایش جزئی از مدعای آن برهان است. مدعای اول این است که کلاً هر علم حصولی مسبوق به علم حضوری است و مدعای دوم این است که هر علمی که از جهان محسوس حکایت می‌کند و منطبق بر شیء محسوسی است، مسبوق به ادراک حسی است که این ادراک حسی نیز همان علم حضوری است.
مطلب اصلی در هر دو برهان این است که: علم اگر علم است باید وجودش قیاسی باشد یعنی حکایت از امری، ورای خود کند. علم به یک معلوم باشد. در غیر این صورت علم نیست بلکه خود موجودی است از موجودات ذهنی. حال که وجود علم، بالضروره قیاسی است و منطبق بر چیزی بیرون از خود است، ما باید قبل از حصول آن (تصور یا علم حصولی) به نحوی واقعیت آن امر بیرونی یا معلوم یا منطبقٌ علیه را حضوراً و بلاواسطه یافته باشیم و گرنه این علم حصولی ما بی‌ریشه است و بیانگر چیزی نیست. به هر حال، برهان جلد اول اصول فلسفه این است:
«و نیز علم با تفسیر دوگانه‌ای منقسم می‌شود به جزئی و کلی. چه اگر قابل انطباق به بیشتر از یک واحد نباشد جزئی است مانند گرمی که حس می‌کنیم و این انسان که می‌بینیم، اگر قابل انطباق بر بیشتر از یک فرد باشد کلی است مانند مفهوم انسان و مفهوم درخت که به هر انسان و درخت مفروض قابل انطباق است».
علم کلی پس از تحقق علم به جزئیات می‌تواند تحقق پیدا کند یعنی ما نمی‌توانیم مثلاً کلی را تصور نمائیم مگر اینکه قبلاً افراد و جزئیاتی از انسان را تصور کرده باشیم.
زیرا اگر ما می‌توانستیم کلی را بدون هیچ گونه یگانگی و رابطه‌ای با جزئیات خودش تصور کنیم نسبت کلی مفروض به جزئیات خودش و غیر آنها متساوی بود یعنی یا به همه چیز منطبق می‌شد یا به هیچ چیز منطبق نمی‌شد. ما مثلاً مفهوم انسان را پیوسته به جزئیات خودش منطبق می‌نمائیم و به غیر جزئیات خودش قابل انطباق نمی‌دانیم پس ناچار نوعی رابطه میان تصور انسان کلی و تصور جزئیات انسان، موجود بوده و نسبت میانشان ثابت و تغییرناپذیر است.
همین حکم را می‌توان میان صورت خیالی و صورت محسوسه جاری ساخت. زیرا چنانچه یگانگی و رابطه‌ای میان صورت خیالی که بدون واسطة حواس تصور می‌کنیم و میان صورت محسوسة همان تصور خیالی موجود نبود، می‌بایست هر صورت خیالی به هر صورت حسی منطبق شود (هرچه باشد) و یا به هیچ چیز منطبق نشود، با اینکه صورت خیالی فردی را که تصور می‌کنیم تنها به صورت محسوسة همان فرد منطبق است و بجز هرگز با چیز دیگری تطابق ندارد.
پس یک نوع رابطة حقیقی میان «صورت محسوسه و صورت متخلیه» و میان «صورت متخلیه و مفهوم کلی» موجود می‌باشد.
اگر ما می‌توانستیم مفهوم کلی را بی‌سابقة صورت محسوسه درست کنیم در ساختن آن منشأیت آثار را ملاحظه می‌کردیم یا نه؟ یعنی در تصور انسان کلی، یک فرد خارجی منشأ آثار را در نظر می‌گرفتیم و مفهوم کلی بی‌آثار او را درست می‌کردیم یا نه؟ در صورت اولی باید حقیقت منشأ آثار را قبلاً یافته باشیم و آن صور محسوسه است و در صورت ثانویه واقعیتی از واقعیتهای خارجی درست کرده‌ایم نه یک مفهوم ذهنی زیرا وجودش قیاسی نیست و خود به خود منشأ آثار می‌باشد پس مفهوم نیست.
آری نظر بذاتش که معلوم ما است علم حضوری خواهد بود نه علم حصولی و بحث ما دربارة علم حصولی است (مرحلة مفهوم ذهنی) نه علم حضوری (مرحلة وجود خارجی) و همین بیان در صورت خیالی مانند مفهوم کلی جاری می‌باشد. پس علم کلی مسبوق به صورت خیالی و صورت خیالی مسبوق به صورت حسی خواهد بود».(29)
وی در ادامة برهان دیگری می‌آورد که هیوم نیز بدان استناد کرده است، به این شرح:
«گذشته از آنچه گذشت آزمایش نشان داده که اشخاصی که فاقد برخی از حواس مانند حس باصره یا حس سامعه می‌باشند از تصور خیالی صورتهایی که باید از راه همان حس مفقود انجام دهند عاجز و زبون‌اند».(30)
مسلم است که با این دو برهان علامة طباطبایی و نیز برهان صدرالمتألهین، و نظریة معقولات فطری مردود است زیرا فرض وجود علمی قبل از تماس با معلوم باطل است. اگر به فرض محال تصوراتی در فطرت ما نهاده باشند، باید همان موقع به ما آموخته باشند که هر کدام از آن تصورات حاکی از چه امری هستند (یعنی موضوعات آن تصورات و علوم را هم به ما تعلیم داده باشند که این یعنی، همان تماس با معلوم)، و گرنه آن تصورات علم نخواهند بود چون وجودشان قیاسی نیست و کاشف چیزی نیستند.
اما نظریة افلاطون دایر بر علم روح قبل از تعلق به بدن چطور؟ نه، این نظریه با آن برهانها رد نمی‌شود. می‌توان مدعای آن برهانها را پذیرفت و در عین حال گفت روح قبل از بدن وجود داشته و تماس با معلوم در عالم مُثُل حاصل شده و روح با شهود مُثُل به آنها علم پیدا کرده است، هرچند آن علم، علم به کلیات است نه جزئیات و علم به جزئیات در عالم طبیعت بدست آمده است، اگر چه در واقع نیست بلکه سبب تذکر همان علم به کلیات است.
برای ابطال نظریة افلاطون باید براهینی بر جسمانیة‌الحدوث بودن نفس (نظریة صدرالمتألهین) یا خلقت همزمان روح و بدن (نظریة ارسطو و ابن سینا) اقامه کرد.
البته این مطلب مسلم است که حتی با فرض قبول نظریة افلاطون، بیاد آوردن دوبارة آن علم قبلی متوقف بر ادراک اشیای محسوس و آن ادراک خود متوقف بر اتصال نفس با آن اشیا است. یعنی به هر حال، علم از یک ارتباط حضوری با معلوم آغاز می‌شود.
حاصل اینکه، آنچه به جنبة معرفت شناختی مطلب مربوط می‌شود در مورد نظریة افرطون نیز صادق است. یعنی به هر حال، هم در عالم مُثُل و هم در عالم طبیعت، بالاخره علم از تماس مستقیم با معلوم آغاز می‌شود و آنچه به جنبة وجود شناختی مطلب ربط پیدا می‌کند یعنی، وجود یا عدم روح قبل از تعلق به بدن و حصول یا عدم حصول علم برای آدمی در عالم مُثُل، دخل در ما نحن فیه ندارد.
پی‌نوشت‌ها:
. Treaatise Of Human Nature.1
. An Enpuiry Concernung Human Understanding.2
. impressions.3
. ideas.4
.18. En]uiry, 2,21,p.5
. impressions of sensation.6
. impression of reglexion.7
.7-8. Tteatis of Human Nature, 1,1,2,p.8
.18. Enquiry, 2,11,p.9
.019-20. Enquiry, 2,41,p.1
.120. Enquiry,2,51,p.1
.220. Enquiry, 2,61,p.1
.321. Enquiry, 2,71,p.1
.14اسفار، ج 3، 381.
.15الشواهد الربوبیة، طبع استاد آشتیانی، 205.0
.16اسفار، ج 2 و 3، 360.
.17محمد حسین طباطبائی (مقدمه و پاورقی به قلم مرتضی مطهری)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 23).
.18شرح مبسطو منظومه، ج 2، 59 - 70.
.19شرح مبسط منظوره، ج 2، 92 - 98.
.20اسفار، ج 6، 151.
.21 اصول فلسفه، ج 2، 31-2.
.22این برهان را ما بعداً نقل خواهیم کرد.
.23 اصول فلسفه، ج 2، 23 - 31.
.24 به عقیدة علامة طباطبایی مراتب ادراک حصولی در واقع دو تا بیشتر نیست: 1 - حسی یا خیالی -2 عقلی. توضیح اینکه معمولاً مراتب ادراک را سه تا می‌دانند: حسی و خیالی و عقلی و می‌گویند در ادراک متعلق شناخت در برابر انسان حاضر است و ا نسان با آن مواجه است ولی در ادراک خیالی مواجهه شرط نیست. علامة طباطبایی می‌گوید حضور و غیبت متعلق شناخت، تغییری در علم یعنی در آنچه به عنوان ادراک برای عالم حاصل می‌شود نمی‌دهد (اسفار، ج 3، 362).
.25اصول فلسفه، ج 2، 40.
.26اصول فلسفه، ج 1، 161.
.27اصول فلسفه، ج 2، 41، حاشیه.
.28اسفرا، ج 3، 2 - 381.
.29اصول فلسفه، ج 1، 133 - 4.
.30همانجا، 134.
تبلیغات
