دین و آزادی

اشاره :

لازم به یادآورى است هم طرح سوالات ذیل و هم پاسخ به آنها پیش از همه و بیش از همه مبتنى بر مبانى معرفتى و تعاریفى است که ما از آزادى و انسان و خدا و دین و نظامهاى حکومتى و اجتماعى داریم، اما در اینجا بدون آنکه بعنوان مقدمه بحث، به آن مبانى معرفتى و تعاریف مربوط به آزادى و خدا و مانند آن بپردازیم، سوالات ذیل را که مربوط به آزادى اجتماعى و اسلام است، مطرح مى‏نماییم.

تقریبا مى‏توان گفت معارف دینى و معارف بشرى در مورد لزوم حضور «آزادى‏هاى اجتماعى و سیاسى» با یکدیگر هیچ اختلافى ندارند. اختلاف از آنجا آغاز مى‏شود که اوّلاً حدّ این آزادى‏ها تا چه میزان است و ثانیا مکانیسم و شیوه تحقق و إعمال این آزادى‏ها به چه صورت باید باشد؟

با توجه به مطلب فوق سؤالاتى را در زمینه آزادى مطرح کرده‏ایم که بخش اول آن بیشتر مربوط به بررسى میزان «میزان آزادى» و بخش دوم آن مربوط به مکانیسم آزادى در قالب «حکومت» (خاصّه، حکومت ولى فقیه) است.

اساتید و دانشوران محترمى که به پرسشهاى این اقتراح پاسخ داده‏اند عبارتند از: آقاى دکتر رضاداورى، حجة‏الاسلام محسن کدیور، آقاى علیرضا علوى‏تبار و آقاى دکتر حسین غفارى. پاسخ‏دهندگان محترم بنابر انتخاب و سلیقه خود به پرسشهاى موردنظر خویش به شیوه دلخواه خود پاسخ‏داده‏اند. از این رو تعداد پاسخها و شیوه پاسخ گفتن‏ها یکسان نیست. ضمنا از آنجایى که پاسخهاى آقاى دکتر غفارى به گونه‏اى مفصل بیان شده است و تقریبا با سبک و سیاق یک مقاله تنظیم یافته است، قبسات با افزودن عنوان «نسبت دین، آزادى و دموکراسى» براى این پاسخها آن را به صورتى که اکنون ملاحظه مى‏شود، سامان بخشیده است. با تشکر صمیمانه از تمامى شرکت‏کنندگان محترم در این اقتراح، توجه خوانندگان عزیز را به پرسشها و پاسخهاى مطرح شده، جلب مى‏کنیم.

بخش اول

1ـ آیا اسلام به آزادى تفکر و اندیشه در هر زمینه‏اى و در هر موضوعى قائل است؟ به عبارت دیگر در چه مواضعى اسلام اجازه تفکر و اندیشه در مورد موضوع یا مسئله‏اى را نمى‏دهد؟

2ـ آیا اسلام پس از طرح آزادى تفکر و اندیشه و پژوهش، انسان را آزاد نهاده است که به هر عقیده‏اى معتقد و مقید شود، به عبارت دیگر حدّ آزادى عقیده در اسلام چیست؟

3ـ آیا اسلام پس از طرح «آزادى اندیشه» و طرح «آزادى عقیده»، انسان را آزاد نهاده است که به هر تفکر یا عقیده‏اى که نایل شد آن را نیز ابراز نماید؟ به عبارت دیگر حدّ آزادى «ابراز عقیده» در اسلام چیست؟

4ـ آیا با اعتقاد به اسلام (بعنوان یک دین) الزامات و تعهدات خاصى براى انسان متدین حاصل نمى‏شود که با عقل جمعى آدمى منافات و ضدیت داشته و عمل به آن الزامات دینى موجب اختلال آزادى آدمى شود. مانند «حکم ارتداد» در اسلام که از طرفى با عقل جمعى انسان منافات دارد و از جهتى مخلّ آزادى فرد مسلمان در برگشت از دین اسلام و گرایش به دین دیگرى است؟

5 ـ آیا باور و اعتقاد به دین و هدایتهاى دینى با تسامح و تساهل چه نسبتى دارد؟ (همیشه قابل جمع است، اصلاً قابل جمع نیست یا باید قایل به تفصیل شد؟)

6ـ آیا مى‏توان به چیزى به نام «تساهل دینى» یا «آزادى دینى» معتقد بود؟ به چه مفهومى این اصطلاح قابل پذیرش است؟

7ـ نظر اسلام در باب آزادى‏هاى اجتماعى و آزادى‏هاى سیاسى چیست؟

8 ـ اهرمهاى اسلام براى کنترل آزادى‏هاى فردى و اجتماعى چیست؟

بخش دوم

1ـ بنابر تقریرهاى متفاوتى که از مشروعیت حکومت ولایت‏فقیه وجود دارد (مانند نظریه انتخاب ولى‏فقیه و نظریه انتصاب ولى‏فقیه) نقش مردم، و آزادى و محدودیت‏هاى مردم در اداره و تدبیر جامعه دینى تا چه میزان است؟

2ـ آیا حضور یک فرد به عنوان ولى‏فقیه که در جامعه اسلامى حرف آخر را او بزند و پس از او کسى حق «اظهارنظر» یا «إعمال نظر» در موضوعات مختلف را نداشته باشد، مانع از آزادى اجتماعى و سیاسى و موجب تک‏محورى در اداره حکومت نمى‏شود (ولو آنکه شخص ولى فقیه، عادل و عالم به دین و غیره باشد. و از روى عدالت بخواهد دیدگاهى را تقویت و تأکید کند و باقى دیدگاهها را طرد و تضعیف کند؟)

3ـ آیا ثابت بودن شخص ولى‏فقیه (و بصورت دوره‏اى انتخاب نشدن ولى فقیه مانند ریاست جمهورى) باعث آن نمى‏شود که همیشه یک سلیقه و یک دیدگاه و یک نگرش بر جامعه حاکم باشد اما اگر ولى‏فقیه بصورت دوره‏اى انتخاب شود آیا این امر به ایجاد تنوع دیدگاهها و نگرشها در اداره جامعه کمک نمى‏کند؟ و باعث آن نمى‏شود که آزادى بیشترى جهت تدبیر جامعه در جامعه دینى بوجود آید؟

4ـ اینکه فضاى فرهنگى و تبلیغى و اجتماعى جامعه به گونه‏اى سامان بیابد که مردم همیشه از ولایت فقیه دفاع کنند و آن را بهترین نوع حکومت دینى بدانند آیا در واقع مخلّ آزادى مردم در عمل (دفاع الزامى از ولایت) و در نظر (لزوما ولایت فقیه را بهترین نوع حکومت دانستن) نیست؟

5 ـ آیا نهادهاى اجتماعى و سیاسى حکومتهاى آزادى طلب و دموکراتیک در «مقام عمل» (و نه در مقام نظریه‏پردازى) مانند حضور احزاب آزاد و قوى و متعدد با حضور حکومت مبتنى بر ولایت فقیه که بیشتر بر تبعیت از عقیده‏اى واحد دعوت مى‏کند قابل جمع است؟

دکتر رضا داورى

بخش اول

پاسخ پرسش 1. آزادى جزء اصول اعتقادى اسلام نیست، به این جهت بعضى از صاحب‏نظران مسلمان هم آزادى طلب بوده‏اند و هستند و از آزادى دفاع کرده‏اند یا دفاع مى‏کنند و کسانى به شدت با آزادى مخالفت کرده و آن را منحوس و مشئوم خوانده‏اند. اما مراد از آزادى معمولاً آزادى در عمل است نه در تفکر وگرنه آزادى نظر چیزى نیست که قابل چون و چرا باشد. اگر بتوان کسى را به کارى وادار کرد یا از فعل و عملى بازداشت، از تفکر نمى‏توان جلوگیرى کرد. یعنى تفکر هر چه و هر وقت باشد آزاد است. اسلام هم کسى را از تفکر منع نکرده است و اگر در کتاب مبین تفکر فى‏الله نهى شده است، این نهى به ذات بشر و فقر ذاتى او بازمى‏گردد یعنى کمتر منع و بیشتر تذکر عجز است. اما به طور کلى تفکر از آن جهت که روى‏کردن به حق است در اسلام سفارش شده است.

پاسخ پرسش 2. عقیده گرچه ممکن است حاصل تفکر باشد، عین تفکر نیست؛ بلکه معمولاً صورت بخش و راهبر عمل است. اسلام غیرمسلمان را دعوت مى‏کند که در حقانیت اسلام تفکر کند و اگر آن را دریافت آن را بپذیرد و اگر نپذیرفت او را ملزم به قبول اسلام نمى‏کند اما در احکام فقه اسلامى خروج مسلمان از دین مبین مجاز نیست. آزادى عقیده در اسلام تا جایى است که ضروریات دین مورد تعرض و انکار قرارنگیرد.

پاسخ پرسش 3. غیرمسلمان مى‏تواند اعتقاد خود را اظهار کند اما نمى‏تواند آن را در مدینه اسلامى تبلیغ و ترویج کند. در مورد آراء و افکارغیردینى و ضددینى نیز به نظر نمى‏رسد که دین با طرح و بحث و تحقیق در آنها مخالف باشد. آنچه ممنوع است ترویج کفر است نه بحث و تحقیق در آراء و مزاعم و نحل.

پاسخ پرسش 4. احکام و قوانین اسلام براى مسلمانان و جامعه اسلامى است و با عقل جمعى اهل مدینه اسلامى منافات ندارد. مع‏هذا از آنجا که روح جامعه جدید در همه عالم گسترش یافته و انسان در همه جا «خود طبیعى» تلقى مى‏شود، به او صرف نظر از اعتقادش نظر مى‏کنند و حق اعتقاد و بى‏اعتقادى را براى او مسلم مى‏انگارند. پیداست که برچنین مبنایى اجراى بعضى احکام دینى موجه نمى‏نماید. اما حکم ارتداد که به آن اشاره کردید یک مطلب فقهى است و من نمى‏توانم در باب آن سخن بگویم. آنچه مسلم است این که مسلمان در جامعه اسلامى مجاز نیست که از اسلام خارج شود و بى‏دینى اختیار کند یا به دینى غیر از اسلام بگرود. منتهى در عصرى که نظام غیردینى غلبه دارد حکومت دینى هم طریق تساهل پیش مى‏گیرد.

پاسخ پرسش 5. اعتقاد دوستى است و اگر گاهى صاحبان اعتقاد خشکى نشان مى‏دهند و خشونت مى‏کنند، اعتقادشان به تعصب تبدیل شده است. پس اعتقاد موجب تنگ‏نظرى و سخت‏گیرى نمى‏شود اما اگر مقصود از تساهل و تسامح تفاوت ننهادن میان اعتقادات و مذاهب و ادیان است، پیروان هیچ دینى اعتقاد خود را با اعتقادات دیگر در یک عرض قرار نمى‏دهند. به خصوص در این مورد مطلب هدایت را نباید وارد کرد. تلقى خاصى که این روزها از هدایت الهى شایع شده است بیشتر به یک برداشت مکانیکى از بعثت و ارسال رسل و فروفردستان کتب مى‏ماند. درست است که هر چه هست از اوست اما همه آنچه بشر مى‏پذیرد و انجام مى‏دهد به حکم هدایت نیست بلکه شاید بر اثر اضلال باشد (با فهم عادى نمى‏توان معنى هدایت و اضلال را درک کرد). اگر قرار باشد هر قول و فعلى (یا هر قول و فعل دینى) عین هدایت تلقى شود، در آن صورت جایى براى تکلیف و اداى آن نمى‏ماند و در نتیجه حق و حقوق مردمان هم منتفى مى‏شود. زیرا اگر همه برحقند و هر چه مى‏کنند حق است دیگر حق و حقوق چه ملاکى مى‏تواند داشته باشد. بگذریم، اعتقاد به دین در مرتبه‏اى با تساهل و تسامح به معنى سهل‏گیرى و گذشت به خوبى جمع مى‏شود، اما دین در مرتبه شریعت با آزادى در عقاید و اعمال دینى موافقت ندارد. شاید براى جلوگیرى از سوءتفاهم لازم باشد که این مطلب توضیح داده شود اما قبل از هر توضیحى باید به دو نکته توجه کرد:

1. این مسئله که در جامعه دینى اگر کسانى بخواهند رأى و نظرى خلاف دین داشته باشند در بهترین صورت آن، یک مسئله نظرى است و گرچه باید مورد تأمل و بحث قرارگیرد اما مسئله مردم نیست. یعنى مردم معتقد گرچه به آزادى نیاز دارند اما طالب آزادى در اعتقادات دینى نیستند. یکى از خسران‏هاى بزرگ ما در سالهاى اخیر این بود که کسانى به جاى این که به موانع و مشکلات راه انقلاب بیندیشند و عیب‏ها را تذکر کنند و راه اصلاح را نشان دهند، سخنانى پیش آوردند که توجه بسیارى از جوانان را از عیوب و مفاسد بعضى مسائل انتزاعى برگرداند. در شرایطى که انتقاد کم و بیش ممکن است و براى اصلاح کارها باید به انتقاد پرداخت، بحث کردن در باب شرایط امکان انتقاد و موانع آن یک بحث فلسفى است. در سالهاى اخیر شرایطى پیش آمد که بحث در باب انتقاد و شرایط و موانع آن جاى انتقاد را گرفت. این آزادى که در غرب پدید آمد و از لوازم عالم غربى بود با میل به آزادى به وجود آمد و نه با شعار و حرف و سیاست بازى. آزادى خواهى دروغین نتیجه‏اى جز نابودى آزادى ندارد و اگر بپرسند میزان تشخیص دروغین بودن آزادى خواهى چیست، نمى‏توان به آسانى یک ملاک مشخص تعیین کرد. اما آزادى خواهى دروغین نشانه‏هایى دارد. آن که در آزادى خواهى خود صادق است متانت و ادب و صبر و صراحت دارد ولى آزادى خواه دروغین متکبر و بى‏ادب و پر مدّعا و خشن و کینه‏توز است. از نشانه‏هاى دیگر آزادى خواهى دروغین طرح نابجاى مسائل است. آزادى خواه حقیقى مى‏داند کجاست و با که سخن مى‏گوید و چه مى‏گوید. او قید و بندها را مى‏شناسد و مى‏کوشد راه رهایى از آن‏ها را بیابد اما آزادى خواه دروغین حرف‏هاى سیاست بازان سوفسطایى غرب (و نه سخن فیلسوفان غربى) را تکرار مى‏کند. شاید مقصّر هم نباشد، غرب‏زدگى در کشورهاى به اصطلاح جهان سوم را ساده نباید گرفت. غرب‏زده جهان سوم، ریشه‏اش از زمین خودى کنده شده‏است اما نباید گمان کرد که او به عالم غرب تعلق یافته است. او به هیچ عالمى تعلق ندارد بلکه در هواى غرب معلّق است و تنها کارى که مى‏تواند بکند تشدید آشوب فکرى و روحى و اخلاقى در مردمانى است که عالمشان به گذشته مبدّل شده است (و این غرب است که همه تاریخ‏هاى دیگر را به گذشته تاریخ خود مبدّل کرده‏است). تکرار مى‏کنم که بحث تساهل و تسامح در دین یک بحث نظرى و علمى است و اهل سیاست و مصلحان به جاى پرداختن به این قبیل بحثها به جستجوى راه اصلاح برمى‏خیزند. ما بسیار مشکل‏ها داریم که باید آن‏ها را حل کنیم و عیب‏هاى بسیار در کار و بار سازمان‏ها و ادارات و مدارس و دانشگاه‏ها و ... وجود دارد که باید رفع شود.

بخش دوم

پاسخ پرسش 1. در اینجا باید میان دو امر تفاوت قائل شد: یکى مشروعیت حکومت است و دیگر ضامن حفظ و دوام و بقاء حکومت. در حکومت دینى مشروعیت در دینى‏بودن آن است اما اگر مردم پشتیبان و حافظ حکومت نباشند، حکومت دوام نمى‏یابد. به کلمات گهربار مولاى موحّدان توجه کنیم که فرمود: لو لاحضورالحاضر و قیام‏الحجة بوجودالناصر ...

مى‏بینیم که حضرت‏على(ع) با استناد به حضور حاضران و یارى مردمان حکومت و خلافت را پذیرفته است. حکومتى که با مردم نیست قوت و استحکام و دوام ندارد و چه بسا براى حفظ قدرت به خشونت متوسل مى‏شود. اکنون با همگانى شدن آموزش و بهداشت و اجراى برنامه‏هاى اجتماعى و فرهنگى و خلاصه با انتقال بسیارى از وظایف خانواده به دولت، کار حکومت با مردم است و اگر مردم در امور کشور و دولت وفاق و همدلى نداشته باشند در کار دولت و حکومت خلل پدید مى‏آید. پیداست که مردم مسلمان بر چیزى که خلاف دین باشد اتفاق و اجماع نمى‏کنند. حکومت دینى هم باید مجرى احکام دینى و حافظ حقوق و مصالح مردمان باشد. این که کسانى ممکن است بگویند که اجراى احکام دین با حفظ حقوق و مصالح مردمان نمى‏سازد، گرچه این گفته در عالم بحث و نظر دشوارى چندان ندارد و قول به این ناسازگارى موجّه نیست، بعید نیست که در عمل تعارض‏ها و حتى برخوردهاى حادّ پدید آید. ولى با خردمندى حاکمان مى‏توان از این قبیل پیش‏آمدها جلوگیرى کرد. در جامعه‏اى که یک سوم جمعیتش در سازمان‏هاى دولتى کار مى‏کنند و یک سوم دیگر به مدرسه مى‏روند چگونه مى‏توان دولت را از مردم جدا دانست. دولت بدون پشتیبانى مردم هیچ‏کارى نمى‏تواند انجام دهد و به فرض این که بهترین برنامه‏ها و طرح را داشته باشد اما اگر آن طرح‏ها و برنامه‏ها در جامعه فهم و تصدیق نشود، کارى از پیش نمى‏رود. مردمى که همه چیز را از دولت مى‏خواهند به هیچ چیز نمى‏رسند.

دولت وقتى موفق مى‏شود که مردم با خرد و بصیرت و همت و وظیفه‏شناسى خود وظایفى را که به عهده آنان است انجام دهند.

پاسخ پرسش 2. فرض شما وقتى محقق مى‏شود که حکومت دین به استبداد دین مبدّل شده باشد وگرنه در حکومتى که دولت و مجلس و قانون وجود دارد، اگر همه بر وفق وظایفى که براى آنها مقرر شده است عمل کنند، مشکلى پیش نمى‏آید و اگر پیش آید مشکل تاریخى است و آن عبارت است از طرح عالم دینى در زمین و هوایى که براى ریشه‏کردن و رشد نهال دین و دین‏دارى مناسب و مساعد نیست. ولى عمده این اشکال در طرح جامعه مدنى اسلامى (مدینه اسلامى) است و اگر این طرح تهیه و روشن شود، زمین و هواى عالم کنونى مستعد تغییر است.

پاسخ پرسش 3. ولى فقیه را مجلس خبرگان انتخاب مى‏کند و اگر دوره معینى براى رهبرى معین نشده است، قضیه به طبیعت ولایت ارتباط دارد. ثبات رهبرى مظهر ثبات حکومت است اما براى این که یک سلیقه بر کشور حکومت نکند پیش‏بینى شده است که ریاست‏جمهورى بیش از دو دوره نتواند در مسند خود بماند و توجه داشته باشیم که رئیس‏جمهور، رئیس قوه مجریه و هماهنگ‏کننده قواى ثلاثه است.

حجة‏الاسلام محسن کدیور

بخش اول

پاسخ سوال اول: اسلام آزادى تفکر و اندیشه را به رسمیت شناخته است، و هر مسئله‏اى را قابل اندیشیدن مى‏داند. بالاتر از آن، اسلام از مشوقان و مروّجان اندیشیدن و تفکر بوده است. در این زمینه تعالیم اهل‏بیت علیهم السلام برجستگى خاص دارد. از سوى دیگر اسلام حوزه اندیشه را از عقاب و مجازات مبرّا دانسته به این معنى که تا اندیشه‏اى به مرحله ابراز و عمل خارجى نرسد، مستوجب عقاب اخروى و مجازات دنیوى نمى‏گردد. برعکس علاوه بر ثواب مترتّب بر عمل، اندیشه نیکو و نیّت حسنه را مستوجب ثواب و پاداش دانسته ولو منجر به عمل هم نگردد. واضح است که اندیشه منتهى به امور ناصواب و حرام مورد پسند شارع نیست و مؤمنان را از ورود به این وادى بر حذر داشته است. اما این نهى ارشادى است. ارشاد به پرهیز از مضرّات امر مردود. نهى وارد در بعضى روایات نسبت به تفکر در ذات خداوند نیز نهى ارشادى است، ارشاد به حذر از ضلالت اذهان بسیط در راهى خطیر. ضمنا به اندیشیدن در مسائل مستحسن تفضلا" ثواب تعلق مى‏گیرد. فارغ از این نهى‏هاى ارشادى، آزادى اندیشه در اسلام محدودیتى ندارد.

پاسخ سوال دوم: از دیدگاه اسلام انسان به لحاظ فلسفى و تکوینى در پذیرش عقیده آزاد و مختار است نه مکره و مجبور، اما به لحاظ تشریعى عقیده‏اى غیر از اسلام از او پذیرفته نمى‏شود. اسلام خود را برترین عقاید و ادیان دانسته، براین باور است که اگر فردى سالم و منصف به تحقیق و تفحّص بپردازد، با کمال میل اسلام را بر خواهد گزید. سعادت کامل اخروى و ثواب تمام بهره مسلمان است. واضح است که اسلام عنوان عام تمامى ادیان وحیانى در ظرف اعتبار خود است و پس از بعثت حضرت محمّد(ص) اسلام عنوان خاص دین محمّدى است. لذا در آخرت هر عقیده‏اى مستوجب وصول به سعادت کامل و ثواب تمام نخواهد بود. اما بحث آزادى عقیده بحثى در حوزه دنیا است. از دیدگاه اسلامى در دنیا:

1ـ اسلام اکراه و اجبار در گزینش عقیده از جمله اسلام را مردود شمرده است.

2ـ در پذیرش اسلام و اعتقادات اسلامى، تحقیق و یقین شرط لازم است و تقلید پذیرفته نیست.

3ـ در دعوت به اسلام روشهاى حکمت (برهان و استدلال)، موعظه حسنه و جدال احسن توصیه شده (نه زور و اجبار و اکراه).سیره اولیاء دین همواره تکیه بر مباحثه و گفتگوهاى آزاد علمى با ارباب ادیان و عقاید دیگر بوده است (نه سرکوب وتحمیل و تفتیش عقیده)

4ـ اسلام جهاد ابتدایى را با شرایط بسیار دقیقى به عنوان رفع موانع آزادى تعقل و عقیده تجویز کرده است، محیط بازى که انسانها بتوانند آزادانه به نداى فطرت خداجوى خود پاسخ دهند. مراد از جهاد تحمیل دین و مسلمان کردن به زور شمشیر نیست. هر بار که توسط مسلمانان صدر اسلام اصر و اغلال سرزمینهاى تحت کفر و استبداد برداشته شد، مردم تحت ستم آزادانه و مشتاقانه فوج فوج به دین خدا گرویدند.

5 ـ اگر کسى اسلام را نپذیرفت، هیچ اجبارى در تغییر عقیده او به اسلام شرعا مجاز نیست، و او آزاد است بر عقیده خود بماند، (بحث عدم مقبولیت اخروى بجاى خود محفوظ است) و تا این عقیده (غیر اسلامى) ابراز نشده از هیچ حقوقى نیز محروم نمى‏شود.

6ـ اگر مسلمانى، از آیین اسلام برگشت، در صورت عدم ابراز، مشمول مجازات دنیوى نمى‏شود.

7ـ تفتیش عقیده مجاز نیست.

بنابراین اسلام اگر چه معتقد است در محیط آزاد «اسلام» انتخاب افراد منصف است و بر این گزینش نیز توصیه مى‏کند، اما اگر کسى عقیده دیگرى را پذیرفت، صرف داشتن عقیده (بدون ابراز، عمل، ترویج و تبلیغ) را مستوجب مجازات دنیوى نمى‏داند. به یک بیان اسلام آزادى عقیده را به رسمیت شناخته است، بدون اینکه حقانیت دیگر عقاید را بپذیرد.

پاسخ سوال سوم: در اسلام اصل بر آزادى (از جمله آزادى ابراز عقیده) است مگر دلیل خلاف آن را اثبات کند. حدود آزادى ابراز عقیده در مجامع علمى با مجامع عمومى متفاوت است.

الف: در مجامع علمى، در چارچوب ضوابط علمى (عرف رایج اهل علم) ابراز عقیده آزاد است و هیچ منع دینى ندارد. به این معنا که ابراز عقاید غیر اسلامى و نقد آراء اسلامى در مجامع علمى و در حضور عالمان دین آزاد است. این آزادى ابراز عقیده در مجامع علمى حاکى از قوت، متانت و استحکام اندیشه اسلامى در مواجهه با دیگر آراء و اندیشه‏هاست. در مجامع علمى تنها محدودیت آزادى ابراز عقیده، ضوابط علمى است.

ب: در مجامع عمومى، ابراز عقیده آزاد است با رعایت قیودى. دو قید ابراز عقیده در مجامع عمومى عبارتند از:

1ـ ترویج و تبلیغ و اشاعه آراء منافى اسلام 2ـ تمسخر و تحریف آراء اسلامى. واضح است که قیود یاد شده متناسب با میزان بلوغ جوامع دینى از سوى عالمان بصیر دین در شرایط خاص زمانى و مکانى تعیین مى‏شوند. ابراز عقاید مغایر (نه منافى) اسلام (بدون تبلیغ و تمسخر و تحریف) با رعایت ضوابط در جامعه اسلامى آزاد است. به عنوان مثال اهل کتاب همواره در ابراز عقاید خود در جوامع اسلامى آزاد بوده‏اند.

پاسخ سوال چهارم: مؤمن آنگاه که از سر اختیار دینى را برگزید، با ایمان خود الزمات و تعهداتى را بر گفتار و کردار خود با رضایت خاطر پذیرفته است. پذیرش رضایتمندانه قیود و الزامات و تعهدات منافى آزادى نیست. فردى که به اسلام پشت مى‏کند، از آن رو که دیگر به ایمان سابق خود پایبند نیست، ضرورتا به الزامات ناشى از ایمان نیز راضى نخواهد بود. با توجه به اینکه بعضى تغییر دین را وسیله ضربه زدن به حیثیت و هویت دینى و اهانت به دینداران قرار داده بودند (و چه بسا بدهند)، تغییر دین در اسلام سنگین تلقى شده است، و مرتد از حقوقى اخروى و دنیوى محروم مى‏گردد. اما مهمترین مسئله در بحث مرتد، موضوع‏شناسى مسئله است. مرتد کیست؟ مرتد مسلمانى است از دین برگشته که علیرغم دانستن حق، آنرا انکار مى‏کند، یعنى جحود و انکار و عناد لازمه موضوع مرتد است. در مجازات اخروى مرتد بحثى نیست. اما مجازات دنیوى او بعد از تبیین حق، و رفع شکّ و شبهه اعتقادى و رد استنابه قابل اجراست. واضح است که فردى که از سر تحقیق به دنبال حقیقت است، و ندانسته عقیده‏اى جز اسلام را پذیرفته، اما اهل جحد و عناد نیست، قصد جریان سازى و توطئه علیه مسلمانان را نیز ندارد، مشمول مجازات مرتد نمى‏گردد. موضوع و احکام مرتد با رعایت همه قیود ظریف آن منافاتى با آزادى ندارد.

پاسخ سوال پنجم: اعتقاد به دین با تساهل و تسامح قابل جمع است. مراد از تساهل و تسامح، تحمل آنچه فرد قبول ندارد، از روى اختیار و از موضع فرا دستى و قدرت مى‏باشد. Toleranceنزدیک به «مدارا» در فرهنگ دینى است. مقابل مدارا، عصبیت و جزمیّت و تعصّب و خشونت است. لازمه مدارا، زیر پا گذاشتن عقاید حق نیست، بلکه در عین اعتقاد به دین و پایبندى به لوازم آن، همچون طبیب حاذقى است که با شناختن شرایط مزاجى بیمار خود، با نرمى داروى مناسب را تجویز مى‏کند، نه اینکه براى همه بیماران، نسخه واحدى بپیچد و آن هم «آخر الدواء الکى»! باشد. اسلام همواره پیروان خود را به مدارا و سعه صدر و معامله منصفانه و خیرخواهانه با دیگران دعوت کرده است. سیره «رحمة‏للعالمین» همواره بر این مدارا تعلق گرفته بوده است. باور دینى مقابل تساهل و آزادى نیست. مقابل تساهل و آزادى، تعصب و جزمیت و عصبیت است. در جامعه اهل تساهل و مدارا زمینه ظهور آزادى‏هاى اجتماعى و سیاسى بیشتر است، بلکه در چنین جامعه‏اى اندیشه وایمان دینى نیز بیشتر رشد مى‏کند. در جامعه اهل تصلب و جزمیت و استبداد رأى و خشونت، نه دین رشد مى‏کند نه آزادى. محصول چنین جامعه‏اى دین قشرى و رواج شعائر بدون معنویت متعالى دین است.

پاسخ سوال ششم: بله، تساهل دینى همان مداراى دینى است، با آنها که بر علیه دین ما وارد جنگ نشده‏اند، ما را از خانه و کاشانه خود اخراج نکرده‏اند ولى صرفا دین و آیین و عقیده دیگرى دارند، در این صورت در عین حفظ اعتقاد دینى و پایبندى به احکام دین و تخلّق به اخلاق دینى، بامدارا، عطوفت و سعه صدر با ایشان برخورد مى‏کنیم، مداراى اسلامى همواره بزرگترین جاذبه دین حنیف بوده است.

پاسخ سوال هفتم: اسلام آزادى‏هاى سیاسى و اجتماعى را به رسمیت شناخته است. دیندارى تعهدات ویژه‏اى را در حوزه الزامیات (واجبات و محرمات) باعث مى‏شود. فارغ از این حوزه، حوزه فراخى است بنام منطقه الفراغ یا حوزه مباحات. اکثر مسائل اجتماعى و سیاسى در این حوزه واقع مى‏شوند. مسلمانان براساس اصول و ضوابط عامى که از حوزه اول (الزامیات) بدست مى‏آورند، آزادند که مقدرات عمومى خود را به روش عقلایى پیش برند. به بیان دقیق‏تر تنها ملاک عمل سیاسى اجتماعى این است که در راستاى اهداف متعالى دین باشد و با احکام شرع ناسازگار نباشد. به جز این ملاک مضبوط و مشخص آزادى‏هاى سیاسى و اجتماعى در اسلام قید دیگرى ندارد. ملاک یاد شده در هر عصر توسط عالمان منتخب مسلمانان تبیین مى‏شوند.

پاسخ سوال هشتم: آزادى‏هاى فردى و اجتماعى نمى‏تواند با احکام شرع ناسازگار باشد. در حوزه فردى این عدم ناسازگارى با فتاواى مجتهد خاص مورد نظر فرد سنجیده مى‏شود. در حوزه اجتماعى این عدم ناسازگارى توسط شورایى از عالمان منتخب مردم مسلمان تعیین مى‏شود. در جامعه اسلامى بر اساس ضوابط دینى حوزه عمومى بر مبناى اراده عمومى اداره مى‏شود. نظارت عمومى مسلمان با اهرمهایى از قبیل امر به معروف و نهى از منکر، نصیحت به ائمه مسلمین، سؤال، استیضاح در چارچوب قوانین جامعه صورت مى‏گیرد. اهرمهاى اسلام براى کنترل آزادى‏هاى اجتماعى سیاسى عقلایى هستند نه تعبّدى.

بخش دوم:

پاسخ سوال اول: در اسلام شیعى درباب مشروعیت حکومت دینى دو دیدگاه متفاوت توسط عالمان و فقیهان اتخاذ شده است.

دیدگاه اول: مشروعیت الهى بلاواسطه. دیدگاه دوم: مشروعیت الهى مردمى. دیدگاهى که براى ضوابط دینى در مشروعیت حکومت نقشى قایل نباشد و مشروعیت حکومت را صرفا ناشى از مردم بداند، در بین متفکران شیعه جایگاهى ندارد. در دیدگاه اول یعنى مشروعیت الهى بلاواسطه یا ربانى سالارى، ولایت الهى بر جامعه بشرى مستقیما و بدون وساطت امت اسلامى به فقیهان عادل تفویض شده است. رأى، خواست و رضایت مردم در مشروعیت حکومت دخالتى ندارد. حکومت و تدبیر امور سیاسى وظیفه فقیهان است و اطاعت تکلیف مردم. نقش مردم در حکومت دینى در این دیدگاه همانند نقش مردم در حج یا نمازجمعه یا جهاد است. مردم در همه این موارد موظفند اطاعت کنند، اما جهت حکومت یا حج یا محتواى خطبه‏هاى جمعه یا احکام جهاد تابع رضا و خواست مردم نیست. تابع دستور خداوند است که توسط ولىّ مردم به ایشان ابلاغ مى‏شود. مردم در صورت ادبار در موارد یاد شده مستوجب عقوبت خواهند بود و چه بسا با عدم یارى ولى خدا واجب الهى یعنى حکومت، حج یا جهاد یا نماز جمعه ترک شود، اما این کجا و مشروعیت را به عهده مردم دانستن کجا؟

از آنجا که همه فقیهان عادل بالفعل (نه بالقوه) از سوى شارع به ولایت بر امت منصوب شده‏اند، اگر یکى از ایشان به هر طریقى اعمال ولایت نمود، در آن حوزه دیگر فقیهان مجاز به مزاحمت با وى نیستند. از آنجا که طبع حکومت تعدد برنمى‏دارد، جمعى از فقیهان مبادرت به تعیین یا تشخیص ولى فقیه مى‏کنند. تعیین یا تشخیص یا کشف از حیث خبرویت و فقاهت و نصب الهى ایشان است. سبقت فرد تعیین شده و غلبه بر مجارى امور باعث مى‏شود دیگران مجاز به دخالت در ولایت نباشند. بنابراین مبنا ولى‏فقیه نمى‏تواند بلاواسطه یا مع‏الواسطه (توسط فقهاى منتخب مردم)، انتخاب شود. زیرا مردم در امور کلان سیاسى اجتماعى ذى حق نیستند تا حق انتخاب حاکم داشته باشند. ولایت بر مردم در حوزه عمومى یکى از احکام وضعیه است که توسط شارع مقدس در حق فقهاى عادل جعل شده است. مولّى علیهم شرعا مجاز به انتخاب ولى شرعى، یا دخالت در اعمال ولایت، یا نظارت بر وى نیستند. تعیین حاکم از سوى فقها انتخاب نیست، کشف و تشخیص است. رجوع به رأى مردم در بعضى مواقع تنها از باب حکم ثانوى و بستن دهان دشمنان اسلام نسبت به تهمت استبداد است والاّ رأى مردم در این دیدگاه در مشروعیت حکومت دینى دخالتى ندارد. براین مبنا مردم در نصب و عزل ولى‏فقیه، در نظارت حقوقى و نهادینه شده بر اعمال ولى‏فقیه، در سؤال قانونى و استیضاح ولى‏فقیه هیچ نقشى ندارند. ولى فقیه توسط خداوند نصب شده و در صورت از دست دادن شرایط خود بخود عزل مى‏شود. خبرگان تنها کاشف از نصب و عزل الهى هستند نه ناصب و عازل. خبرگان تنها جهت احراز بقاى شرایط نظارت دارند، اما خبرگان حق سوال قانونى و استیضاح را ندارند. لذا ولى‏فقیه به لحاظ حقوقى تنها در برابر خداوند مسئول است. مشروعیت تمامى ارکان مملکت اسلامى حتى مجلس خبرگان و قانون اساسى از ولى فقیه است. بر این مبنا مردم تنها موظّف به اطاعت از اوامر ولى‏فقیه و تأمین رضایت ایشان هستند. البته در امورى که ولى‏فقیه صلاح بداند، میزان رأى مردم است. بنابراین تا آنجا که ایشان صلاح بداند و از اساس نظام احساس خطر نکند، مى‏توان به رأى مردم رجوع کرد. البته در هر مقطعى که ایشان نتیجه رأى مردم رابه صلاح اسلام ندانست، حق دارد آنها را نقض کند. ولى‏فقیه مصلحت مردم را بهتر از خود مردم تشخیص مى‏دهد. رأى مردم مادامى که توسط ولى‏فقیه تنفیذ نشده فاقد هر نوع ارزشى است.

براین مبنا محدوده آزادى‏هاى مردم توسط ولى‏فقیه تعیین مى‏شود. این محدوده براساس مقتضیات زمان و مکان تغییر مى‏کند. هر فعل و قولى که خلاف نظر ولى‏فقیه باشد شرعا مجاز نیست. حتى اگر در قول و فعلى احتمال مخالفت و عدم رضایت ولى‏فقیه باشد آن قول و فعل مجاز نیست، قول و فعل سیاسى در این نظریه اذن قبلى مى‏طلبد (حداقل اذن فحوى).

اما در مبناى دوم یعنى مشروعیت‏الهى مردمى، خداوند تدبیر سیاسى امت اسلام را در عصر غیبت معصوم به خود ایشان تفویض کرده است تا در چارچوب ضوابط دینى حاکمیت خود را اعمال نمایند. مردم از جانب خداوند حاکم بر سرنوشت خویشند و احدى حق ندارد این حق الهى را از ایشان سلب نماید. رأى مردم مادامى که در راستاى اهداف دین باشد و با احکام شرع ناسازگارى نداشته باشد دخیل در مشروعیت است. پس مشروعیت دو مؤلفه دارد اول: رعایت ضوابط الهى، دوم: رعایت رضایت مردمى. در نظریه‏هاى حکومت دینى مبتنى بر این مبنا بعضى قائل به ولایت فقیه هستند و بعضى شرط فقاهت را در مدیر سیاسى جامعه لازم ندانسته‏اند. در نظریه ولایت فقیه مبتنى بر این مبنا (مشروعیت الهى مردمى) ولى فقیه اولا" منتخب مردم (بلاواسطه یا مع‏الواسطه) است ثانیا مردم و حاکم در یک معاهده لازم متعهد مى‏شوند که حقوق یکدیگر را که در قانون اساسى به عنوان شرط ضمن عقد آمده است رعایت کنند. لذا مى‏توان چنین نظریه‏اى را ولایت انتخابى مقیده فقیه نامید. در چنین نظریه‏اى:

1ـ ولى فقیه توسط مردم انتخاب مى‏شود و تنها ضوابط و شرایط عمومى او از سوى دین اعلام شده نه اینکه در عصر غیبت منصوب خداوند باشد.

2ـ در صورت از دست دادن شرایط یا تخلف در انجام وظایف پیش‏بینى شده در قانون اساسى، توسط مردم (یا نمایندگان مردم) عزل مى‏شود.

3ـ مردم توسط نمایندگان خود بر کار ولى‏فقیه نظارت قانونى دارند.

4ـ مردم توسط نمایندگان خود از ولى‏فقیه حق سؤال دارند و او موظف به پاسخ در مهلت قانونى است و در صورت کافى نبودن پاسخ، توسط نمایندگان مردم قابل استیضاح است.

5 ـ حاکم اسلامى خادم مردم در حوزه خدمات عمومى است و در منطقه الفراغ براساس اراده عمومى عمل مى‏کند نه بر عکس.

6ـ انتقاد از ولى‏فقیه با رعایت ضوابط آزاد است.

7ـ ولى‏فقیه بر اساس قانون به عنوان شرط ضمن عقد مادام العمر نیست، بلکه ادوارى مثلاً مقیده به ده سال خواهد بود.

8 ـ مشروعیت رأى مردم متوقف به تنفیذ ولى‏فقیه نیست، بلکه پس از احراز شرایط، مشروعیت ولى‏فقیه متوقف به انتخاب و رأى مردم است.

9ـ مردم در چارچوب قانون اساسى از آزادى‏هاى کامل سیاسى و اجتماعى برخوردارند.

پاسخ سوال دوم و سوم: بر طبق مبناى مشروعیت الهى بلاواسطه آنچه مهم است اجراى تکالیف الهى است و سلب آزادى‏هاى اجتماعى و سیاسى، و تک محورى و یکّه سالارى مانع اجراى تکالیف الهى نیستند، ضمنا اگر اجراى تکالیف الهى و هدایت مردم و رعایت مصالح مردم و نظام در گرو سلب آزادى‏ها و دیکتاتورى صالح باشد، از باب مقدمه واجب، نه تنها مجاز بلکه واجب مى‏شود. آنگاه که زمام امور مردم به دست کسى باشد که مصلحت مردم را بهتر از خودشان تشخیص مى‏دهد، آزادى واقعى آن است که ولى‏فقیه مى‏پسندد، آنچه او نمى‏پسندد آزادى‏هاى شیطانى است. براین مبنا ثبات و مادام‏العمر بودن ولایت فقیه به ثبات بیشتر سیاستهاى دینى و تقویت بیشتر مصالح نظام مى‏انجامد.

اما بر طبق مبناى مشروعیت الهى مردمى با توافق مردم و حاکم اسلامى به عنوان شرط ضمن عقد، حکومت فرد دوره‏اى مى‏شود. به لحاظ عقلایى مادام‏العمر بودن زمامدارى در انسان غیر معصوم (ولو عادل) با مشکلاتى مواجه است:

اولا": از آنجا که حکومت از آن «افضل» امت است، معلوم نیست فردى که دیروز افضل بود در موقعیت دیگر افضل مانده باشد در هر مقطع زمانى مثلا" ده سال باید سنجید که افضل کیست.

ثانیا: تمرکز و استمرار قدرت در غیر معصوم (بویژه اگر نظارت ناپذیر و در مقابل نهادهاى بشرى غیر مسئول باشد) خطر آفرین است. عدالت مانع از معصیت است، مانع از خطا نیست. عرصه سیاست مثل دیگر عرصه‏هاى انسانى عرصه خطاست. تقلیل خطا با روشى عقلایى میسر است، یکى از روشهاى عقلایى ادوارى بودن قدرت سیاسى است.

به علاوه حاکم در دوره حکومت (مثلا" ده سال) مى‏تواند به نحوه‏اى عمل کند که رضایت مردم جلب شده در دوره ده ساله بعدى هم انتخاب شود. ثانیا گردش سالم و قانونى قدرت از مفاسد انباشته شدن قدرت در یک شخص در طول عمر او مى‏کاهد. ثالثا با تنوّع در چارچوب قانونى جامعه به پویایى و شکوفایى و بالندگى استعدادها رو مى‏کند. رابعا ضریب مشروعیت نظام بالا مى‏رود.

ادوارى بودن و توقیت زمامدارى (به ده سال) در مجلس بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى رأى آورد، اما با نامه جامعه محترم مدرسین حوزه علمیه قم دوباره نسبت به اصل مذکور رأى‏گیرى شد و موقت بودن دوره ولایت فقیه به ده سال قابل تمدید (در یک دوره) از قانون اساسى حذف شد.

پاسخ سوال پنجم: برمبناى مشروعیت الهى بلاواسطه و نظریه سیاسى مبتنى بر آن، ولایت انتصابى مطلقه چون حکومتى تمامت خواه، فراگیر و فوق قانون است، تنها مى‏توان حزبى‏فراگیر داشت و بیش از یک حزب واقعى که مجرى منویات ولایت مطلقه فقیه است نه مجاز است نه مفید. البته در این حزب فراگیر فراکسیونهاى مختلف مجاز است که سلایق مختلف و راهکارهاى متفاوت اجراى اوامر ولى‏فقیه را دنبال‏کنند. اما در چنین دیدگاهى احزاب مستقل و متعدّد مجاز نیست. بنابراین چنین مبنایى جامعه مدنى را بر نمى‏تابد، چرا که شرط جامعه مدنى وجود نهادهاى آزاد، مختار و مستقل از دولت است که بر طبق قانون بر عملکرد دولت نظارت مى‏کنند. جامعه متناسب با این مبنا و نظریه جامعه توده‏وار مى‏باشد.

اما برمبناى مشروعیت الهى مردمى، و نظریه سیاسى مبتنى بر آن حکومت انتخابى مقیده فقیه، هر فقیهى مى‏تواند رهبر حزب خاصى تلقى شود و در صورتیکه از جانب مردم رأى آورد براى مدت معینى زمام امور را بدست گیرد. در زمان زمامدارى هر حزبى، دیگر احزاب به عنوان نهادهاى جامعه مدنى مستقل از دولت، به نظارت بر عملکرد حزب حاکم مبادرت مى‏کنند. این مبنا و نظریه‏هاى مبتنى بر آن با جامعه مدنى سازگار است.

علیرضا علوى تبار

به نظر مى‏رسد که سؤالات مطرح شده را مى‏توان ذیل دو عنوان کلى "آزادى و دیندارى" و "آزادى و حکومت دینى" طبقه‏بندى کرد. سؤالات مربوط به آزادى و دیندارى را نیز مى‏توان به دو عنوان فرعى‏تر "آزادى و فرد دیندار" و "آزادى و جامعه دینى" تقسیم کرد. بنابراین سعى مى‏کنم تا ذیل عناوین سه‏گانه فوق نکاتى را که در واقع پاسخ به سؤالات مطرح شده و یا زمینه‏سازى براى پاسخ به آنها باشد، طرح نمایم.

الف ـ آزادى و فرد دیندار

در یک تقسیم‏بندى کلّى مى‏توان مجموعه اجزاى یک دین را در سه بخش اصلى از یکدیگر متمایز ساخت: تجربه دینى، اعتقادات دینى و اعمال و مناسک دینى. تجربه دینى عبارت است از تجربه انکشاف خداوند بر شخص صاحب تجربه. اعتقادات دینى ناظر به تجربه دینى است و دستگاه اعتقادات دینى را مى‏توان تعبیر و تبیین تجربه یا تجربه‏هاى دینى به شمارآورد. اعمال و رفتارهاى دینى نیز تا حدّ زیادى بر مبناى اعتقادات شخص دیندار شکل مى‏گیرد و این اعتقادات است که رابطه میان اهداف معین و وسایل مناسب براى نیل به آن اهداف را طرح و تصدیق مى‏نماید.

در مقام تجربه دینى، مى‏دانیم که تجربه دینى على‏الاصول اکراه بردار نیست. زیرا اولاً تجربه دینى «آن‏سرى» است و لذا تا خداوند خویشتن را در قلم و تجربه شخص منکشف نکند، تجربه دینى تحقق نخواهد یافت، ثانیا این تجربه شخصى است و لذا دیگران نمى‏توانند تحقق یا عدم تحقق آن تجربه را مستقیما تحقیق کنند. در این صورت اعمال جبر براى تحقق امرى تحقیق‏ناپذیر، کارى عبث به نظر مى‏رسد.

در مقام اعتقادات، گفتیم که اعتقادات دینى تعبیر و تبیین شخص یا اشخاص از تجربه‏هاى دینى به شمار مى‏آید. گاه شخص صاحب تجربه به تعبیر و تبیین تجربه خویش مى‏پردازد مانند کارى که عرفا تحت عنوان کشف و شهود و درک معنوى انجام مى‏دهند و از آن عرفان نظرى را بنا مى‏گذارند. گاه تعبیر و تبیین معطوف به تجربه پیامبر است. پیامبر اسلام، عین تجربه باطنى خود را بدون تفسیر در اختیار مردم نهاده است. یعنى همه آدمیان (در همه اعصار) با یک وحى تفسیر ناشده (قرآن) مواجهند و مى‏کوشند آن را در قالب مجموعه‏اى از گزاره‏ها بیان کنند و در قالب مجموعه‏اى نظام‏مند سامان داده و تعبیرى خردپسند از آنها عرضه کنند. در هر دو صورت تعابیر تجربیات دینى لاجرم محدود به محدودیتهاى انسانهاى صاحب تجربه است و لذا خطاپذیر و خطاآمیز است. براى دیندار کشف حقیقت و نیل به آن، اهمیت اساسى دارد، بنابراین دینداران مى‏کوشند از تجربه‏هاى دینى خود یا پیامبران و معصومین «بهترین تعبیر و تبیین ممکن» را به دست دهند. براى این کار بایستى عنصر نقد و بهره جستن از آن به رسمیت شناخته شود. تنها در اینصورت است که شناسایى خطاها، حذف آنها و ارایه تعبیرها و تبیینهاى رضایت‏بخشتر ممکن مى‏گردد. نقد در بستر آزادى (به ویژه آزادى اندیشه و بیان) تحقق مى‏پذیرد. آزادى مجالى فراهم مى‏کند که تعبیرهاى بهتر امکان تکوین و بیان پیدا کند و نیز دیگران بتوانند کاستیهاى تعابیر مطرح شده را آزادانه نشان دهند و به این ترتیب تعبیر مسلط را بهبود بخشند.

در مقام عمل دینى با توجه به ارتباط اعتقادات دینى با اعمال دینى، بهبود اعتقادات دینى، به معناى بهبود یکى از ارکان مهم عمل دینى تلقى مى‏شود و لذا آزادى در مقام اعتقادات مى‏تواند به بهبود عمل دینى منجر شود. مطابق رویکرد فوق در دین‏شناسى، که مى‏توان آن را رویکردى عرفانى یا حقیقت‏گرا نامید آزادى رکنى اساسى و انفکاک‏ناپذیر در قلمرو دین به شمار مى‏رود.

میزان تسامح و تساهل (روادارى) یک فرد دیندار نسبت به عقاید و باورهاى دیگران (چه در قلمرو مباحث دینى و اختلاف برداشتها از دین و چه در قلمرو مباحث دیگر) کاملاً به نوع شناخت‏شناسى (معرفت شناسى) او بستگى دارد. اگر دینداران در معرفت‏شناسى‏شان دانش (از جمله دانش دینى) را در مقام تحقق خارجى مجموعه‏اى از تصدیقات و تصورات و مفاهیم و فرضیات و ظنییات و قطعیات صادق و کاذب و ناقص و کاملى بدانند که در رفت و آمد، جنگ و جدال مستمرند و ظفر و هزیمت تاریخى مى‏یابند. و به علاوه به هویت جمعى و جارى علم و داد و ستد عالمان باور داشته باشد و عالمان را از آن حیث که موجوداتى اجتماعى و متأثر از عوامل بیرونى‏اند مورد ملاحظه قراردهد. و به تصدیق این نکته نایل گردد که حقیقت اگرچه مطلوب است اما دیریاب و تو در توست و به آسانى نمى‏توان از حصول آن اطمینان یافت و لذا شناخت، امر پیچیده‏اى است و به آسانى نمى‏توان از شناخت حق و کامل دم زد.

آنگاه به "واقع‏باورى انتقادى" به عنوان مبدأ معرفت‏شناختى خود خواهند رسید. این معرفت‏شناسى به فرد دیندار مى‏آموزد که اولاً شؤون و احوال پست و شریف آدمى در شناخت او تأثیر مى‏گذارند و تاریخ دانش به ما مى‏آموزد که بسیارى از اختلافات دانشمندان از نوع اختلافات منطقى و عقلانى‏نبوده است، اگرچه ظاهر منطقى داشته است. ثانیا دانشى که در یک جمع حاصل مى‏گردد به طور طبیعى پاره‏اى از امور را از نظر دور مى‏دارد و پاره‏اى دیگر را به نظر نزدیکتر مى‏کند و در میان مى‏آورد. نتیجه منطقى "واقع‏باورى انتقادى" این است که تنها راه رسیدن به حق را عبور از راه درشتناک و پیچاپیچ تحقیقها و تحلیل‏هاى همگانى بدانیم و خود را به جد محتاج دیگران دانسته و از دیگران تقاضاى گفتن و مشارکت کنیم. این نوع معرفت‏شناسى نگاه انسان دیندار را نسبت به دیگران و آراء و عقاید آنها عوض مى‏کند. بر این اساس در مسایل و امورى که تیرگى و تشتت‏آراء بیشتر است (مثل علوم انسانى) آزادى ضرورت بیشتر مى‏یابد و احترام به آراء و دیدگاههاى دیگران واقعبینانه‏تر است.

ب ـ آزادى و جامعه دینى

قبل از هر چیز باید گفت که منظور از جامعه دینى، جامعه‏اى است که دین داور و آموزگار آن باشد. یعنى در این جامعه از دین داورى بخواهند و به این داورى تن‏دهند، به علاوه دین از طریق داورى کردن در آن آموزگارى نیز بنماید. نکته مهم در رابطه با جامعه دینى این است که دیندارى یک طلب مدام است. بطوریکه در هر عصرى، مردم با تکیه بر روش‏هاى مقبول از متون دینى ضوابطى را به دست مى‏آورند که این ضوابط، معیار تشخیص جامعه دینى از جامعه غیردینى است. هنگامیکه مردم مطابق این ضوابط عمل کنند، جامعه دینى پدید مى‏آید. در واقع در جامعه دینى در میان اکثریت نوعى دغدغه درونى وجود دارد که عمل بیرونى آنها را تنظیم مى‏کند، این دغدغه درونى "پرواى دین" داشتن است.

بنابر آنچه در بخش قبل گفته شد، در جامعه دینى ممکن است تکثر آراء و دیدگاهها وجود داشته باشد، اما این "تکثر نظرى" به معناى "تفرق عملى" نیست. یعنى اگرچه دیدگاهها و تفاسیر مختلفى از واقعیت و دین وجود دارند، اما تکلیف جامعه از نظر عملى روشن است. از میان دیدگاهها یکى به صورت قانون درآمده و تکلیف "عرصه عمومى" را مشخص مى‏سازد. اگرچه ممکن است افراد در عرصه خصوصى خود بر مبناى دیدگاههایشان عمل نمایند. دیدگاهى که به صورت قانون درمى‏آید بایستى از جانب صاحبان دیدگاههاى متعارض در عمل رعایت گردد. به بیان دیگر "التزام عملى" به قوانین در یک جامعه دینى ضرورى است. همه موظفند قانون را در عمل مراعات کنند و در صورت تخطى از آن مجازات شوند. حاکمیت قانون شرط همزیستى مسالمت‏آمیز اجتماعى است و مغایرتى با آزادى اندیشه ندارد. در یک جامعه دینى ابراز عقاید نیز تابع قانون است. عقاید (حتى عقاید مغایر با عقاید دینى) در صورت رعایت ابعاد قانونى و طرح در قالب گفتگوها و مذاکرات علمى قابل طرحند. به بیان دیگر در یک جامعه دینى آنچه که بیشتر از محتواى عقاید اهمیت دارد قالب و نحوه طرح آنهاست. حتى در وضعیت خاصى حکومت دینى خود مى‏تواند متولى طرح علمى و غیرجنجالى و غیرتوهین‏آمیز اندیشه‏هاى منتقد و غیردینى گردد و از این طریق به پویایى و تحرک اندیشه دینى یارى رساند.

پ ـ آزادى و حکومت دینى

فقها و صاحبنظرانى که به امکان وجوب ایجاد حکومت اسلامى در دوران غیبت باور داشته‏اند، در پاسخ به سؤالات گوناگونى که پیرامون سرشت و کارکرد این حکومت مطرح مى‏شده است، دیدگاههاى گوناگونى را ارایه نموده‏اند. مهمترین این سؤالات به شرح زیر بوده است:

یکم، مبناى مشروعیت حکومت دینى چیست؟ (انتخاب الهى / انتخاب الهى و مردمى در طول هم...).

دوم، سرشت رابطه میان مردم و زمامداران چگونه است؟ (ولایت / نمایندگى و وکالت...)

سوم، محدوده اختیارات زمامداران تا کجاست؟ (احکام اولیه و ثانویه / مصلحت و احکام حکومتى / قانون اساسى...).

چهارم، مهمترین ویژگى زمامداران چه باید باشد؟ (فقاهت و عدالت / ایمان و امانت ...)

پنجم، وظیفه اصلى حکومت چیست؟ (اجراى فقه و اسلامى‏کردن صورت در جامعه / تأمین نیازهاى اولیه براى توجه به نیازهاى ثانویه ...).

تعدد و تنوع دیدگاهها به گونه‏اى است که مى‏توان به صراحت اعلام کرد که هیچیک از این دیدگاهها "نه ضرورى دین است، نه ضرورى مذهب و نه ضرورى فقه. بنابراین اشخاص دیندار مى‏توانند به هر یک از این دیدگاهها معتقد باشند و در مباحث نظرى و فکرى از آن دفاع نمایند. اما چون یکى از این دیدگاهها (ولایت مطلقه فقیه) در کشور ما به صورت قانون درآمده است، اگرچه افراد مى‏توانند در عرصه نظر و اندیشه دیدگاههاى دیگر داشته باشند، اما بایستى در عمل التزام خود را به این رکن قانونى نشان دهند. التزام عملى به قانون و پذیرش حقوق و وظایف قانونى این نهاد هیچ مغایرتى با آزادى ندارد. بطور کلى التزام به قانون و پذیرش محدودیتهاى وضع شده توسط قانون، در صورتیکه این قانون طى فرآیندى که در آن اصول حاکمیت مردم لحاظ شده است، تصویب شده باشد، به هیچ وجه مغایرتى با آزادى ندارد. ولایت فقیه در صورتى در معرض خطر تبدیل شدن به حکومت استبدادى قرار مى‏گیرد که قدرت ولى فقیه «نامحدود و غیرمسئول» باشد. اگر «قانون اساسى» را به عنوان شرط ضمن عقد و میثاق میان مردم و حکومت بدانیم و رعایت آن را توسط ولى فقیه الزامى فرض کنیم، آنگاه دیگر قدرت ولى فقیه «نامحدود» نخواهد بود. به علاوه اگر بپذیریم که ولى فقیه علاوه بر خداوند و وجدانش، در مقابل نهاد مستقلى (مانند خبرگان منتخب مردم و مستقل از ولى فقیه) نیز بایستى پاسخگو بوده و مسئولیت تصمیمات خویش را برعهده گیرد، آنگاه قدرت «غیرمسئول» نیز نخواهد بود.

در نظام حقوقى که انتخاب ولى فقیه به صورت دو مرحله‏اى صورت مى‏گیرد، دوره‏اى بودن انتخاب اعضاء خبرگان مى‏تواند جایگزین انتخاب دوره‏اى ولى فقیه گردد. البته شرط اینکه مجلس خبرگان نقش بایسته خود را ایفا نماید این است که اولاً این مجلس بصورتى مستقل از رهبرى برگزیده گردد به طورى که دور پیش نیاید و ثانیا این مجلس بطور متناسبى گرایشها و دیدگاههاى موجود در جامعه را در خویش منعکس ساخته و محدود و منحصر به یک جریان خاص و احیانا از نظر اجتماعى اقلیت نگردد.

نکته مهمى که در مورد رهبرى و ولایت فقیه بایستى مورد توجه قرار گیرد، تناسب میان "حق و مسؤلیت" است. بطور مثال اگر رهبرى در انتخاب وزیران داراى حق بوده و وزیران را انتخاب نماید، بایستى مسؤلیت این انتخاب را نیز برعهده داشته باشد و در مقابل مجلس و نهادهاى دیگر نیز در ارتباط با این انتخاب پاسخگو باشد. بنابر قاعده کلى "تناسب میان حق و مسؤلیت" هر چقدر که دایره اختیار و حق دخالت ولى‏فقیه را گسترش داده و به جزئیات تعمیم دهیم به همان میزان نیز بر مسؤلیت ایشان افزوده و بر تعداد نهادهایى که بایستى بر ایشان نظارت داشته باشند افزوده‏ایم.

این درواقع یک انتخاب است. آیا نقش رهبرى بایستى در محدوده تصمیمات راهبردى و اساسى نظام بوده و تنها نظارت خبرگان در مورد ایشان اعمال گردد و یا اینکه کارکردهاى قوه مجریه را نیز به نهاد رهبرى تفویض کنیم و نظارت قواى مقننه و قضائیه و نهادهاى جامعه مدنى را نیز برایشان بپذیریم؟

وجود نهادهاى دموکراتیک (چون احزاب سیاسى، مطبوعات، انجمن‏هاى صنفى...) زمانى با حکومت مبتنى بر ولایت فقیه تعارض پیدا مى‏کنند که اولاً ولى‏فقیه بدون توجه به خواسته‏ها و گرایشهاى موجود در جامعه (منعکس شده در نهادهاى دموکراتیک) برگزیده شود و حرکت و اقدام نماید، ثانیا ولى‏فقیه از حقوقى برخوردار باشد اما از مسؤلیت متناسب با آن حقوق مبرا فرض گردد.

نسبت دین، و آزادى و دموکراسى

دکتر حسین غفارى

اسلام، دین فطرت است. این معنا هم از آیات قرآن کریم و هم از روایات معصومین سلام‏الله علیهم اجمعین استفاده مى‏شود و هم تبیین عقلى و تأمل فلسفى درباره حقیقت دین ما را بدان رهنمون مى‏گردد. در سوره روم خداوند حکیم مى‏فرماید «فأقم وجهک للدین حنیفاً فطرة‏الله التى فطرالناس علیها لا تبدیلَ لخلق‏الله ذلک‏الدین‏القیّم و لکنَ‏اکثرالناس لایعلمون (روم ـ 30) همانطور که در ظاهر الفاظ آیه مبارکه هم آمده است فطرت الهى که خداوند مردم را مطابق آن سرشته است همان خلقت و نحوه آفرینش خاص خداوند نسبت به این موجود یعنى انسان است که به دنبال آیه هم آمده است لاتبدیل لخلق‏الله یعنى در خلقت و آفرینش خداوند هیچ تغییر و تحوّلى رخ نخواهد داد.

البته قصد ما در اینجا ارائه یک بحث تفسیرى نیست همینقدر خواستیم با استفاده از ظهور الفاظ آیه مبارکه بیان کنیم که فطرت یعنى خلقت ویژه آدمى. انسان داراى مراتب مختلف خلقت است. از یک جنبه یک موجود طبیعى و مادى است یعنى مانند دیگر مواد طبیعى، مکان و زمان و ثقل و حرارت و ... و ... و سایر خواص مادّه را داراست، از دیگر سو یک موجود جاندار است و با سایر حیوانات در تغذیه و تولیدمثل و غرایز حیوانى و خواص فیزیولوژیک مشترک است ولى علاوه بر اینها آدمى از ویژگیهاى مخصوص به خود از قبیل تفکر، تعقل، وجدان اخلاقى و عواطف مخصوص به خود مانند رحمت و شفقت و ایثار و عدالت و ... برخوردار است، این جنبه اخیر از خلقت آدمى را بطور اصطلاحى فطرت انسانى مى‏نامند، از دیدگاه منطق تعقلى اگر انزال کتب سماوى و رسل الهى را به عنوان لطفى از جانب خداوند بر بشر تلقى کنیم که با توجه به صفات حکمت و عدالت مطلقه الهى، لطفى است که اتصاف ذات الهى بدان به نحو وجوب و ضرورت است، در اینصورت مقتضاى همان لطف حکیمانه اینست که دین الهى منطبق با سازمان وجودى مخلوقى باشد که هدف این دین رستگارى اوست والاّ برخلاف صفات حکمت و عدالت خواهد بود. و این انطباق دین با سازمان وجودى و خلقت آدمى است که از آن تعبیر به فطرى بودن دین مى‏شود. قهراً این انطباق شامل تمامى ابعاد وجودى آدمى اعم از ابعاد مادى و غریزى و حیوانى و صفات و ویژگى مخصوص انسانى اوست. همانطور که دستور به ازدواج یک قانون فطرى است، همینطور مقررات مربوط به مالکیت و نظام بهره‏بردارى متعادل از زینتها و مواهب طبیعى عالم نیز دستوراتى منطبق با فطرت و سازمان وجودى آدمى است (قل مَنْ حَرَّمَ زینة الله الّتى اَخْرَجَ لعباده و الطّیبات من الرزق، قل هى للذین آمنوا فى الحیوة الدنیا خالصةً یوم القیامة کذلک نفصّل الآیاتِ لقومٍ یعلمون) (اعراف - 32).

تفکّر و اندیشه در میان صفات و ویژگیهاى انسان بارزترین خصوصیت وجودى او محسوب مى‏شود و از همین روست که از دیرباز و از زمان فیلسوفان نخستین یونانى، آدمى به عنوان حیوان ناطق تعریف مى‏شود، نطق و بیان علاوه بر اینکه از ویژگى‏هاى منحصر به فرد آدمى است، خود حکایتگر از یک حیثیت ذاتى بنیادین و عمیق یعنى اندیشه و تعقل است، یعنى نطق بدون تفکر معنى ندارد و اساساً امکان ندارد. پس اندیشه و بیان به عنوان بارزترین ویژگى سازمان وجودى آدمى که فصل ممیّز او از سایر حیوانات است، باید در رأس و هرم توجهات یک دین فطرى و الهى قرار گیرد.

بنابراین سئوال ازاینکه آزادى تفکر و اندیشه دراسلام وجود دارد یا نه،همانندآنست که بپرسیم آیا اسلام یک دین فطرى و منطبق با خلقت الهى که تبدیلى در آن نیست، هست یا نه؟! همین بداهتى که در پاسخ به این سئوال وجود دارد در تمامى قرآن کریم و معارف اسلامى موج مى‏زند، قرآن حقیقت و حجیّت خود و بالاتر از آن‏حقیقت توحید و وجود خداوند را در گرو استدلال و تفکر منطقى و برهانى مى‏داند (قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین)، حقیقت دین را صرفاً معلول و نتیجه تفکر آزاد و بدون کوچکترین فشار وتحمیل خارجى مى‏داند (لا اکراه فى‏الدین) و دلیل این مطلب را هم فطرت حقیقت جوى آدمى و حق طلبى ذاتى او مى‏داند که حق و باطل را هرگز یکسان نمى‏انگارد (قد تبیّن الرشدّ من الغىّ). اساساً دعوت و راه ارائه شده و طىّ شده توسط نبىّ اکرم را راه بینش و درایت و تشخیص آگاهانه حق و باطل معرفى مى‏کند. (قل هذه سبیلى ادعُوا الى‏الله على بصیرةٍ أنا و من‏اتَّبَعَنى و سبحان الله وما انا من‏المشرکین) (یوسف-108)

اکنون با توجه به مقدمات فوق که از نظر عقلى و نقلى کمترین شبهه‏اى در انتساب آن به اندیشه و تفکر اسلامى نیست باید به بررسى سئوالات کلّى که در زمینه آزادى‏هاى گوناگون و نسبت آنها به اسلام و نظام اسلامى است پرداخت. آیا معناى مطالب فوق اینست که اسلام چون دین فطرى است و آزادى بیان و اندیشه و ... نیز چنانکه گفته شد جزء گوهر وجود آدمى است پس باید هیچگونه محدودیتى در تحقق این گونه امور فطرى قائل نباشد. البته اگرچه مقدمات این استدلال صادق است ولى نتیجه‏گیرى مزبور صحیح نیست. براى روشن‏تر شدن موضوع به یک مثال مى‏پردازیم. گفته شد که غریزه جنسى و ارضاى امیال طبیعى نیز جزء سازمان وجودى انسان است و نیز معناى دین فطرى آنست که کلیه نیازهاى سازمان وجودى آدمى را بر آورده سازد ولى آیا مى‏توان از این مقدمات نتیجه گرفت که پس اسلام باید هیچگونه منع و محدودیتى در ارضاى غرایز جنسى به هر نحو و شکل کمّا و کیفاً، قائل نشده باشد؟ روشن است که چنین نیست، ولى نه به دلیل اینکه غریزه جنسى امرى بیرون از نظام وجودى آدمى و مغایر با اهداف خلقت اوست، که اگر چنین بود باید همانند تفکر رهبانیت‏گراى مسیحى، اسلام نیز ازدواج را حداقل براى موءمنان خالص و آنها که مى‏خواهند کاملاً از الگوى پیامبران الهى تبعیت کنند ممنوع سازد و آنرا عملى دون شأن انسانى وى تلقى کند و حال آنکه مطلب به عکس است و ازدواج سنت موءکّد اسلام و إعراض از آن، إعراض از سنت پیامبر اکرم شمرده شده است.

راه حلّ مسئله اینست که عالم طبیعت عالم کثرت و تزاحم، و عالم ترکیب و تلائم است. در عالم کثرت و تزاحم، از هرچیزى ولو هر اندازه خوب، نمى‏توان آنقدر تصاحب کرد که حدّى نداشته باشد، چون موجودات مادى در این عالم محدودند پس هر چیزى به مقدار معیّنى قابلیت تملیک و تملّک دارد، و افراط در آن موجب محرومیت دیگران خواهد شد، کسى نمى‏تواند همه ثروتهاى و نعمتهاى دنیا را به خود اختصاص دهد، اوّلاً به این دلیل که دیگران را با این عمل خود محروم خواهد ساخت و آنها نیز مثل او براى زیستن طبیعى حق دارند، و ثانیاً گفتیم عالم طبیعت عالم ترکیب و تلائم است، یعنى هویت موجودات، هریک در گرو نسبت خاصى از ترکیب میان امور مختلف است. و افزودن و کاستن در این نسبتها، در واقع حکم به نابودى هویتهاى خاص موجودات است. برخى از این نسبتها در امور مادى و طبیعى، توسط علوم تجربى دانسته و معرفى شده است و قسمت اعظم آن چه در طبیعت و چه در امور انسانى و اجتماعى یا به کلى مجهول است و یا حداقل نسبت خاص و درصد هر جزء از اجزاء ترکیب نامعلوم است ولو اینکه اصل نسبت اجمالاً شناخته شده باشد. این حکم هم در اجزاء وجودى انسان صدق مى‏کند و هم در اجتماع انسان و هم در روح و مراتب روح آدمى. بنابراین همانطور که در شهوات طبیعى، از نظر کمّى، به موجب جبر و نظام طبیعى عالم کثرت، افراط و تفریط در هر میل طبیعى موجب گونه‏اى از محرومیت در نظام طبیعى و اجتماعى خواهد شد، از نظر کیفى نیز روح آدمى داراى مراتبى است که بهره‏بردارى بیش از حدّ از یک قوّه طبیعى، ترکیب لازم براى تعادل روحى را بهم خواهد زد و در نتیجه حصول سعادت انسانى که در گرو ایجاد این تعادل روحى و معنوى است منتفى خواهد شد. از اینروست که در نظام شریعت که منطبق با خلقت روحى و جسمى و فردى و اجتماعى آدمى است حدّ معینى (با رعایت تفاوتهاى فردى انسانها) براى اطفاى غرایز شهوى و امیال طبیعى انسان در نظر گرفته شده است. نظیر همین سخن در باب دیگر فطریات از جمله قوه تعقّل و تفکّر آدمى لحاظ شده است.

اندیشه آدمى تا جایى که در مقام فکر و تدبّر باشد به لحاظ نظام عالم کثرت هیچگونه تزاحمى با نظام طبیعى و اجتماعى نخواهد داشت لذا در این محدوده هیچگونه محدودیتى قابل تصور نیست و در مقام تکلیف نیز تا حدّ توانائى وجودى هر شخصى، او مکلّف به تدبر و تعقل است و به همان میزان مسئول و پاسخگو (حداقل نسبت به نشئه اخروى و سئوال و جواب در قیامت) خواهد بود. ولى البته اندیشه و تعقل هرگاه به جامه بیان آراسته شود، در اینصورت به لحاظ نظامات عالم کثرت، فرض تزاحم و تضادّ منافع و مصالح در آن متصوَّر است. اینکه بیان آدمى موجب محرومیت دیگران از حقوق مسلّم فردى و اجتماعى‏شان شود و این موجبیت هم بنحوى باشد که در عرف عقلا، علّت مستقیم و به اصطلاح مباشر براى سلب آرامش و حقوق دیگران باشد، امرى است که نزد هیچ فرقه و طائفه و مکتب و نحله‏اى از عقلاى نوع بشر پذیرفته نیست افراطى‏ترین طرفداران آزادى بیان نیز این مقدار از محدودیت ناشى از تضاد متقابل حقوق فردى را مى‏پذیرند و اصولاً وضع قوانین و نظامات اجتماعى تا حدود زیادى معطوف به رفع اینگونه تزاحمات است. ولى هنوز دو قسم دیگر از تزاحمات محدود کننده این حقوق فطرى باقى مى‏ماند که در این دو قسم میان وجهه نظر دینى و به ویژه اسلامى و طرفداران مکاتب لیبرالیسم و دموکراسى‏هاى مبتنى بر لیبرالیسم تفاوت آشکارى به چشم مى‏خورد. یک دسته از این احکام و مقررات مربوط به وجهه اجتماعى زندگى انسان مى‏شود اسلام از آن جا که خود را مسئول تربیت صحیح و هدایت فرد به سمت سعادت نهایى مى‏داند، نمى‏تواند نسبت به رفتارهاى اجتماعى از هر قسم و به هر شکلى که باشند بى‏تفاوت باشد. نمونه‏هاى بارز و ابتدائى این احکام، حکم حجاب، و حکم شرب خمر و فروش و ارائه مسکرات و احکامى از این قبیل است. این احکام از نظر تکلیف و مسئولیت فردى و اجتماعى داراى دو مبناى متفاوت است. رعایت حداقل حجاب اسلامى به گونه‏اى که حضور بانوان در جامعه مفسده‏انگیز نباشد، از احکام مسلّم اسلامى است. این حکم از نظر اجتماعى به اعتقاد و یا عدم اعتقاد شخصى افراد رعایت کننده مربوط نمى‏شود: زنان ولو غیرمسلمان باشند باید شئون اجتماع اسلامى را رعایت کنند، ولى از نظر فردى، افراد در مکانهاى خصوصى و منازل خود، با مبناى جداگانه‏اى که وابسته به میزان اعتقاد شخصى آنها به این احکام است ملتزم به اجراى آنها و یا عدم تعهد نسبت به آن مى‏باشند. همینطور است در مورد شرب خمر، که رعایت آن در جامعه براى همه، اعم از معتقد و غیرمعتقد الزامى است ولى در مکانهاى شخصى، البته غیرمسلمین از اجراى آن معافند، و بسیارى احکام دیگر از این قبیل. خلاصه در اینجا، جامعه اسلامى به یک نوع سوسیالیسم فرهنگى معتقد و ملتزم است و جهت حفظ مصالح افراد و صیانت آنها از بدآموزى‏هاى اجتماعى، خود را متکفّل به اجرا و الزام قوانین خاص اجتماعى و در نتیجه إعمال پاره‏اى محدودیتهاى در برخى آزادى‏هاى اولیه افراد مى‏یابد. این محدودیتها مى‏تواند در زمینه‏هاى گوناگون باشد مثلاً در زمینه پاره‏اى رفتارها مثل حجاب براى خانمها و یا کنترل عمومى روابط زن و مرد در جامعه باشد و یا در زمینه‏هاى معیشتى مانند منع برخى تجارتها مانند فروش مسکرات و یا آلات قمار و یا انتشار مطالب و مباحث منافى عفت و اخلاق عمومى و از این قبیل. در نقطه مقابل اسلام، تفکّر لیبرالیستى که مبتنى بر دیدگاه کاملاً فردگرایانه است، از هرگونه اعمال رویّه فرهنگى، خارج از ضابطه مندرج در تزاحمات حقوقى اولیه، خوددارى و آنرا محکوم و تعرّض به حقوق بشرِ طراز تفکر لیبرالیستى مى‏داند.

اما در اینجا با پاره‏اى محدودیتها مواجه مى‏شویم که ملاک آنها حتّى از مصالح اجتماعى افراد و یا اجتماع اسلامى نیز فراتر است. مثلاً، با وجود اینکه پرستش خداوند امرى کاملاً فردى و شاید جزء خصوصى‏ترین حیطه‏هاى وجودى انسان باشد، ولى در جامعه اسلامى محدودیتهایى نسبت به کلیه انتخابهاى ممکن در این حریم خصوصى إعمال مى‏شود. فرضاً کلیه اعمال و روش‏ها و آداب و مناسکى که در جامعه متناسب با آداب و رسوم و افکار بت‏پرستانه و مشرکانه باشد، مردود و ممنوع اعلام مى‏شود. در جامعه اسلامى کسى نمى‏تواند آزادانه بت‏پرست باشد و یا محلّى را به عنوان بت‏خانه تأسیس کنند و یا کالائى به عنوان بت عرضه و خرید و فروش نمایند. اینگونه محدودیتها در واقع با منطق تزاحم اجتماعى سازگار نیست ولى مبناى آن، منطقى است که از آن به تلائم در ترکیب، یاد کردیم. یعنى سعادت فرد، همانگونه که در پاره‏اى موارد، در گرو ایجاد برخى محدودیتها، از باب ایجاد وسعت و ایجاد فضاى مناسب براى سایر افراد در برخوردارى از مواهب طبیعى و حقوق اجتماعى است، همینطور گاه سعادت وى در گرو ایجاد تلائم و تناسب، در ترکیب درجات و مراتب روحى و فراهم آوردن آن چنان فضایى از ترکیب قواى روحى در آن است که نهایتاً موجب برخوردارى او از ویژگى اصلى حیات انسانى یعنى عقل و حاکمیت وجهه عقلانى و معنوى وجود وى بر سایر جهات آدمى مى‏باشد.

لذا آنگونه از فعالیت‏هاى بظاهر فکرى، که ریشه حیات معنوى او را قطع کرده و او را از حیّز انسان عاقل به درجه یک حیوان فاقد قوه بصیرت تنزّل مى‏دهد جایى در نظام تربیتى و معنوى اسلام ندارد. اسلام همانطور که اجازه بندگى جسمى به هیچکس نمى‏دهد یعنى هیچکس حق ندارد خود را بفروشد و به عنوان اینکه جسم خودم است خود را تبدیل به یک کالا کند، همانگونه به هیچکس حق نمى‏دهد که روح خود را به کلى از مرتبه یک انسان متعالى و مرتبط با خداوند قطع کرده و به صورت بنده جمادات و نباتات و حیوانات و ... درآورد. البته این یک مثال است و از این قبیل مثالها فراوان است، منظور اینست که در اسلام، همانطور که پاره‏اى از محدودیتها به لحاظ تزاحم حقوق افراد اجتماع با یکدیگر است؛ پاره‏اى دیگر از محدودیتها ناشى از تزاحم و اولویتهاى میان مراتب و درجات حقوق طبیعى و انسانى بطور نفس‏الامرى با یکدیگر، به نسبت شاخص نهایى سعادت انسانى است. به این ترتیب اسلام وقتى که خود را برنامه هدایت و ایصال انسانها به سعادت واقعى معرفى مى‏کند، به انتشار افکار و کتابهایى که در تعارض آشکار با اصول و مبانى این اندیشه باشند اجازه نمى‏دهد. البته در اینجا نکات فنى و اجرائى وجود دارد که عدم توجه و اجراى مناسب آنها ممکن است چهره زیباى احکام اسلامى را خدشه‏دار سازد. همانطور که دیدیم اسلام براى اصل تعقل و تفکّر بعنوان حق اولیه فطرى آدمى درجه اول اهمیت را قائل است بنابراین محدودیت این اصل تنها در حدّى قابل تجویز است که:

1ـ اوّلاً در تضاد آشکار بودن آن با اندیشه الهى و اسلامى، به صورت قطعى و منجّز باشد، و از محدوده شخص یا اشخاص خاصى فراتر برود و بلکه جزء مسلمات عرفى و عقلى جامعه اسلامى باشد و این تقریباً همان‏چیزى است که از آن تعبیر به ضروریات اسلام یا دین مى‏کنند. و به این ترتیب جائى براى إعمال سلیقه افراد با گرایشات مختلف فکرى در کنترل اندیشه متفکران جامعه اسلامى باقى نمى‏ماند و از پى‏گیرى لوازم عقلى قریب و بعید اندیشه‏ها که اوّلاً ممکن است مورد اعتقاد صاحب آن فکر نباشد و ثانیاً ممکن است مورد التفات او نباشد نیز ممانعت به عمل خواهد آورد. به عنوان مثال کسى ممکن است بگوید قول به وحدت وجود در فلسفه مغایر اصول دین و توحید است ولى این یک سلیقه شخصى است، چون قائل به وحدت وجود اوّلاً بطور آگاهانه منکر توحید و یا وجود تنزیهى خداوند نیست و ثانیاً اساساً ممکن است استدلال طرف مخالف را در وجود چنین استلزاماتى براى عقیده وحدت وجود قبول نداشته باشد و آنها را ناشى از سوء برداشت و یا مغالطه در استدلال بداند. و یا مثلاً اگر کسى از نظر افکار اجتماعى اعتقاد به دموکراسى لیبرال و یا بالاتر از آن خود اندیشه لیبرالیسم داشته باشد. و یا کسى از نظر اقتصادى قائل به سوسیالیسم حتى در شکل افراطى آن باشد ولى هیچیک از اینها دلالت مستقیم و غیرقابل خدشه‏اى در تعارض با اندیشه الهى و اسلامى نداشته و مجوّزى براى ایجاد محدودیت در بیان و انتشار آنها نخواهد بود. و به علاوه رعایت ضابطه دیگرى هم عقلاً شرط است و آن اینکه بیان اندیشه‏هاى حتّى قطعاً معارض با اصول دین، به گونه‏اى باشد که جنبه اضلال بالفعل بخود گرفته باشد، ولى چنانچه بیان به نحوى پیچیده باشد که اساساً براى اهل فهم متعارف هم قابل درک نباشد، و یا اینکه فرضاً در یک کتاب تحقیقى به عنوان ابراز عقاید مکاتب مخالف، و به گونه‏اى باشد که جنبه تحریک و تهییج بالفعل را به خود نگیرد، در اینصورت هم از لحاظ فعلیّت خاصیت تزاحم و تعارض خود را از دست خواهد داد و دلیلى بر تعقیب و پى‏گرد قانونى آن در کار نیست و امّا اینکه مخالفین، وجود احکام فقهى مانند ارتداد را دلیلى بر عدم توجه و عنایت اسلام به آزادى تفکر و فطرت حقیقت‏جویانه انسان قلمداد مى‏کنند، این چنین نیست. زیرا برخورد منصفانه با هر مسئله ایجاب مى‏کند که آنرا در همه ابعاد و زمینه‏هاى وجودى خود در نظر بگیریم 1- اوّلاً تاکید اسلام بر اصل تعقل و آزادى در انتخاب دین و اینکه اعتقاد به خدا و قرآن و اسلام را ثمره تعقل و تفکّر معرفى مى‏کند نه مانند مسیحیت ثمره یک مواجهه ایمانى! چنین مکتبى نمى‏تواند بر سر شاخ بنشیند و بن را ببرد. این از افتخارات اسلام و تشیّع است که همه علما و مراجع آن به اتفاق پذیرش اصول دین را تحقیقى و نه تعبّدى معرفى مى‏کنند. و تقلید را فقط در فروع و احکام دینى جایز مى‏دانند. البته حالا اگر در عمل همه دنبال تحقیق و تعقل نمى‏روند امر دیگرى است، بحث ما در تصویر این مکتب از رابطه انسان با دین است. با عنایت به این نکته باید به جهات دیگرى که در این مسئله هست توجه کرد.

2ـ ریشه قرآنى و تاریخى این مسئله برخوردى است که گروهى از یهودیان براى تضعیف وحدت و یکپارچگى جامعه اسلامى بکار مى‏بردند و بعنوان یک تخریب فرهنگى مى‏گفتند که اوّل روز بگوئید که ما مسلمان شدیم و حرف پیامبر شما را قبول کردیم و آخر شب بگوئید پشیمان شدیم و آنرا انکار کنید «و قالت طائفةٌ من اهلِ الکتاب آمِنوا بالّذى اُنزِلَ على الذین آمَنوا، وجْهَ النهار و اکفُروا اخِرَه لعلّهُم یَرجعون» (آل‏عمران - 72)، و به این ترتیب این یک مبارزه روحى و روانى با اعتقادات جامعه اسلامى و ایمان موءمنان بود. به علاوه همیشه بهترین حربه دشمنان جوامع ایدئولوژیک، نفوذ از درون و سست کردن مبانى آن با تظاهر به هم شکلى و هم فکرى با آنهاست و این سنّت دیرپاى مخالفان و منافقان تا به امروز نیز در جامعه اسلامى ادامه دارد. اسلام که به عنوان یک نظام اجتماعى بر صیانت از مرزهاى بیرونى و درونى جامعه و فرد مسلمان بیشترین حساسیت و عنایت را دارد از سر غیرت فرهنگى با قرار دادن حکم ارتداد، این شیوه موذیانه و مخرّب را به بهترین وجهى خنثى و برملا ساخته است، منتهى شیوه‏اى که براى خنثى سازى این توطئه بکار برده است به گونه‏اى است که مانع هرگونه سوء استفاده احتمالى نسبت به حریم افکار و اندیشه‏هاى آزاد انسانها شده است به این ترتیب که الف: حکم ارتداد تنها در صورت ابراز عقیده ارتداد و ایجاد بلوا و آشوب بیرونى است والاّ هیچکس و به هیچوجه در جامعه اسلامى حقّ تفتیش عقاید و آن چیزى که در قرون وسطاى مسیحى تحت عنوان «انگیزسیون» انجام مى‏شد ندارد. و در هیچ یک از متون اسلامى نیز دعوت و حکم به تفحص از عقاید مردم نیامده است

ب: این مسئله حتى پس از بیان به هیچوجه توسط افراد رأساً قابل پى‏گیرى و عقوبت نیست. یعنى باید توسط حاکم شرع صالح، و بعد از شنیدن مطالب متهم و پس از بیان مفاسد سخن او و تذکّر به وى به بازگشت از عقیده مفسده‏انگیزه باشد و نهایتاً این مسئله به دست حاکم شرع است یعنى حاکم شرع مجموع مصالح جامعه اسلامى را در نظر مى‏گیرد، این یک حکم تکلیفى براى او نیست که الزاماً باید به قتل مرتد حکم کند، بلکه در محدوده اختیارات اوست، اگر در جایى مفسده اجراى این حکم بیش از مصلحت آن باشد، حکم اجرا نخواهد شد. کما اینکه در بسیارى از موارد، مصلحت در نفس حکم است و نه در اجراى آن مانند قضیه سلمان رشدى - که البته از باب توهین و سبّ به انبیاء علیهم السلام بوده است. که مشابه این قضایا است - بهرحال این حکم یک نوع وسیله دفاعى از جامعه اسلامى است و تاکنون نیز اجراى آن هیچ مزاحمتى براى آزادى اندیشه و تفکر در جامعه اسلامى ایجاد نکرده و اساساً موارد اجراى آن در کلّ تاریخ اسلام، از انگشت شمار هم کمتر و محدوده اجراى آن هم جامعه اسلامى است و نه جوامع کفر و غیر مسلمان. و بطور خلاصه این یک حکم فرعى و فقهى است و مانند بسیارى از احکام فقهى، با توجه به تغییر شرایط اجتماعى و فرهنگى جوامع کنونى، و پدیده پیچیده ارتباطات فرهنگى در جهان معاصر، تأمل در مدلول روایات وارده در این باب توسط مجتهدان صاحب‏نظر و آشنا با فرهنگ امروزى، چه بسا به نتایج متفاوتى با آنچه فقهاى پیشین در این باب رسیده بودند منجر شود، و به علاوه حتى به فرض عدم تغییر در نظریات اجتهادى در این باب، در مقام عمل، اجراى آن در حیطه وظایف حاکم شرع و مصلحت عمومى جامعه است و نمى‏تواند مسئله‏اى بحران‏زا باشد. و اجراى آن هم در حیطه وظایف حاکم شرع و مصلحت عمومى جامعه است و لذا نمى‏تواند به عنوان نقضى و اشکالى براى آزادى تفکر و اندیشه و بیان که از اصول اولیه و بنیادین اسلام است تلقّى شود.

و امّا اشکال کلى به اینکه پذیرش اسلام بعنوان یک دین الزاماتى براى فرد مسلمان ایجاد مى‏کند که با آزادى عام انسان منافات دارد. پاسخ اینست که این مسئله مطلقاً اشکالى بر یک مسلمان نیست، بلکه از خصوصیات تفکر و تعقل است، هر فردى به هر مبناى و نظریه‏اى ــ هر چه که مى‏خواهد باشد ــ معتقد باشد؛ کمونیسم، لیبرالیسم، اسلام، مسیحیت، هندوئیسم، هدونیسم (لذت طلبى)، مکتب اصالت سود (اوتى لیتاریانیسم فردى یا جمعى و ....) بالاخره آن نظریه یک الزاماتى براى او ایجاد مى‏کند. کسى که به لیبرالیسم مطلق قائل است، اگر یک جامعه‏اى یا فردى خواست مذهبى باشد، نباید با آنها معارضه و یا مبارزه کند. کسى که اصل را در عالم لذت طلبى مى‏داند، نباید در پى اهداف غیر قابل حصول و مشکوک الوصول عمر خود را تلف کند و ... و ... تنها کسى که مى‏تواند به الزاماتى مقید نباشد، آن کسى است که از عقل مطلقاً بهره‏اى نداشته باشد و یا یک زندگى غریزى حیوانى داشته باشد، که نه براى خودش و نه براى دیگران اعمال و رفتار وى قابل پیش‏بینى نباشد، و الاّ همه انسانهاى عاقل (حیوان ناطق) مقید به قیودى هستند، منتهى بعضى از این قیود موافق طبع و جنبه حیوانى آدمى است مانند مکاتبى که لذت طلبى و سودانگارى و یا اصالت فرد افراطى را توجیه مى‏کنند و برخى قیود مخالف و یا محدود کننده پاره‏اى امیال و تمایلات غریزى و یا تصمیم‏گیرى‏هاى بى‏ضابطه است و لذا اینگونه قیود و مکاتبى که بدانها وابسته‏اند، الزام‏آور بنظر مى‏رسند.

نکته‏اى دیگر که اکنون مجال بسط آن نیست که ما آزادى عام و مطلق نداریم، نه اینکه منظور این باشد که در خارج و در جامعه نداریم، بلکه مقصود اینست که اساساً در مقام مفهوم و عالَم اندیشه هم چنین مفهومى از آزادى مفهومى تهى و بى‏حاصل و فاقد هرگونه معناى مشخّصى است. آزادى همیشه آزادىِ نسبت به چیزى است. یعنى آزادى یک مفهوم سلبى به معناى عدم مانع است، این مفهوم سلبى وقتى به یک معنا اضافه مى‏شود مفهوم روشن و محصَّلى مى‏یابد. آزادى بیان، آزادى اندیشیدن، آزادى کار و حرفه، آزادى جنسى و ازدواج آزادى توطّن و مهاجرت و ... و .... در همه این تعابیر مقصود نبودن مانع و قید خارجى و یا داخلى در سر راه تحقق قسمت دوم تعبیر و مضاف الیه آنست. و لهذا ارزش آزادى‏هاى گوناگون یکسان نیست و نسبت به مورد، و فرد و جامعه و شرایط متفاوت، بار ارزشى آن متفاوت خواهد بود. بنابراین آنچه که باید همواره از ارزش و اهمیت آن و ضرورت و یا عدم ضرورت آن بحث کرد همان مضافٌ‏الیه‏ها مى‏باشد، و آزادى در نسبت به آنها چیزى جز حصول آنها نیست و نسبت آنها تقریباً مانند نسبت بحث وجود و ماهیت در فلسفه است که وقتى صحبت از وجود مى‏کنیم عملاً منظورمان همان ماهیت‏هاى موجود است. و ارزش وجود در واقع از حیث تحقق و عینیت آنست و البته وقتى بخواهیم در مورد اختلاف آثار مقایسه کنیم، هر اثرى به ماهیت مربوط به خود ارجاع مى‏شود. بهرصورت این تذکر براى این بود که ما همواره از آزادى سخن مى‏گوئیم و منظورمان متعلَّق آزادى است. پس هرگاه وارد بحث دقیق شویم باید نسبت این متعلَّق‏ها را با انسان و با سایر تعلقّات اجتماعى او بسنجیم و قضاوت کنیم و نه اینکه خود آزادى را بعنوان یک امر مطلق در نظر گرفته و آنرا به عنوان معیار قضاوت قرار دهیم.

آرى در یک معناى بسیار عام یعنى به معنى وجودشناسانه، آزادى به معناى مختار بودن آدمى از نظر وجودى قابل لحاظ است ولى آن آزادى هیچ ربط ماهوى به این آزادیهاى اجتماعى و سیاسى و فردى ندارد و نسبت آن با همه گونه آزادى و عدم آزادى در مقولات مورد بحث یکسان است. زیرا آن آزادى به معناى اختیار آدمى، قابل سلب از وى نیست و انسان در همه حال آزاد است و کسى نمى‏تواند او را مسلوب‏الاختیار کند تا بعد در تجلیل یا در رثاى آن بتوان داد سخن داد.

ج 5 ـ اینکه باور و اعتقاد دینى چه نسبتى با تساهل و یا تسامح دارد؟ بستگى به نوع نسبت و معناى مورد نظر، پاسخهاى متفاوتى دارد، اگر مقصود تساهل اجتماعى در مقام عمل با گروه‏هاى متفاوت است، در متن دین (اسلام) جایگاهى براى اینگونه رفتار مدارا پیشه با گروه‏ههاى مختلف پیش‏بینى شده است مانند روابط حقوقى اهل کتاب در داخل جامعه اسلامى که در حدّ فوق‏العاده بالایى از کلیه حقوق متصوره یک اقلیّت در درون یک اکثریت مخالف از نظر عقیدتى، برخوردارند. مانند حق داشتن معابد و کلیسا و اجراى مراسم مذهبى و محترم شمردن قوانین خاص میان خودشان و همچنین برخوردارى از کلیه حقوق اجتماعى تاسرحدّ عدم نقض حقوق عمومى مسلمانان. و نیز اگر تسامح در مقام عمل با خود مسلمین است. این نیز جزء گوهر دستورات دینى است. اصل اینکه در اسلام احکام به: واجب، مستحب، مکروه و مباح تقسیم مى‏شوند، در واقع بیانگر تسامح در مقام عمل است میان یک مسلمان خوب و ایده‏آل بودن و یک مسلمان قانونى و حداقلى بودن تفاوت زیادى وجود دارد، ولى همیشه توقعات اجتماعى در سطح حداقلهاست، اسلام همیشه چه از نظر فردى و چه از نظر اجتماعى بناى رفتار با دیگران را بر وفق و مدارا و نه سخت‏گیرى و تعصب و خشکى نهاده است، حسن ظن و حمل فعل مسلمان به أحسن وجه اصل اسلامى است نه سوءظن و سوء تفسیر، محبت و ایثار به دیگران اصل است، عفو و رحمت از نظر فردى برتر است نسبت به حتى عدالت و زهد خشک. در باب تسامح به معناى فضاى باز اجتماعى و بردبارى سیاسى نیز در سئوالات بخش دوم بدان پرداخته مى‏شود

ج 6ـ ولى اینکه آیا مى‏توان به چیزى به نام «تساهل دینى» یا «آزادى دینى» معتقد بود اگر از قبیل آنچه که ذکر شده باشد که پاسخ روشن است ولى اگر معناى نظرى و نه رِفق و مداراى عملى مورد نظر باشد، مسئله خود از دیدگاه اسلامى به دو بُعد تقسیم مى‏شود. مجموعه تعالیم اسلامى را که شامل معارف عقلى و عقاید و احکام عملى مى‏شد مى‏توان در یک تقسیم‏بندى کلّى در دو بخش حقایق و تعالیم ضرورى و قطعى، و تعالیم و حقایق تفسیربردار و محتمل‏الوجوه از آنها یاد کرد، به تعبیرى ضروریات دین و امور غیرضرورى به معناى قابل تفسیر، قرآن کریم از این معنا درباره آیات کریمه خود به «محکم» و «متشابه» یاد کرده است (هُوَ الذى اَنزَلَ علیک الکتابَ منه آیاتٌ محکماتٌ هُنَّ اُمُّ الکتاب و اُخَرُ متشابهات) محکمات آیاتى هستند که در مقام تفسیر و دلالت، قطعى و غیرقابل تردید هستند و متشابهات آیات ذو وجوه و داراى معانى مختلف مى‏باشند که البته راه و روش صحیح نیز در ارجاع آیات متشابه است به محکمات براى فهم صحیح آنها، و در مجموع نیز اذعان و ایمان به مجموعه آنهاست. این مسئله در مورد هر کتاب و فکر و مکتبى جارى است مثلاً در عالم فلسفه نیز هر نظام فلسفى شامل پاره‏اى تعالیم فرعى و یک سلسله اصول منجّز قطعى است که با تغییر آنها در واقع کلّ آن نظام از بین خواهد رفت. البته این تقسیم‏بندى در مورد حقایق دینى به معناى اصلى و فرعى کردن آنها نیست بلکه ممکن است یک قضیه کاملاً جزیى و به اصطلاح فرعى دینى جزء اصول محکم و غیر قابل تردید باشد و بالعکس یک اصل مهم اعتقادى از اصول تفسیر بردار باشد.

ملاک در اینجا اهمیت مسئله و کوچکى و بزرگى موضوع نیست بلکه میزان یقین و باور حاصل از مطالعه متون و منابع دینى در اعتبار به اصل مورد نظر است مثلاً گاه یک حکم فرعى و جزئى مثل احکام مربوط به حرمت شراب و ربا و قطع دست دزد و حکم حجاب و .... کاملاً قطعى و غیرقابل تفسیر و در ردیف قضایایى مانند اعتقاد به وجود خداوند و وحدانیت او و نیز اصل ارسال رسل و انزال کتب سماوى و اصل وجود معاد است و گاه مسئله مهمّى مانند معاد جسمانى که خود جزء اصول تفسیر ناپذیر و قطعى است از حیث کیفیت جسم مورد نظر که جسم مثلاً مادّى است یا مثالى و از این قبیل مباحث، قابل تفسیرهاى گوناگون است و دهها و صدها مسئله دیگر از این قبیل. اکنون پس از این مقدمه مى‏پرسیم که منظور از «تسامح دینى» به معناى نظرى آن، تسامح در کدام بخش است. اگر کسى بخواهد در دایره مسلمات و ضروریات دینى نیز تساهل ورزد وجود اسلام و اصل اعتقاد به دین را پاک کرده است. شما با هیچ مکتبى نمى‏توانید اینکار را بکنید، اگر قرار شود ارسطو را آنچنان تفسیر کنید که از آن افلاطون به دست آید و افلاطون را آنچنان که با دکارت و کانت و برتراند راسل و بنتام مشتبه بشود، بهتر است که این دکّان فلسفه را تعطیل اعلام کنیم و وقت خود را با سخنانى که همه چیز هستند و هیچ چیز نیستند تلف نکنیم.

بنابراین در محدوده مسلّمات دینى، تساهل و تسامح ورزیدن همان خروج محترمانه یا رندانه از دین است. اگر هم که مى‏بینیم و مى‏شنویم که در غرب پاره‏اى از دین دوستان و یا واسطه‏هاى آشتى دین و بى‏دینى، به فروکاستن دین به تجربه دینى و سپس بازگذاشتن دست صاحبان تجارب دینى و اسطوره‏شناسان و روانکاوان و سیاستمداران و رفاقت پیشگان (از همان رفق به معناى مداراست) در تفسیر این تجارب گوناگون!! آن داستان خاصى است که اوّلا از اختصاصات همان جامعه غربى و دین مُحرَّف آنهاست و ثانیاً در همان جا نیز مقبول طبع متدینان جدّى قرار نگرفته است، طبیعى است در جامعه‏اى که هریک از کتب آسمانى آنها حداقل با 100 سال اختلاف از پیامبران آنها و تا هفتصدسال فاصله نگاشته شده و امروزه تقریباً هیچ عالمى از علماى دین مسیح یا یهود معتقد به اینکه آنها مستقیماً متون وحیانى باشند، نیست، و با متونى که مشحون از مطالب غیرقابل دفاع و عقل آزار است که تنها راه پذیرش آنها معزول ساختن عقل در عرصه ایمان است، و نیز با سابقه‏اى تیره در تحمیل همین عقاید بى‏پایه به بهاى سنگین اختناق و ظلم و ظلمت در طى قرون گذشته بر جوامع معتقد به آنها، دیگر گریزى و گزیرى از سمبلیک قلمداد کردن آنها، و یا تفسیرهاى اگزیستنشیال و هرمنوتیک کردن از آنها و النهایه، تجربه خاص نویسندگان وقایع وحیانى (مانند لوقا، متى و ...) در زمان خودشان نیست. ولى اینها کجا و اسلام کجا، انصافاً اگر ما به حال و روز غربیان و وضع دینى آنها بنگریم، با تساهل و تسامح که سهل است اگر با هزار من سریشم از تفسیر و تأویلات شخصى گرفته تا اجراى انواع موسیقى‏هاى جانفرسا و حمایت از هموسکسوئلیته در کلیسا و هر نیرنگ و تدبیرى، همینکه مردم آنها هنوز به این دین (ولو آنکه فقط نامى از آن باقى مانده باشد) اعتقاد دارند، باید هزار بار به غیرت دینى و به سلامت نفس آنها احسنت گفت!! اینها چه ربطى دارد به اسلام و قرآن که تعداد حروف و اعراب آیات آنها نیز در دهها کتاب مدوّن و مضبوط است و از صدر اسلام تاکنون همواره دهها و صدها نفر از عاشقان وحى حرف به حرف آیات آنرا در حفظ و حافظه خود داشته‏اند و به «چهارده روایت» مى‏خوانده‏اند. این وحى‏ئى که خداوند به پیامبرش اجازه در تعجیل در قرائت آنرا نمى‏دهد و خود ضامن حفظ و جمع آن مى‏شود (و لا تُحرِّک به لِسانَکَ لِتَعْجَلَ به، إنّ علینا جَمْعَهُ و قرآنَه و اذا قَرَءْنآه فَاتّبع قُرآنَه ثُمَّ إنّ عَلَینا بیانَهُ» (قیامت 19ـ16) چگونه مى‏توان در این قرآن و در اعتقاد به محکمات آن تساهل ورزید؟ به حساب که؟ مگر دین خدا بازیچه دست ماست که هرکس هرچه خواست بگوید و نام آنرا «قرائت جدید» و «روایت جدید» از قرآن بگذارد! این حکم در مورد سنّت و روایات قطعى پیامبر اکرم و ائمه معصومین سلام‏الله علیهم اجمعین نیز صادق است. (و اینجانب تفصیل بیشتر این مباحث را در نوشته‏اى که در دست دارم و بخواست خدا بزودى منتشر مى‏شود آورده‏ام)

پس اجمالاً در چهارچوب ضروریات دین به همان معنایى که ذکر شد جایى براى تخفیف دادن به نام تسامح و تساهل، وجود ندارد. ولى البته در محدوده آیات و روایات تفسیربردار و به اصطلاح متشابه، البته آن هم با رعایت ضوابط بحث علمى مربوط به خود، نمى‏توان تفسیر واحدى را به عنوان عقیده نهایى اسلامى معرفى کرده و مخالفان با آن را مخالف با اسلام قلمداد کرد. و این سنّت حسنه‏اى است که همواره در بین علماى مسلمین و جوامع اسلامى جارى و سارى بوده و هست، و البته همواره در کنار هر جریان زلالى، آب باریکه‏هایى نیز آلوده و با منظرى ناخوشایند به وجود مى‏آیند و در همین راستا، در جوامع اسلامى در گذشته و نیز هم اکنون نیز همیشه به مواردى از تعصبات و خشک دِماغى‏ها و یکسویه‏نگرى‏ها افراد از عالِم و عامى برمى‏خوریم که در این محدوده وسیع و قابل بحث و تأمّل، با خود محورى، تنها عقیده و نظر خود را مُخّ و اساس اسلام تلقّى کرده‏اند (که هیچ مانعى هم ندارد که ثبوتاً و واقعاً چنین باشد ولى تحمیل آن در مقابل اثبات به دیگران کارى نارواست) و چشم مخالفین خود را با «گز لک غیرت» از تماشاى جمال حق محروم، خواسته‏اند!

* * *

پاسخ سئوالهاى 8 و 7 در ضمن پاسخ بخش دوم سئوالات خواهد آمد.

بخش دوم:

اینجانب پاسخ سئوالات شما را در این بخش، طى دو قسمت مى‏دهم، در یک قسمت نکاتى راجع به اصل بحث ولایت فقیه بیان مى‏شود و در قسمت دوم به بیان مشکلات سیاسى، اجتماعى که در نوع حکومت ولایت فقیه به نظر مى‏رسد و راه‏حل پیشنهادى خود براى آنها مى‏پردازد.

1ـ اولاً اینکه صحبت از تقریرهاى گوناگون براى نظریه ولایت فقیه مى‏فرمائید باید عرض شود که به نظر بنده این جعل تقریرات یک امر من درآوردى است براى اینکه به اصطلاح این آقایان قرائات مختلف از یک مسئله به دست دهند و سپس از آن ماهى بگیرند. اصل مسئله ولایت فقیه یک چیز بیشتر نیست که آقایان علما یا آنرا قبول دارند و یا ندارند، و تازه آنهایى هم که قبول ندارند به بیانى که عرض خواهد شد در واقع اصل مطلب را قبول دارند و اشکالاتشان صغروى است، و در واقع در جهان تشیع یک نظریه بیشتر در باب حکومت دینى نیست و آن هم ولایت فقیه به همین معنایى است که امروز ما مى‏فهمیم.

نه تنها فقها بلکه این حکیمان و فیلسوفان بزرگ عالم اسلام بوده‏اند که همین نظریه را بیان و اعلام مى‏کرده‏اند، بزرگترین فیلسوفان جهان اسلام مانند فارابى، ابن‏سینا، و شیخ اشراق بر همین نظریه بوده‏اند. ابن‏سینا بنیانگذار فلسفه اسلامى در بزرگترین کتاب فلسفى خود در فصلى که مربوط به امامت و خلافت و سیاست است، مى‏نویسد: «ثمّ یَجب أنْ یفرض السأن طاعة من یَخْلِفُهُ، وَ أنْ لایکون الاستخلاف الاّ من جهته، أوْ باجماعٍ مِنْ اهل السابقه على من یُصَحِّحونَ علانِیةً عند الجمهور أنّه مستقلٌّ بالسیاسة و انّه اصیل العقل، حاصل عنده الاخلاق الشریفة من الشجاعه و العفة و حُسنُ التدبیر، و انه عارفٌ بالشریعة حتّى لا أعرف منه، تصحیحاً یُظهر و یُستعلن و یَتَّفِقُ علیه الجمهور عند الجمیع، و یَسنُّ علیهم أنَّهم اذا افترقوا او تنازعوا للهوى و المیل، أو أجمعوا على غیر مَنْ وُجِدَ الفضلُ فیه و الاستحقاقُ له فقد کفروا بالله. و الاستخلافُ بالنصّ أصْوَب. فان ذلک لا یُوءدىّ الى التشعب (شفا ـ الالهیات ـ المقالة العاشره ـ الفصل الخامس).

ترجمه: پس بر شارع و سنّت‏گزار (پیامبر اکرم) واجب است که اطاعت از کسى را که جانشین او باشد واجب نماید، و اینکه لازم است جانشینى پیامبر اکرم تنها از طریق وى باشد، و یا با اجماع گروهى از مسلمانان با سابقه و اصیل نسبت به خلیفه و امامى که وى را در نزد عموم مردم، آشکارا معرّفى نمایند با این خصوصیات که داراى سیاست اصیل و مستقل و داراى قوّه عقلى قوىّ و عمیق باشد و نیز مى‏باید واجد صفات شریفه اخلاقى مانند شجاعت و پاکدامنى و نیز حُسن اداره امور، باشد و نیز باید به شریعت الهى آگاه و عارف باشد بطورى که أعلم افراد نسبت به شریعت باشد. و معرفى خلیفه و حاکم اسلامى با این خصوصیات باید علنى و آشکار باشد و در نزد همگان صورت پذیرد و نیز بر سنت‏گزار واجب است که بر مردم تکلیف نماید که اگر آنها دچار تفرقه شوند و یا در اثر هواى نفس و امیال شخصى خصومت ورزند و یا بر کسى که واجد این فضائل نیست و استحاق تصدّى این امر خلافت را ندارد، اجتماع و اتفاق ورزند، همانا به خداوند کفر ورزیده‏اند. و البته اگر پیامبر اکرم با نصّ و نوشته‏اى قطعى تکلیف این کار را روشن نماید این نزدیکتر به راه و روش درست است زیرا که از تفرقه و خصومت‏ورزى و اختلاف جلوگیرى مى‏کند».

ملاحظه مى‏شود که صفات و خصوصیاتى که مرحوم ابن‏سینا براى حاکم و خلیفه اسلامى ذکر مى‏کند چیزى جز آنچه که در امامان معصوم علیه‏السلام یافت مى‏شود و سپس نیز در روایات آن پیشوایان بر حق، به عنوان صفات و ویژگى‏هایى که باید براى متصدیان امر حکومت اسلامى در زمان غیبت امام معصوم علیه‏السلام واجد آنها باشند، نیست.

از نظر عقلى و صرفنظر از هرگونه استدلال فقهى، ولایت فقیه، که عبارت از همان نظام حکومت در اسلام است، اساساً چیزى نیست که بتوان آنرا جداى از اسلام تصور کرد. اگر دین واقعاً حقیقتى داشته باشد، و لزوم و ضرورتى براى اجراى یک برنامه دینى توسط بشر در کار باشد. این برنامه باید یک برنامه همه‏جانبه فردى - اجتماعى اخلاقى - اقتصادى، سیاسى باشد، به همین دلیل ساده که بشر مجموعه‏اى است از همه این روابط. و هرگونه سعادت مفروض براى آدمى در گرو اصلاح و برنامه‏ریزى براى همه این ابعاد است، و اساساً امکان‏پذیر نیست که شما بخواهید انسانى را از نظر اخلاقى تربیت کنید و به بُعد معیشتى و اقتصادى زندگى او کارى نداشته باشید، همانگونه که متقابلاً ممکن نیست یک اصلاح واقعى در بُعد اقتصادى و معیشتى بشر بدون تکامل اخلاقى و معنوى و تربیت درونى او صورت بگیرد. همینطور چطور شما مى‏توانید یک انسان عفیف و با فضیلت داشته باشید بدون اینکه نظامات تربیتى و آموزش و پرورش جامعه را در کنترل داشته باشید و اصلاح هرکدام از اینها بدون اصلاح سیستم قضایى جامعه امکان‏پذیر نیست و تمامى این اصلاحات درگرو در اختیار داشتن نظام سیاسى و حکومتى است. آرى به همین دلیل عقلى ساده ولایت فقیه براى هر مسلمانى، و بلکه براى هر طرفدار حاکمیت اخلاق و معنویت در جامعه ضرورى است. اگر کلیسا نیز روزى بخواهد جامعه را با همین تعالیم نیم‏بندش اصلاح کند باید حکومت جامعه را به دست داشته باشد و الاّ اینکه در محراب مسجد و کلیسا مردم و سلاطین را موعظه کنیم، نه در جامعه که حتّى در همان فضاى مسجد و کلیسا نیز تغییرى ایجاد نخواهد شد. اسلام با همین منطق از همان ابتدا توسط رسول گرامى اسلام، تأسیس حکومت کرد، سپس نیز به اعتقاد ما شیعیان و به دلایل متقن که در این باب داریم پیامبر اکرم امیرالموءمنین و اولاد معصومین ایشان سلام الله علیهم اجمعین را به منصب امامت نصب و آنها را حاکم بر مسلمین قرار دادند. اگرچه دست سیاست و اهواء و آراء نفسانى مشابه همین جریاناتى که امروز در مخالفان نظام الهى مشاهده مى‏کنیم، عملاً امکان حکومت را براى آنان بزرگواران فراهم نکردند، ولى این چیزى از ارزش نظریه اسلام در این باب نکاسته و تغییر در آن ایجاد نمى‏کنند. بعد از ائمه معصومین نیز حتى اگر هیچ نصّى دالّ بر زعامت جامعه اسلامى توسط فقها و علماى واجد شرایط امّت به ما نمى‏رسید، همین منطق تعقّلى ما را وا مى‏داشت که آگاه‏ترین افراد به حقیقت اسلام و معارف دینى را از طرفى، و پارساترین آنها را از نظر پیاده کردن مفاهیم و ارزشهاى معنوى اسلامى در سلوک فردى و زندگى شخصى خود از سوى دیگر، به عنوان جانشینان ائمه معصومین و پیشوایان دینى خود انتخاب کرده و امر حکومت را به دست آنها سپرده، همگى دست به دست یکدیگر داده آنها را در اجراى احکام و ارزشهاى اسلامى یارى دهیم. روایات رسیده از معصومین علیهم السلام نیز بر همین معنا دلالت دارند، نهایت امر گروهى از علماى اسلام که از یک طرف صعوبت کار حکومت و سیاست آنها را سخت نگران و متوحش ساخته بود و از سوى دیگر پاره‏اى‏از روایات را مشاهده مى‏کردند که ائمه اطهار بعد از واقعه کربلا، و قیام‏هاى متعدد اولاد امام مجتبى علیه‏السلام (و سرکوب شدن آنها توسط حُکّام جور زمان و افزوده شدن بر آلام خاندان عصمت و نبوت)، اولاد آن حضرت را از قیام‏هاى خودسرانه منع مى‏کردند، لذا دامنه روایات مربوط به ولایت علماى دین را کاهش داده و به قدر متیقن آن که به اصطلاح امور «حسبیه» باشد بسنده مى‏کردند. و البته مناقشات طلبگى در اطراف عبارات روایات و انطباق آنها با این یا آن مقصود، نیاز به مهارت فوق العاده‏اى بیش از آنچه یک عالم متوسط دینى واجد آنست، نخواهد داشت. بنابر آنچه گفته شد، آن امر قطعى و مسلّم بین همه علماى شیعه و بلکه همه علماى اسلام، اینست که اسلام مکتب اصلاح امور انسان در همه زمینه‏ها یعنى دنیا و آخرت است و این مسئله بدون تصدى حکومت امکان‏پذیر نیست، نهایت اینکه پاره‏اى از علما در زمان غیبت امام عصر علیه السلام به علت وحشت از لوازم حکومت و سیاست، و عدم احتمال موفقیت و خوف از خونریزى و مسئولیت جان و مال مردم در این راه، خود را از این وادى به محدوده کوچکترى که امور حسبیه باشد افکنده و مسئولیت نهایى را به عهده ظهور حضرت مهدى (عجل‏الله تعالى فرجه الشریف) مى‏گذاشتند و الاّ کدام عالم اسلامى است که از حکومت اسلامى ناراضى باشد و یا اینکه آنرا در جهت تحقق اهداف و برنامه‏هاى الهى نداند. مگر اینکه بگوئیم کسى اسلام را فقط برنامه آخرت دانسته و از هرگونه تماس آن با امور این جهانى منزه بداند. این مطلب را اگر بتوان به پاره‏اى از صوفیه نسبت داد ولى نسبت آن به یک عالم اسلامى و بلکه یک فرد مسلمان آگاه که همینقدر قرآن را بتواند بخواند و بفهمد، بسیار بعید و دور از ذهن است. اتفاقاً وضع و حال آن دست از علمایى که به جهت عدم توانایى و خوف از خطرات راه، داعیه برپایى نظام اسلامى را به فراموشى سپردند درست مانند پاره‏اى از روشنفکران مسلمان است که امروز تحت القائات بیگانگان و نیز ملاحظه برخى کاستى‏ها در نظام حکومتى و از خوف اینکه اصل اسلام به خطر بیفتد بهترین راه را محدود ساختن دامنه تعهدات به تکالیف فردى و امور اخروى دانستند و شاهد بر این مطلب اینکه علیرغم اینکه بزرگترین فقها و علماى اسلام از معاصرین مانند بینانگزار جمهورى اسلامى حضرت آیت‏الله العظمى خمینى رضوان الله تعالى علیه و حضرات آیات عظام بروجردى، گلپایگانى، منتظرى، صافى گلپایگانى، حضرت علامه طباطبائى رضوان الله تعالى علیه، عالم ربانى حضرت آیه‏الله سیدمحمدحسین طهرانى قدّس سرّه، مرحوم استاد شهید مطهرى قدّس‏سرّه، مرحوم شهید بهشتى قدّس سرّه و کثیرى از بزرگان و اعلام علما در گذشته همچون مرحوم شیخ مفید، مرحوم صاحب جواهر، مرحوم شیخ اعظم انصارى قده و مرحوم نراقى صاحب عوائد الایّام، و ده‏ها و بلکه صدها از علماى بزرگوار معاصر که با داشتن مقامات علمى و عرفانى و فقهى درخور توجه، همگى موءیّد و مصدّق نظریه ولایت فقیه و نظام اسلامى بوده و هستند، ولى این گروه روشنفکران مسلمان و گروهى نیز بظاهر مسلمان، مى‏گردند تا اگر عالمى یا فقیهى مثلاً در سند فلان روایت از ادلّه فقهى ولایت فقیه خدشه دارد و یا دلالت روایت دیگر را محل تأمّل مى‏داند و از این گونه امورى که در عالم فقه و فقاهت از رایج‏ترین و ابتدائى‏ترین امور نسبت به هر مسئله‏اى است، بلافاصله آنرا بزرگ کرده و سپس جستجو مى‏کنند تا یک طلبه‏اى و یا عالم دورافتاده‏اى و یا یک روحانى «خود خلع لباس شده‏اى» را در جایى پیدا کنند و به معارضه با این نظام وادارند و آنگاه با ضمیمه کردن سخن یکى دو نفر از علماى سنتى و چند نفر از این افراد مسئله‏دار به جوّسازى علیه نظریه ولایت فقیه پرداخته و آنرا به عنوان یک «رأى شاذّ» فقهى معرفى نمایند!! و یا دائماً از قرائات جدیدى از نظریه ولایت فقیه دم زنند، تو گویى که آنها فقظ منتظرِ نظر فقها بودند تا براى مخالفت خود با این نظام حجّت شرعى داشته باشند!!

آرى برادران بیاییم خود را گول‏نزنیم، نظریه ولایت فقیه هر ایرادى هم که داشته باشد، ولى این ایرادها به دلیل ضعف سند «مقبوله عمر بن حنظله» نیست، که اگر این چنین بود از زمان «عمربن حنظله» تاکنون هزاران بار این ضعف سند «جبران» مى‏شد! که از قضا با حسن قبول بزرگترین علماى دورانهاى مختلف چنین هم شده است. آرى بیائیم صادقانه، آگاهانه و شجاعانه درباره نظام حکومتى اسلام سخن بگوئیم. مسئله ولایت فقیه، بهیچوجه یک بحث فرعى فقهى ماند سایر فروعات و احکام عملى نیست که بتوان با آن معامله احکام فقهى کرد و به مانند احتیاطات فقهى از یک مرجع به مرجعى دیگر رجوع کرد. این مسئله با ذات و اساس و کیان نظام اسلامى ارتباط دارد و براى هر انسان منصف و عاقلى یک نظر به احکام اسلامى و آیات قرآنى کافى است تا ضرورت و حقیقت آن را تصدیق کند، و براى مشروعیت بخشى فقهى آن حتى اگر فقط یک فقیه صاحبنظر نیز مطابق آن فتواى مى‏داد کفایت مى‏کرد، چه رسد به اینکه بزرگترین فقهاى تمامى اعصار فقه اسلامى مانند «صاحب جواهر» رضوان‏الله تعالى علیه، منکر این مسئله را به کسى که شمّ فقهى ندارد توصیف مى‏کند و امثال شیخ انصارى و مرحوم نراقى از گذشتگان که شائبه هیچگونه سیاست‏زدگى و عملگرائى در مورد آنها نمى‏رود از مؤیدین و مُثبتین آن هستند، آیا اینها همه براى مشروعیت بخشیدن فقهى به این نظریه کفایت نمى‏کند؟! مگر ابن‏سینا و شیخ اشراق مطابق استنباطات فقهى به ضرورت حکومت اسلامى و یا تحسین و تقدیر از آن رأى داده‏اند؟!

ولایت فقیه اینست که یک انسان الهى، که دلش در گرو معنویات و تربیت انسانى انسان مى‏طپد، چنین مى‏فهمد که تربیت انسان طراز مکتب انبیا و الهیون عالم، بدون سپردن زمام امور به یک انسان از خود گذشته به حق پیوسته عالم و عارف به مبانى و معارف و احکام شرع ممکن نیست، این آرزوى هزاران ساله همه موحّدان و متألّهین و طرفداران پیروزى مکتب انبیاء بر مکتب شیطان بوده و هست که خواهان حکومت و اقتدار جنبه انسانى آدمى بر جنبه حیوانى او هستند از افلاطون که در رأس حکیمان الهى، مدینه فاضله خود را با همین روءیا و اندیشه طرح‏ریزى کرد (گرچه در جزئیات نظریه وى البته مناقشاتى قابل طرح است) و تا رهبر فقید و بنیانگذار جمهورى اسلامى حضرت آیة‏الله العظمى خمینى قُدّس سرّه‏الشریف که سمبل و نمونه یک عالِم عارف و یک حکیم فرزانه و متعهد به مکتب توحید و تشیع بود، این سودا در قلوب هواداران مکتب توحید و الوهیت موج مى‏زد تا توسط آن فقیه روحانى و مجاهد فى سبیل‏الله در این سرزمین پایه‏گذارى شد و اکنون این جوانان و تحصیلکردگان روشنفکر و متدین ما هستند که باید تصمیم گرفته و جایگاه خود را در میان انواع فلسفه‏هاى سیاسى که نهایتاً چیزى جز حکومت «رفاه» به انسان تحویل نخواهند داد ـ تازه اگر بتوانند این تحفه را نیز ارمغان آورند ـ و دولت و حکومت خدا و معنویت و انسانیت، ـ که البته هیچ مغایرتى نیز با تأمین رفاه عمومى و فلاح دنیوى جامعه نیز ندارد و بلکه بالضروره باید خود را متکفّل تأمین سعادت مادى و رفاه معقول همه آحاد اجتماع بداند ـ یکى را انتخاب کنند. البته در سر راه این حکومت اشکالات عدیده نظرى و عملى وجود داشته و خواهد داشت، ولى باید مشکلات را به مددّ عقل و مشورت و تدبیر جمعى و فداکارى و گذشت و بردبارى از پیش پا برداشت و نه اینکه همگام و همراه با دشمنان حکومت معنوى، دست به تحریف و تغییر ماهیت آن و نهایتاً پاک کردن صورت مسئله زد و با حلّ و هضم شدن در فرهنگ یکسره ظلمانى و بى‏فروغ غربِ عالم اندیشه و مغرب جهان طبیعت، خود را از این عطیّه و موهبت الهى که مى‏تواند زمینه‏ساز قیام و ظهور نهایى پرچمدار لواى توحید در آخر زمان و زمان افول معنویت، یعنى حضرت مهدى سلام‏الله علیه، باقیمانده سلاله نبوت و برآورنده آمال رسالت حضرت ختمى مرتبت، محروم ساخت. چه زیبا و متین و نورانى است توصیفات شیخ حکماى اشراقى در عالم اسلام، مرحوم شیخ اشراق آنجا که در مقدمه خود بر کتاب حکمة الاشراق، زمان حکومت ظاهرى اولیاء معنوى و علماى ربانى را به زمان نورى و زمانه نورانى توصیف مى‏کند.

«... فَإنْ إتَّفَقَ فى الوقت متوغلٌ فى التألِّه و البحث، فله‏الرئاسة و هو خلیفة الله... و لایخلوا الارض عن مُتِوَغِّلٍ فى‏التَألُّهِ أبَدَاً، فَإنّ اَلمتوغلّ فى‏التَألّه لایخلواالعالَم عنه و هو أحقّ من الباحث فحسبُ، اذ لابُدَّ للخلافة مِن الَتلَقّى. و لَستُ اعنى بهذا الرئاسة التغلّبُ، بَلْ قَدْ یکون‏الامام المتألّه مستولیاً ظاهراً مکشوفاً، و قدیکون خَفیّاً، و هو الّذى سمّاه الکافَّة «القطب». فله‏الرئاسة و إنْ کانَ فى غایة الخمول. و اذا کانت السیاسة بیده، کان الزمان نورّیاً. و اذا خلاالزمان عن تدبیر الهىّ، کانت‏الظلمات غالبةً.»⁽¹⁾

ترجمه: پس هرگاه در روزگارى، حکیمى یافت شود که عمیقاً داراى هر دو جنبه معنوى و الوهى و نیز مرجعیت نظرى و فکرى باشد، در اینصورت رهبرى او راست و او خلیفه الهى است... و زمین هیچگاه از مردى الهى خالى نخواهد بود،... و این چنین مردى سزاوارتر است به رهبرى نسبت به کسى که فقط داراى دانش و حکمت نظرى و بحثى است، زیرا که خلیفه الهى بودن ناگزیر از داشتن ربط الهى، و دریافت اشراقات باطنى است، آرى این چنین پیشواى ربّانى و معنوى گاه براى همه ظاهر و شناخته شده است و گاه پوشیده و ناشناخته. و او همانست که در نزد جمهور اهل معنا به «قطب» مرسوم است و او داراى مقام پیشوائى است اگرچه ناشناخته شد. و هرگاه سیاست روزگار به دست چنین مرد الهى باشد، زمان نورى و زمانه نورانى خواهد بود. و هرگاه که زمان و زمان از این تدبیر الهى و سیاست معنوى خالى باشد، روزگار غلبه تیرگى‏ها و ظلمات است.»

این تقریرهایى هم که در سئوالات این مجلّه محترم به آن اشاره شده است (یعنى نظریه انتصاب و نظریه انتخاب) اساسا تقریرهاى مختلف از نظریه ولایت فقیه نیست. مثلاً گفتن این مطلب که مشروعیت ولى فقیه از جانب مردم است و او وکیل مردم است در تدبیر حیات جمعى مردم. خوب این نظریه چه ربطى به نظریه ولایت فقیه دارد. معناى ولایت فقیه اینست که نظام اسلامى براى خود حکومت دارد و قاعده و قانون براى اداره و اجراى امور اجتماعى دارد. اگر قرار شد که مشروعیت حکومت به دست مردم باشد و مردم هر روزى هرکسى را که خواستند منصوب و هر روز که نخواستند معزول کنند، البته ممکن است محاسن فراوانى داشته باشد، ولى اینکه اینکار را حکومت اسلامى بنامیم به چه دلیل؟ البته اگر روزى بر حسب اتفاق مردم یک شخص صاحب صلاحیت با همه معیارهاى لازم براى حکومت اسلامى را انتخاب کردند تا زمانى که او بتواند نظام اجتماعى را مطابق قوانین اسلام راهبرى کند جامعه، اسلامى است ولى اگر فرداى همان روز یا دهسال دیگر مردم به دلیل اینکه اصلاً از برنامه‏هاى او خوششان نیامد او را عزل کردند و شخص دیگرى را مطابق سلیقه خود نصب کردند آیا باز هم این نظام اسلامى است؟ - به علاوه اگر رابطه مردم با شخص منتخب رابطه وکیل و موکّل باشد، و به فرض که رهبر مورد نظر صاحب همه صلاحیتهاى لازم هم براى حکومت اسلامى باشد مادام که او وکیل مردم است و به وکالت از طرف مردم، در پى انجام سفارشات آنهاست او وکیل مردم است، نه کارگزار حکومت اسلامى و مجرى احکام و دستورات اسلامى و خلاصه اینکه اسلامى بودن چنین حاکمى اوّلاً از قبیل قضایاى «اتفاقیه» است و ثانیاً در زمره همه حکومتهاى دنیایى و مردمى است و ربطى به حکومت اسلامى ندارد.

قسمت دوم: و اما، در این قسمت خواهیم پرداخت به اینکه نظریه ولایت فقیه به همان شکل صحیح و اسلامى خود، که عقلاً و نقلاً مورد نظر علماى بزرگ اسلام است، چه نسبتى با آزادى‏هاى سیاسى اجتماعى دارد و بخصوص براى ما که قریب دو دهه این نظریه را تجربه کرده‏ایم در عمل چه مشکلاتى به بار آورده و از چه محاسن و معایبى برخوردار است. در واقع جان کلام اینجاست و ما باید با برخوردهاى واقع بینانه، عالمانه و به دور از هرگونه تعصب، مسئله را چه از حیث نظرى و تئوریک و چه به لحاظ عملى و عینى بررسى کنیم.

اشکالات نظرى: ولایت فقیه به لحاظ ساختارى مشابه حکومتهاى مطلقه و توتالیتر است و همه اشکالات اینگونه نظام‏ها را داراست که عمدتاً عبارتند از: 1ـ قدرت مطلق که همواره و خواهى ـ نخواهى ملازم فساد و سوء استفاده‏هاى گوناگون از قدرت است 2ـ قدرت مطلق، به لحاظ ندادن زمینه و امکان بحث و انتقاد آزاد، خود را از برخورد جدّى با آراء مخالفان، محروم و در واقع، خود بخود زمینه خطاکارى ناشى از یکسویه نگرى را فراهم مى‏آرود و این خطاها در سطح بالاترین نقطه هرم اجتماعى و سیاسى مى‏تواند و الزاماً فاجعه‏آفرین خواهد بود و عواقب آن در درازمدت براى جامعه جبران ناپذیر مى‏باشد. 3ـ قدرت مطلق به علت گرایش به هماهنگ کردن همه سلیقه‏ها و اندیشه‏ها با محوریت خود، ناگزیر موجب یکسان‏سازى جامعه و در نتیجه ایجاد روحیه بى‏تفاوتى و یأس و عدم تحرّک، و عدم پرورش استعدادهاى خلاقه افراد خواهد شد. 4ـ در اثر این بى‏تفاوتى و عدم خلاقیت، جامعه به اصطلاح در یک سیکل معیوب واقع خواهد شد، یعنى دلسردى و بى‏تفاوتى موجب عدم پرورش استعدادهاى خلاّق افرادِ اجتماعى خواهد شد و خود این بعد از مدتى باعث کمبود فاحش شخصیتهاى قوى الفکر و صاحب اندیشه در سطوح بالاى اداره و تصمیم‏گیرى اجتماعى مى‏شود. و خودِ نبودن چنین شخصیتهائى علاوه بر اینکه بالاترین خسارت براى یک جامعه است که با هیچ چیز دیگر قابل جبران نیست، خود مجدداً به سان علّت موجب رکود بیشتر و فلج فکرى مضاعف خواهد شد و این سیکل معیوب بسان علت و معلول در هم اثر خواهد کرد و عمق فاجعه روزبروز بیشتر مى‏شود.

و نیز اشکالات دیگر از همین دست که شاید مجددا به برخى دیگر از آنها، در ضمن سطور آینده اشاره شود.

اینجانب از میان اشکالات چهارگانه فوق و اشکالات مشابه دیگرى که به همین طریق در زمینه‏هاى اقتصادى جامعه ایجاد خواهد شد و خود آنها موجب بروز فسادها و تباهى‏هاى دیگر مى‏شود، به جز اشکال نخستین بقیه اشکالات را على‏الاصول مى‏پذیرم، منتهى آنها را علاج‏پذیر دانسته و بروز آنها را در نظام‏اسلامى بطور مبنایى مرتبط با نظریه ولایت فقیه نمى‏دانم، به شرحى که خواهد آمد.

و امّا اشکال اول مورد قبول نیست، زیرا اینکه بگوئیم قدرت مطلق فساد و یا به قولى فساد مطلق مى‏آورد و منظور از فساد آوردن هم نه اشاره به لوازم و توالى فاسده قدرت مطلق ـ آنچنان که در بندهاى بعدى گفته خواهد شد ـ باشد، بلکه مقصود اینست که شخص رهبر و کسى که قدرت مطلق را به دست گرفته باشد خود دچار وسوسه نفسانى و سوء استفاده از قدرت مى‏شود. ما اگرچه این سخن را بطور غالبى و بخصوص در نزد گویندگان غربى آن که امثال جناب لرد آکتون هستند مى‏پذیریم ولى تعمیم و کلیت بخشیدن آنرا وجداناً نمى‏توانیم قبول کنیم. البته شاید اشکال کنندگان محقّ باشند، ولى باید بگوئیم که آنها حقیقتاً معناى طهارت نفس و تقواى الهى را در وجود و جان آدمى احساس نکرده‏اند. ولى براى کسى که در فضاى معنوى جامعه اسلامى زندگى کند و براى کسانى که با انسانهاى والا و از نفس عبور کرده و یا حتى تا حدّى از مراحل نفس گذشته، روبرو شده باشند این سخنان فاقد هرگونه ارزش است. البته در مورد انسانهاى معمولى همانطور است که مى‏گویند ولى چگونه مى‏توان آنرا در مورد پاک باختگان حریم الهى سرایت داد. بهرحال این سخن استدلال علمى برنمى‏دارد، آنها مى‏گویند نمى‏شود، ما مى‏گوئیم مى‏شود، بستگى دارد به شناخت انسانها از انسان و اطوار و مدارج سیر او در فضاى عالم قُدس، من نمى‏گویم که رهبر معظّم انقلاب در حال حاضر و یا حتّى بنیانگزار بى‏بدیل جمهورى اسلامى قدس سرّه الشریف را مى‏شناسم، آنهم تا حدّى که بدانم از چه درجه و مراتبى از نفس عبور کرده‏اند، خیر چنین ادّعائى ندارم، ولى مى‏گویم این مطلب امرى شدنى و واقع و حتى نه چندان صعب الحصول است که حکم‏النادر کالمعدوم را داشته باشد. و على‏الاصول در جامعه اسلامى رهبران جامعه باید با چنین معیارهائى سنجیده و انتخاب شوند و کم و بیش هم چنین بوده و هست و خواهد بود. جامعه اسلامى شیعى، کم و بیش دست پرورده امیرالموءمنین علیه‏السلام است و دوستان و یاران او که شوق دیدار آنها را دارد.

این طایفه همان علماى ربانى هستند که امیرالموءمنین علیه السلام به صحابى مخلص و وفادار خود یعنى کمیل بن زیاد نخعى فرمود: «یا کمیل.... الناسُ ثلاثةٌ: فعالِمٌ ربانّى و متعلّمٌ على سبیل نجاةٍ و هَمَجٌ رَعَاعٌ أتباعُ کُلِّ ناعقٍ... تا اینکه مى‏فرماید: ... اللّهُمَّ بلى، لاتَخْلُوا الأرضُ مِنْ قائم لِلّه بِحُجَّةٍ. إمّا ظاهراً مشهوراً أوْ خائفاً مغموراً، لئلاّ تَبْطُلُ حُجَجُ اللهِ و بیّناتُهُ. و کَمْ ذا؟ وَ أیْنَ اولئک؟ اولئک و الله الأقلّونَ عدداً و الأعظَمونَ عندالله قدراً. یَحْفَظُ اللهُ بِهِم حُجَجَهُ و بَیِّناتِهِ حتّى یُودِعُوها نُظَراءَهُم و یَزْرَعُوهَا فى قلوبِ أشباهِهِمْ. هجَمَ بِهِمُ العِلْمُ على حقیقة البصیرةِ و باشَرُوا رُوحَ الیقینِ، و استلانوا مَااستَوعَرَهُ المُترَفونَ، و أنسِوا بِمَا استوحشَ منه الجاهلونَ، و صحبوا الدنیا بأبدانٍ أرواحُهَا مُعَلَّقَةٌ بالمحَلِّ الأعلى. اولئک خُلفاءُ اللهِ فى أرضه و الدُّعاة الى دینه. آه آه شَوقاً الى رُوءْیَتهِم. (نهج‏البلاغه - کلمات 147)

«اى کمیل... مردم بر سه دسته‏اند: عالم ربّانى، و دانش پژوهى بر راه نجات و رستگارى و پشه صفتانى که به دنبال هر بانگ زننده‏اى مى‏روند... آرى چنین است که زمین از کسى که حجّت بپاخاسته خداست خالى نخواهد ماند، حال یا آشکار و شناخته شده است و یا ترسان و پنهان است، تا که نشانه‏ها و دلائل خداوند باطل نشود، و اینکه چند نفرند؟ و کجایند؟ سوگند به خدا که تعداد آنها کم است ولى شأن و درجه آنها نزد خداوند زیاد است. خداوند نشانه‏ها و حجت‏هاى خود را به وسیله آنها حفظ مى‏کند تا اینکه آنها آنرا در افرادى شبیه به خود، به امانت نهند و در قلوب افرادى همسان خود کشت نمایند. دانش با تمام حقیقت روشن‏بینى خود بر آنها هجوم آورده و با روح یقین همنوا و همراهند. و آنچه بر مردم زیاده‏پیشه سخت است بر آنها آسان است [ مثل فقر و زهد ] و آنچه را که افراد جاهل از آن بیمناکند براى آنها آشنا و همدم است. با بدنهاى خود در دنیا به سر مى‏برند و حال آنکه ارواح آنها به ملأ اعلاى الهى پیوند خورده است. آنها جانشینان خداوند بر روى زمین مى‏باشند و از زمره دعوت کنندگان دین اویند. آه آه که چقدر مشتاق دیدار آنهایم.»

آرى تا زمانى که علمایى ربّانى ولو خیلى معدود و کم در جامعه باشند از شعاع وجودى آنها، سایر علماى الهى به نسبت ربط با آنها، خود از توجه به دنیا و قدرت و فساد ناشى از آن باز خواهند ماند.

و اما اشکالات چندگانه‏اى که اجمالاً آنها را پذیرفتیم پیش از آنکه به بیان چاره‏جوئى‏هاى نظرى و عملى در برون شد از این مشکلات بپردازیم مناسبتر است که بار دیگر این اشکالات را در تطبیق با شرایط واقعى نظام اسلامى در جامعه کنونى خود بررسى کنیم.

الف: خطاپذیرى رهبرى: البته نظام مبتنى بر ولایت فقیه با یک حکومت استبدادى فردى ولو آنکه حاکم آن به قول فیلسوفان سیاسى یک مستبد خیراندیش و نیک نهاد، هم باشد داراى تفاوتهاى اصولى است که مهمترین آنها ابتناء نظام اسلامى بر یک چهارچوب مشخص قانونى یعنى شریعت اسلامى است که حاکم اسلامى نمى‏تواند از این چهارچوب فراتر رود و در آنجا که همچون جمهورى اسلامى ایران این چهارچوب شریعت با مجموعه‏اى از مصالح عمومى بنیادى و معقول از خواستهاى انسانى و امکانات واقعى و عینى جامعه براى زیستن در مجموعه نظام‏هاى سیاسى جهان و برقرارى مناسبات و روابط بین‏المللى مناسب و سایر مقتضیات حیات جمعى در جهان کنونى، آمیخته و ترکیبى مستحکم معقول و مشروع به نام قانون اساسى را به وجود آورد که مورد تاکید و تأیید مجدّد قاطبه ساکنان این سرزمین نیز باشد، در اینصورت رهبرى جامعه در چنین نظامى را انصافاً نمى‏توان با رهبرى حاکم مستبد نیک‏اندیش یکسان انگاشت و به صرف شباهت ظاهرى در یگانه بودن رهبرى و دائمى بودن آن (مگر در شرایط خاص)، درباره آنها قضاوت واحد داشت بلکه نظام اسلامى از این حیث شباهت بیشترى به نظام‏هاى مشروطه دارد. ولى در عین حال از توجه به دو نکته به نفع اشکال‏کنندگان نباید غفلت کرد 1ـ یکى اینکه اگرچه نظام اسلامى از حیث قانون‏مند بودن شبیه نظام‏هاى مشروطه است تا توتالیتر، ولى در عین حال از آنجا که در متن قوانین و معارف‏اسلامى به لحاظ ماهیت متغیر و غیرقابل پیش‏بینى مسائل حکومتى، براى حاکم و امام، اختیارات فوق‏العاده و منحصر به فردى در نظر گرفته شده است بطورى که نهایتاً سرنوشت مسائل بنیادى جامعه اسلامى همچون روابط خارجى، جنگ و صلح و مشروعیت بخشیدن به ارکان اصلى اداره کنندگان جامعه مانند رؤساى قواى مجریه و قضائیه، برحسب رأى و اندیشه رهبر و حاکم اسلامى تقدیر و تنظیم مى‏شود، بنابراین از این حیث مقام رهبرى در جامعه اسلامى امتیازات خاص و منحصر به فردى را داراست که آنرا در مجموع، هم از نظامهاى توتالیتر و استبداد فردى و هم از نظامهاى قانونى مشروطه متمایز مى‏کند.

2ـ نکته دیگر اینکه در بینش راستین اسلامى که همان مکتب تشیع است رهبرى و زعامت جامعه اسلامى پس از پیامبر اکرم صلوات الله علیه و آله به تعیین الهى و نصب رسول اکرم است و امامان معصوم هم از حیث تشریعى در مقام مفسران حقیقى و یگانه کلام‏الهى و بیان کنندگان سنت پیامبراکرم و روش صحیح زندگى ایمانى بوده‏اند و هم در مقام حکومتى حاکمیت مطلق در همه عرصه‏هاى اجتماعى و سیاسى داشته‏اند. در زمان غیبت امام عصر حضرت مهدى عجّل‏الله تعالى فرجه الشریف، علماى ربانى و فقهاى روحانى امّت به نیابت عام از آن حضرت عهده‏دار این هر دو زمینه گردیده‏اند. یعنى هم مبیّن احکام شریعت و معارف مکتب توحید و ولایت‏اند و هم در صورت تمکّن و بسط ید، زعیم و حاکم در سرنوشت سیاسى و اجتماعى امت اسلامى مى‏باشند. البته پرروشن است که این تساوى در محدوده مسئولیت، هرگز به معناى تشابه و یکسانى در مرتبه و مقام معنوى و مدارج قرب الهى نیست. آن امامان معصوم علاوه بر اینکه یکسره از همه مراتب نفس عبور کرده و بالکلیه فانى و متحد با ولایت کلیه الهیه بوده‏اند، در مقام تشریع بخصوصه مأمور و مسئول تفصیل و تشریح احکام و سنن‏الهى براى سایر خلق بوده و فعل و قول آنها همواره و در همه زمانها براى کافّه مومنان از عالم و عامى حجّت و معیار تشخیص حق از باطل مى‏باشد، و علاوه بر همه اینها تأسّى به روش وسیره و منش و بینش آن بزرگواران، از اسباب قطعى سیر در مراتب معنوى و باطنى عالم قدس و نیل به مقام عبودیت و ولایت الهى بوده و هست و خواهد بود. ولى در مورد علماى ربّانى و فقهاى روحانى، حتى چنانچه نادر از آنان با قدم مجاهده به مقام فناى محض در ولایت کلیه الهى واصل شوند که البته ثبوتاً مساوق و مقارن مقام عصمت از رِجس و پلیدى و هرگونه شائبه آلودگى به هواجس نفسانى است و لیکن در مقام اثبات و شناسائى از سوى مکلّفان و موءمنین و متدینین، قول و سخن آنها در محدوده ادلّه متعارف شرعى و عقلى و انطباق با موازین علمى و اجتهادى معتبر بوده و نهایتاً داراى حجیّت شرعى براى مقلّدان آنهاست و در مورد فقیه و عالم مبسوط الید و به اصطلاح امروز، «ولىّ فقیه» نیز علاوه بر جهت مرجعیت نسبت به مقلّدان خود، در مسائل حکومتى و آراء سرنوشت‏ساز براى امّت اسلامى و خلاصه آنچه به شئون کلى سیاست جامعه اسلامى مرتبط باشد، حکم و رأى قاطع وى، واجب الاتبّاع است و حتى در صورتیکه کسانى از مجتهدان دینى و یا سایر اقشار اهل علم و اطلاع، یقینى برخلاف نظریه حاکم اسلامى داشته باشند مخالفت عملى با احکام صادره از طرف ولى فقیه جایز نبوده و بلکه مخالفت نظرى نیز اگر بنحوى باشد که موجب وَهْن و تضعیف و ایجاد تزلزل نسبت به اجراى فرامین وى در جامعه باشد، عقلاً و شرعاً جایز نیست.

بنابراین مى‏توان رابطه میان افکار و اندیشه‏ها و نظریات ولى فقیه را با سایر اقشار جامعه در سه مقوله کلّى طبقه‏بندى کرد.

1ـ در صورتى که ولى فقیه داراى مرجعیّت مسلّم فقهى باشد، در مسائل شرعى فردى، تنها کسانى که از ایشان تقلید مى‏کنند (مطابق ضوابط شرعى)، موظف به تبعیت از ایشان مى‏باشند. سایر مردم، چنانچه مجتهد باشند به نظر خود عمل مى‏کنند و در صورتیکه مقلّد باشند مکلّف به تبعیت از رأى مرجع تقلید خود مى‏باشند. در مسائل شرعى که جنبه عمومى و مرتبط با کلّ نظام باشد، همه مجریان و سیاستگزاران نظام باید مطابق نظر ولى‏فقیه عمل کند.

2ـ در مسائل اجتماعى و سیاسى که به سرنوشت نظام در هر یک از زمینه‏هاى فرهنگى، سیاسى یا اقتصادى و ... مرتبط باشد، چنانچه ولى فقیه نظریه صریح خود را به صورت حکم و دستور لایتخلّف بیان کند همگان از عالم و عامى مکلّفند در مقام اجرا و عمل با کمال حسن نیّت و رغبت مطابق آن عمل کنند. ولى در مقام بیان و نظر هر کسى مى‏تواند نظر و رأى خود را داشته باشد، مخالفت نظرى با چنین احکامى هیچگونه معصیّت شرعى و خلاف تعهدات اجتماعى و دینى تلقى نمى‏شود ولى چنانچه نحوه بیان و یا اساساً خود بیان ضرورتاً منجر به توهین و تضعیف مقام رهبرى شود، شرعاً و عقلاً، هیچ فرد متدین و متعهد به حفظ نظام اسلامى نباید مبادرت به چنین عملى کند، ولى خارج از این محدوده، یعنى اگر اظهار نظر برخلاف رأى ولى فقیه به گونه‏اى باشد که عرفاً توهین و تضعیف رهبرى جامعه تلقى نشود و بلکه از باب مشاوره دلسوزانه و اظهار رأى براى پیشرفت و اصلاح امور باشد و یا از باب نصیحت به ائمه مسلمین تلقى شود، اینها خلاف که نیست بلکه از نظر منطق اجتماعى و عقلى - به شرحى که خواهد آمد - نیکو و پسندیده و بلکه ضرورى و واجب است.

3ـ در مسائل اجتماعى و سیاسى و فرهنگى که ولى فقیه مانند همه عُقلا و علما داراى رأى و نظر خاصى است ولى یا این مسائل چندان سرنوشت‏ساز و مهم نیست که رهبر جامعه، نظر خود را درباره آنها به صورت تکلیف و حکم شرعى بر دیگران بیان کند و یا اینکه رأى و نظر ولى فقیه در این موارد به آن حدّ از قاطعیت و یقین براى شخص وى نیست که مسئولیت شرعى إعمال نظر خود بر دیگران را بپذیرد. یعنى اگر رأى و نظر وى را بخواهند و بپرسند مى‏گوید و یا حتى اگر هم نپرسند خود در مواردى که مقتضى بیند نظر خود را مى‏گوید ولى یا به جهت عدم یقین کافى به نظر خود و یا به جهت مفاسدى که احیاناً در تحمیل نظریه خود بر دیگران مى‏بیند - که اهمیت اجراى آن نظر را به اندازه مفاسد مترتب بر إعمال آن ارزیابى نمى‏کند - و خلاصه به هر جهت و انگیزه عقلائى و شرعى، شخص رهبر، از اینکه بسیارى از نظرات خود را به صورت حکم شرعى ابراز کند خوددارى مى‏کند، در همه این موارد، نظریات ولى فقیه و رهبر، در عرض نظرات سایر علما و اهل نظر قرار گرفته و دیگران مخیّر به پذیرش یا عدم پذیرش، پیروى یا عدم پیروى و ابراز مخالفت یا موافقت با آن مى‏باشند. این مطالب نیز به لحاظ نظرى چیزى نیست که نظر خاص نگارنده باشد بلکه از اجماعیات و امور بدیهى نزد اهل علم و اطلاع است و اصولاً از امور کاملاً عادى و غیرقابل مناقشه است. خاطره‏اى در همین زمینه براى نگارنده هست و آن اینکه در سالهاى نخستین انقلاب اینجانب یادداشتهاى اقتصادى مرحوم استاد مطهرى را تنظیم کرده و با افزودن برخى حواشى به امضاى خود (ناشر) درصدد انتشار آن بودم و چون از قبل نسخه‏هایى از آن کتاب را در دسترس علما و نیز اعضاى هیئت دولت و شوراى محترم نگهبان وقت قرار داده بودم، در اثر پاره‏اى جریانات و فعل و انفعالات و جناح‏بندى‏هاى متعارف سیاسى - که اینجانب همواره از آنها بیگانه بودم - بهر صورت وزیر ارشاد وقت که جناب آقاى سید محمد خاتمى رئیس‏جمهور محترم فعلى بودند به اینجانب تلفن زدند و فرمودند که حاج‏احمدآقا (رضوان الله تعالى علیه)، از طرف حضرت امام، پیغام داده‏اند که این کتاب را منتشر نکنید. اینجانب در پاسخ گفتم که از قول اینجانب سلام برسانید و بفرمائید دقیق روشن کنند که نظر مقام معظّم ولایت بر چیست؟ اگر ایشان با محتواى کتاب به عنوان نظر شخصى خود مخالفتى دارند، اینجانب علیرغم نهایت احترام بر نظریات ایشان، فعلاً نظر مرحوم شهید مطهرى را ترجیح مى‏دهم و منعى براى انتشار نظر استاد خود نمى‏بینم ولى چنانچه معظّم‏له، به لحاظ مصالح خاص اجتماعى، حکم شرعى بر عدم انتشار کتاب دارند به بنده اعلام فرمائید باز هم با کمال رغبت اطاعت مى‏شود. فرداى آنروز مجدداً جناب خاتمى تلفنى فرمودند مطلب شما را به جناب حاج‏احمدآقا گفتم و ایشان سئوال کردند و فرمودند حضرت امام شرعاً حکم بر عدم انتشار کتاب فرمودند. که البته فرمایش ایشان اجرا شد. البته بعداً معلوم شد که ایشان بهیچوجه نظر محتوایى ـ اثباتاً و نفیاً ـ نداشته‏اند و بلکه به علت اعتراض برخى آقایان و براى جلوگیرى از ایجاد تشتّت و اختلاف، چنین حکم فرمودند و بعدها هم مسئله حل شد. شاهد مثال ما در اینست که اینجانب از هیچکس نشنیدم که چرا چنین چیزى گفتم و چرا نظر ایشان را در عرض نظر شهید مطهرى و یا حتى نظر خود قرار دادم. براى اینکه این مطالب از جهت نظرى کاملاً روشن است. ولى ببینیم در سطح جامعه اسلامى ما و در مقام واقعیت و عمل با این مسئله چگونه برخورد مى‏شود. متأسفانه مى‏بینیم که تبلیغات عمومى در جهتى است که اگر کسى کوچکترین مخالفت نظرى ـ و نه عملى ـ با نظرات ولى فقیه داشته باشد او را از جرگه موءمنان خارج کرده و بیم آن مى‏رود که در صف نه تنها مخالفان و بلکه احیاناً معاندان با نظام اسلامى قلمداد کنند. و این مطلب اگر فقط در سطح یک عده افراد تبلیغات‏چى و بى‏منطق دیده مى‏شد باز به گونه‏اى قابل توجیه بود ولى متأسفانه و با کمال تعجب حتى در سطح مسئولین نظام در سطوح بالاى اداره و تصمیم‏گیرى گاه شاهد چنین موضع‏گیرى‏هایى هستیم. چه در زمان بنیانگذار جمهورى اسلامى رضوان‏الله تعالى علیه و چه در زمان حال، همواره شاهد بوده و هستیم که اگر مثلاً تنى چند از صاحبنظران حتى در جلسات سیاسى و مشورتى کشور مثل مجلس و دولت با کمال حسن نیت و بدون هیچونه قصد سوئى ـ ولو به اشتباه ـ مطلبى در جهت مخالف نظر ولى فقیه ابراز کرده باشند، این را به عنوان یک سابقه سوء براى آنها قلمداد کرده و آنها را متهم مى‏کنند و یا هرگز کسى جرئت نمى‏کند که به صراحت مخالفتى این چنین ابراز کند. البته شاید بتوان براى توجیه چنین فضایى یک محمل صحیح ذکر کرد و آن اینکه چنانچه درباره همین موضوع پیشتر اشاره شد، ممکن است اینگونه مخالفت‏ها اگرچه به حمل اوّلى و از منظر نخست درست و خالى از اشکال شرعى و عقلى هم بوده باشد ولى به حمل شایع و از دیدگاه به اصطلاح درجه دوم، این شیوه موجب تضعیف رهبرى و ایجاد تشتّت در وحدت ملى و از بین بردن ثبات لازم براى تصمیم‏گیرى‏هاى بزرگ اجرائى در کشور گردد. آرى به نظر مى‏آید در شرایط فعلى در بسیارى موارد برخوردهاى آنچنانى عوارضى این چنین داشته باشد ولى باید دید چرا چنین است. و آیا مى‏توان فضاى فرهنگى و سیاسى را چنان تغییراتى داد که چنین عوارضى نداشته باشد؟ و آیا اصولاً ضرورتى براى چنین اصلاحى در ساختار فضاى فرهنگى و سیاسى کشور احساس مى‏شود؟

اینکه چرا چنین است. اوّلاً براى اینکه طبع مردم و خصوصاً اهل تبلیغات و متدینین دلسوز، گرایش به این دارد که وقتى مقام ولایت فقیه و مرجعیت در حیطه مسئولیت همپاى مقام ائمه معصومین سلام الله علیهم اجمعین است، آنها را در حیطه درجات معنوى و مقامات روحانى نیز یکسان تلقى کرده و احکام این جنبه رانیز بر آن جنبه سرایت داده و یکسره یک نوع قداست و معنویت خارج از حدّ ادعا و تعریف شرعى و عقلى براى این علماى بزگوار نیز قائل شوند. و از سوى دیگر بالاخره این هم یک واقعیتى انسانى است که آدمى تابع قانون «أخفّ و أسهل» است و لذا شاید بتوان عدم ممانعت خود این بزرگواران (یعنى متصدیان مقام ولایت و رهبرى) و نیز سایر علما و اهل نظر دست اندرکار را نیز بر همین معنا حمل کرد که این بزرگواران مى‏بینند با همین اعتقاد عوامانه چه بسا کارهاى نظام سهلتر و بهتر انجام مى‏شود، و شاید که همین معناى سهولت پیشرفت کارهاست که چنانچه با آن برخورد شود، نام تضعیف بخود مى‏گیرد!! بهرحال یک دلیل قضیه اینست، (گرچه هنوز دلیل مهمترى در کار هست) که پیش از پرداختن به آن، باز شاهد مثالى براى همین دلیل اوّل مى‏آورم، یکى از علماى ربّانى، که علیرغم داشتن درجات فوق‏العاده رفیع در مقامات عرفانى، عالمى دقیق النظر و نیز دلسوز نسبت به نظام و معتقد و متعهد به مبانى قویم ولایت فقیه نیز بود و چندى پیش یکسره جامه کثرت را ترک وانهاد و عالم تن را به مقصد جهان جانان ترک گفت، مرحوم حضرت آیت‏الله سید محمدحسین حسینى طهرانى، علیرغم ارادت فراوان به ساحت حضرت آیت‏الله العظمى خمینى رضوان‏الله تعالى علیه معتقد بودند که لقب «امام» از نظر فرهنگى، از اختصاصات مذهب تشیع بوده و در جهان تشیع صرفاً بر ائمه معصومین سلام الله علیهم اجمعین اطلاق مى‏شود و اطلاق آن بر غیر آن بزرگواران شایسته نیست و در این زمینه صفحات عدیده‏اى نیز مستدلاًّ در یکى از تألیفات خود به بحث پرداختند. اینجانب خود شاهد بوده و هستم که بسیارى از دوستداران و علاقمندان ایشان که به نظام جمهورى اسلامى و بنیانگذار کبیر آن نیز ارادتى وافر دارند، همین مقدار را نیز برنمى‏تابند، و با وجود اینکه بهر حال ظاهر سخن ایشان - صرفنظر از هر استدلالى ـ در عمق فرهنگ شیعى رسوخ دارد و یک معناى ارتکازى براى هر مسلمان شیعى است که امام یعنى دوازده امام معصوم. ولى اگر هم به هر حال بخواهیم این کلمه را به معناى لغوى و نه اصطلاحى، بر مطلق رهبر و پیشوا اطلاق کنیم، این نیاز به بیان و استدلال دارد، یعنى به بیان اهل اصطلاح، «اصل» بر صحّت فرمایش آن عالم ربّانى در عدم جواز اطلاق لفظ امام به غیر ائمه معصومین است، ولى معهذا به علت همین روحیه، «سهولت خواهىِ» در امور و اینکه با این تلقّى، شاید کارها بهتر پیش مى‏رود! و یا اینکه بهرحال اگر به مردم بگوئیم، اینطور نگوئید، یک نوع تضعیف تلقى مى‏شود، نه تنها چنین نمى‏کنیم، بلکه در نقطه مقابل، نظریه آن عالم ربانى ـ و یا کسانى را که چون بنده آن نظر را صحیح دانسته و از بردن لفظ امام براى بنیانگذار کبیر جمهور اسلامى خوددارى کنند - نوعى مخالفت با رهبرى تلقّى مى‏شود؟! آیا این صحیح است؟ و آیا جز این است که این روحیه را ما خود در جامعه ایجاد کرده و سپس در توجیه پاره‏اى از نارسائى‏ها بدان استناد مى‏کنیم.

و اما دلیل مهمتر و وجه مهمتر بودن آن: در قسمت اول به یک گرایش روانى در ذهن متدینین و یا حداکثر حتى در ذهن رهبران جامعه، اشاره شد که به موجب آن نوعى قداست بى‏منطق در ناحیه‏اى که فاقد قداست ایجاد مى‏شود و در نتیجه زمینه‏اى براى اظهار نظریات منتقدانه جدّى نسبت به نظریات و عقاید سیاسى رهبرى جامعه، باقى نمى‏ماند و این موجب تقویت ضریب خطاپذیرى مقام رهبرى خواهد شد. و اما صرفنظر از این گرایشات ذهنى، آنچه سبب مى‏شود هر بحث و گفتگوى منتقدانه‏اى تضعیف انگاشته شود و افراد و گروهها به دو گروه لغت و موافق، و طرفدار ولایت و مخالف آن انگاشته شودند، نقص ساختارى ساختمان سیاسى جامعه، از نظر نداشتن جایگاه قانونى و طبیعى براى مخالفت جدّى در هر زمینه از زمینه‏هاى سیاسى فرهنگى است، به همین دلیل همه افراد و شخصیتها باید با همه هویت سیاسى ـ مذهبى، اقتصادى و اجتماعى، سنجیده شوند و لذا جایى براى موافقت اصولى با یک فکر و یک جناح و یک عقیده مذهبى و در عین حال مخالفت جدى با افراد داراى همان فکر و مرام در سایر جهات فکرى و سیاسى و ... باقى نمى‏ماند.

نکته دیگرى که بر این بحث باید افزود اینکه فقدان جریان زنده بحث و انتقاد، نه تنها مقام ولایت فقیه و سایر مقامات طراز اول اداره کننده جامعه را در بسیارى موارد از شنیدن «بخشهایى از حقیقت» در لابلاى سخنان مخالف بى‏نصیب مى‏سازد بلکه تأثیر به مراتب ناگوارترى را از راه از کار انداختن مکانیسم «خود سانسورى مثبت» در این بزرگواران به جاى خواهد گذاشت. «خود سانسورى مثبت» را نگارنده براى یک حالت «خود انتقادى» و «خود کنترلى» درون ذهنى اصطلاح مى‏کند که مخصوص علما و دانشمندان و نویسندگان و رهبران مکاتب و جریانات اجتماعى و سیاسى است و برخلاف «خود سانسورى منفى» است که معمولاً در مورد حالت کرختى و عدم فعالیت انتقادى جدّى و موءثر در مطبوعات و یا افراد صاحبنظر در محیطهاى بسته و تحت فشار بکار مى‏رود. مطلب را با ذکر یک مثال توضیح مى‏دهم، یک منتقد ادبى یا فرهنگى را در نظر بگیرید که مى‏خواهد از دو کتاب یا اثر هنرى مربوط به دو نویسنده یا هنرمند مختلف، انتقاد کند.

یکى از این دو کتاب، (کتاب الف) از آن یک نویسنده و هنرمند صاحب نام و زبان‏آور و با موقعیت اجتماعى درخشانى است و دیگرى (کتاب ب) از آن نویسنده‏اى گمنام و ضعیف القلم و ناتوان در برقرارى ارتباطات اجتماعى و فرهنگى. اکنون به حالت روانى منتقد مزبور در موقع نوشتن نقد بر این دو کتاب مختلف توجه کنید. این حالت روانى قطع نظر از همه ملاحظات اخلاقى و آداب دانى شخصى منتقد مزبور در نظر گرفته مى‏شود. در موقع نگارش نقد کتاب «الف» منتقد ما تمامى حواس و هوش و اطلاعات و آداب دانى و هنر نکته سنجى و انسان دوستى خود را به کار مى‏گیرد تا مبادا جمله‏اى و کلمه‏اى از وى صادر شود که نویسنده کتاب الف که خود حریفى قَدَر و چیره‏دست است از آن رنجیده شودو یا بهانه‏اى به دست آورد و در یک ضد حمله، حساب جناب منتقد را یکسره کند، ولى در موقع نگارش نقد بر کتاب «ب» منتقد ما با بى‏حوصلگى تمام، هرچه مى‏خواهد و آنچه را هم که حتى نمى‏خواهد، به قلم مى‏آورد و حتى به خود اجازه و امکان، بررسى مجدّد نوشته خود را براى جلوگیرى از خطاهاى فکرى نمى‏دهد، خلاصه خیال او ازضد حمله آزاد است، چون که نویسنده ب را نه تسلّطى بر سلطان قلم و مرکب فصاحت است و نه به فرض داشتن چنین توانى، امکانى براى مقابله فرهنگى و تبلیغى با منتقد توانمند کذائى دارد. این دو حالت روانى، که یکى نوعى حواس جمعى علمى و انضباط و دقت کامل و وارسى دوباره و سه‏باره و چندباره همه جوانب سخن و اندیشه براى مصون بودن از هرگونه خطاى احتمالى و دیگرى نوعى بى‏حوصلگى و شلختگى فکرى و نداشتن روحیه خود کنترلى و خود انتقادى است، اگر با یکدیگر سنجیده شوند معناى «خود سانسورى مثبت» که آنرا از ویژگى‏هاى علما و دانشمندان و اهل نظر شمردیم روشن مى‏شود، این ویژگى غالباً در مواقعى بروز مى‏کند که دانشمندان واهل نظر خود را در معرض یک جریان باز و آزاد انتقادى احساس کنند و لذا پیشاپیش و قبل از اینکه دیگران به نقد آنها بپردازند، خود به نقد خویشتن مى‏نشینند. و چون این حالت به صورت دائمى در یک جامعه علمى و فرهنگى برقرار باشد، بطور طبیعى و ناخودآگاه، اهل نظر را از گفتن هر سخن و نظریه ناسنجیده و بدون ارزیابى همه جوانب آن باز مى‏دارد و خودبخود موجب نوعى حسّ مسئولیت و پاسخگوئى در مقابل عقاید و نظریاتِ خودِ شخص براى خودش فراهم مى‏آورد. این خصیصه نقش بسیار سازنده‏اى در تهذیب و تصعید افکار و اندیشه‏هاى رهبران فکرى در هر جامعه‏اى ایفا مى‏نماید.

2ـ دو اشکال دیگرى را که علیه نظام ولایت فقیه تحت عنوان اشکالات کلى نظام‏هاى توتالیتر مطرح شد کمى بیشتر مى‏شکافیم. در هرم قدرت اجتماعى و سیاسى در این نظام‏ها، از نقطه رأس هرم که رهبرى نظام است تا پائین‏ترین سطوح ادارى و اجرائى کشور و نیروهاى وفادار به ایدئولوژى نظام و طرفداران سیاسى ـ اجتماعى آن بطورکلّى، میل طبیعى به همسان‏سازى سطوح پائینى هرم با سطوح بالائى وجود دارد و این گرایش موجب یک نوع ریزش دائمى نیروهاى وفادار به نظام از سطوح بالا به پائین و سرانجام به خارج از دایره قاعده هرم که طرفداران عمومى نظام را تشکیل مى‏دهند خواهد شد. این فرسایش و تصفیه نیروها، ابتدا از مخالفان آشکار و درجه اول عقیدتى و ساسى در سطوح مختلف و خصوصا بالائى هرم آغاز مى‏شود و سپس به مخالفان درجه دوم و آنگاه به کسانى که اگرچه داراى مخالفتهاى جدى نیستند ولى سلیقه‏هاى اجرائى آنها با سطوح بالائى سازگار نیست، کشیده خواهد شد و همینطور دائما جریان فرسایش و پالایش نیروها ادامه پیدا مى‏کند تا به مرز همسانىِ (اگرچه نه مطلق ولى حداقل با ضریب بالاى) نسبى نیروها برسیم. این جریان فرسایش و پالایش در هریک از فضاهاى بیرون و درون هرم قدرت منجر به کاستى‏ها و زیان‏هاى جبران‏ناپذیر و بعضاً به شدت ویرانگر خواهد شد که به چند نمونه آنها اشاره مى‏شود 1ـ زیان اوّل در داخل نیروهاى اداره‏کننده کشور، همان نداشتن مخالف جدى درونى و در نتیجه عیب خود را ندیدن و همه چیز را بهتر از آنى که هست قلمداد کردن خواهد بود. 2ـ از آنجا که اصولاً اختلاف و حتى اختلاف سلیقه در بین طرفداران اندیشه واحد، معلول مستقیم قدرت فکرى و وسعت شعاع و ظرفیت روحى و شخصیتى افراد است لذا نیروهاى پالایش شده على الاصول نیروهاى کیفى درون هرم خواهند بود. 3ـ از آنجا که فعالیتهاى گوناگون آدمى در درجه اول تابع منافع و مضارّ شخصى اوست، لذا به چرخش درآمدن آسیاب تصفیه، زنگ خطرى خواهد بود براى کسانى که وابستگى بیشترى به منافع خود دارند و لذا اینگونه افراد بلافاصله در صدد انطباق با محیط برآمده، و محیط درونى هرم آکنده خواهد شد از افرادى که نه به علت عُلقه و علاقه درونى به نظام و بلکه به دلیل حفظ منافع خود در سطوح مختلف مشغول به کارند، این افراد که همان حزب «بله‏بله‏گویان» هستند با هر سیاستى و هر مسیرى و هر شرایطى خود را منطبق ساخته و به تمامى مدیران کشور در هر سطحى و با هر کیفیتى که باشند خوش آمد گفته و عامل مستقیم اشتباه کارى‏هاى و فسادها و حرکتهاى قهقرائى درون سیستم خواهند بود. 4ـ نتیجه همه شرایط فوق در درون نظام سیاسى و اجرائى کشور (هرم)، پیدایش پدیده فوق‏العاده است که همه با آن آشنایند «قحط الرجال» این پدیده سهل و ممتنع خود را چنین مى‏نماید که بعد از مدتى در همه سطوح درجه اول سیاسى ـ فرهنگى اقتصادى و اجتماعى، نظام، دچار کاهش شدید کیفیت و تورم فوق‏العاده و باور نکردنى شخصیتهاى کاذب افراد در احراز مناصب و مشاغل حساس و تأثیرگذار جامعه خواهد بود، و نیز تعدّد مشاغل هریک از افراد؛ بطورى که مى‏بینیم افرادى که مجموع آنها نیز بر روى هم از عهده انجام درست یکى از دهها مشاغل زیرمجموعه خود برنمى‏آیند، هریک به تنهایى متصدى ده‏ها سمت حقیقى و حقوقى هستند. و به علاوه در درازمدت و بلکه میان مدت مى‏بینیم براى رده‏هاى درجه اول در هر زمینه مثلاً فرهنگى، سیاسى، اقتصادى، .... همواره با چند شخصیت معدود و محدود مواجه‏ایم که آنها نیز حرفها و توان و... و همه چیزشان ته کشیده است، بر سر فکر و تفکّر چه آمده است که بماند!

و اما خسارتهاى پالایشگرى انسانى در بیرون از هرم قدرت: نیروهائى که از قاعده هرم به بیرون انداخته مى‏شوند دو سه دسته خواهند بود. گروهى از مبانى اعتقادى و فرهنگى چندان عمیقى از همان اول هم برخوردار نبوده‏اند و در داخل هرم به اصطلاح بُر خورده بوده‏اند پس از خروج از این قاعده، به جمع استثناء شده از روز نخست یعنى جمع سودجویان بیرون هرم که با سودجویان درون هرم اندکى اختلاف فرهنگى داشته‏اند مى‏پیوندند.

گروهى دگر از پالایش شدگان که داراى مرام و عقیده محکم و پابرجایى بوده‏اند، اکنون با رانده شدن از این قاعده، یا به جمع «خود استثناءشدگان» از روز نخست، یعنى مردم غیرسیاسى، که اصولاً علقه و علاقه‏اى به مشارکت در امور اجتماعى و سیاسى نداشته و بدون اینکه آزارى به کسى برسانند به زندگى خود و حداکثر مشارکت در فعالیتهاى اقتصادى و اجتماعى محدود و بى‏خطر مى‏پردازند. و امّا پاره‏اى از پس‏زدگان از هرم قدرت که داراى اصل و نسب سیاسى و فرهنگى و ریشه‏دارى بوده‏اند و یا از روى اعتقاد و یا از راه عادت فعالیت سیاسى و اجتماعى، جزء هویت ثانویه آنها شده، چون نمى‏توانند از راه فعالیت مثبت به این نداى نظرى خود پاسخ گویند، ناگزیر راه کژمدارى و ناسازگارى با نظام و سیاست و فرهنگ و مبناء و بنا و بنیان آن را پیشه مى‏سازند که در اصطلاح سیاسیون به آنها «اپوزسیون» مى‏گویند. میزان موفقیت و شکل و نحوه عمل اپوزیسیون نیز خود بستگى به میزان اندیشه و تفکر سردمداران نظام درباره «مسئله اپوزیسیون» دارد، که این خود پیمودن دور باطل است!!

راه حلّ پیشنهادى: اشکالات نسبتاً به تفصیل بیان شد براى اینکه، طرح درست اشکال نه تنها نیمى از راه حلّ، بلکه تنها راه براى دستیابى به یک راه حلّ معقول خواهد بود.

آرى، این اشکالات و نظائر آنها، واقعیاتى است که بر سر راه هر نظام سیاسى با ساختار حکومت فردى و مشابه آن خواهد بود. راه حلّ پیشنهادى اینجانب یک کلمه آشناست «دموکراسى». به خوبى آگاهم که از همان ابتدا، طرفداران نظام اسلامى و دوستداران نظام ولایت فقیه این راه حل را به مثابه پذیرفتن تئورى ضدنظام خواهند تلّقى کرد. ولى با تأمّلى نه چندان ژرف، این توهّم از میان خواهد رفت. آرى اگر دموکراسى همان معنایى باشد که در فرهنگ معاصر غربى از آن تبلیغ و تصویر مى‏کنند شاید این اشکال وارد باشد، ولى نه معناى دموکراسى الزاماً چنین است و نه منظور نگارنده چنان، و نه ما را وابستگى چندانى به الفاظ و عبارات، اگر معنا درست آمد، مشکلى در کاربرد الفاظ نداریم بجاى دموکراسى هرچه مى‏خواهید بگوئید. پس باید منظور خود را از دموکراسى روشن کنیم.

قبل از آنکه بگوئیم دموکراسى چیست، باید روشن شود که دموکراسى چه چیزى نیست. البته دموکراسى «چیزهاى زیادى»، نیست ولى ما به علت قلّت مجال و روشن بودن مقصود این مقال، فقط مى‏گوئیم که «دموکراسى» لیبرالیسم نیست.

لیبرالیسم چیست؟ چرا مى‏گوئیم دموکراسى، لیبرالیسم نیست؟ و چرا مى‏پرسیم لیبرالیسم چیست؟ زیرا آنچه که با بنیاد فکر و اندیشه ما تضاد ریشه‏اى دارد همین لیبرالیسم است. لیبرالیسم را اگرچه مى‏توان به جهات و اعتبارات گوناگون جامعه‏شناختى و سیاسى و اقتصادى و فلسفى توضیح و تشریح کرد، ولى بنا به اختصار داریم و گوئیم که لیبرالیسم، مکتب اصالت فرد است. یعنى اینکه در این دنیاى وانفسا در عالم مُلک و ملکوت آنچه که براى هر انسانى اصل است وجود فردى خود اوست، چرخ افلاک و چرخ دنده‏هاى کارخانه‏ها همه بر شاخِ «منِ» فردىِ هرکس مى‏چرخد، دیگى که براى من نجوشد خواهم که براى هیچکس نجوشد، جامعه و سیاست و دین و مذهب ممکن است هرکدام حقیقتى داشته باشند، یک لیبرال منکر هیچکدام نیست، ولى حقیقت هر یک از اینها آنچنان است که هر فرد خود مى‏اندیشد و مى‏خواهد و مى‏بوید و مى‏پوید. کسى حقّ تحمیل و آموختنِ خواست، و اندیشه، و حتى سعادت و فلاح یا شقاوت و تیره‏روزى، مطلوب خود را به دیگرى ندارد، جامعه و دولت و سیاست نیز از آنرو که نظامى فراتر و بیرون از فرد را به وى تحمیل مى‏کنند، امور نامطلوب و بذاته شرّ و ناخواستى‏اند، ولى به حکم ضرورت عقل، چون بدون اجتماع و حکومت و سیاست، در به دست آوردن همین خواست‏هاى فردى دچار مشقّت و مرارت و محرومیت مى‏شویم ناگزیر به حدودى از این شرور ناخواستنى و تحمیلى، تن مى‏دهیم. چون چنین است لیبرالیسم فلسفه اهواء و آراء و امیال نفسانى است تا چیزهاى دیگر، و اگر هم کسى چیزى بیش از اینها بیابد چونان یک امر شخصى، فقط براى خود وى معتبر و قابل طلب است و لاغیر.

سخن کوتاه، لیبرالیسم با هر نوع مکتب و مرام با محتوایى بیش از اصالت تن ضدّ است. با مذهب و ایدئولوژى هرگاه که به عنوان یک معیار و ملاک عمومى از آن سخن مى‏رود به کلى غیر قابل جمع است و آنها را در اینصورت شرورى نه تنها ناخواستنى بلکه غیرقابل تحمّل مى‏انگارد. دموکراسى براى لیبرالیسم در پاره‏اى صور قابل قبول و بلکه تنها راه تحقق آرمان لیبرال تلّقى مى‏شود⁽²⁾ اکنون بپرسیم دموکراسى چیست؟ اگر دموکراسى به آ ن معناى عجین شده با لیبرالیسم باشد از همان ابتدا تکلیفش با ما و مکتب ما روشن است، ولى گفتیم که نه در واقع چنین است و نه مراد ما چنان.

دموکراسى در اصل یک روش است، یا حداقل مى‏تواند باشد در حقیقت و در واقع نیز در تاریخ دموکراسى این نظریه، روشى است براى مشارکت همگانى در قدرت سیاسى و ما نیز همین معنا را از آن مراد مى‏کنیم. دموکراسى بعنوان یک روش فاقد هر گونه بار ارزشى مکتبى است و قابل توفیق و تلفیق با هر نظام و مکتب ارزشى است دموکراسى یک طراحى عقلائى است براى سامان دهى امر قدرت در جامعه بنحوى که تا سر حدّ امکان از عوارض مصیبت‏بار و فلج کننده تمرکز قدرت در یک نقطه جلوگیرى بشود. بدینسان دموکراسى روشى است براى ایجاد نشاط سیاسى، فعالیت اقتصادى، پویائى فکرى و فرهنگى. پس چرا باید از آن هراسید و یا اجتناب کرد؟ چون غربیان از آن استفاده کرده‏اند؟ چون تاریخ آن غربى است؟ چون امروز آنان مدّعیند که این روش جزء لاینفک فرهنگ غربى است، هیچیک از این دلائل در پیشگاه خرد و ناموس عقلانى بشر به پشیزى گرفته نمى‏شود. صرفنظر از مناقشات صغروى که در پاره‏اى از این دلایل هست و در جاى دیگر بدانها پرداخته‏ام، اصولاً اگر چنین باشد هم ما و هم غربیان باید خود را از بسیارى از ابزار و یا مواد مربوط به فرهنگ و تمدن بشرى به دلیل سابقه و لاحقه آن محروم کنیم، مگر مى‏خواهیم مرده ریگ تمدن انسانى را تقسیم کنیم. اگر دمکراسى روش باشد حکم آن حکم ریاضیات است حکم شیمى است و فیزیک و حتى حکم آن از اینها نیز بالاتر و رقیق تر است حکم بیل و کلنگ است چرخ دنده است و ترانزیستور!

دموکراسى مشروط اسلامى: براى اینکه مقصود خود را از «روش» بودن دموکراسى از همان آغاز اعلام کرده باشیم این ترکیب و اصطلاح را به کار برده‏ایم. دموکراسى مورد نظر ما دموکراسى مشروط است به نظام اسلامى، به مکتب ارزشى اسلام و تشیع و به نظام ولایت فقیه، چهارچوب حکومت و اجتماع اسلامى را این مفاهیم مشخص مى کنند. ولى در داخل این چهارچوب انسانهاى بسیارى همگى مومن و موحّد و عاقل و اندیشمند، هر یک مى خواهند در سرنوشت سیاسى جامعه خود مشارکت ورزند و نقش داشته باشند، همگى مى‏توانند با سلیقه‏هاى مختلف از نظر اقتصادى از نظر روش سیاست داخلى و خارجى و فرهنگى در اداره اجتماع فعالیت و سهم داشته باشند. چهارچوبها را اسلام مشخص مى‏کند، ولى فقیه مشخص مى‏کند، ولى در درون آن همه آزادند که حکومت کنند، بحث و انتقاد کنند، گاهى این گروه، زمانى آن گروه، بلکه در یک زمان همه گروه‏ها، هر یک به میزان مقبولیت مردمى و معقولیت برنامه‏ها و مسئولیت پذیرى در مقابل وعده‏ها و عملکردها، چرخ اداره امور را به دست مى‏گیرند.

دموکراسى با ایجاد رقابت و نظارت فساد را در کلیه زمینه‏هاى مالى فرهنگى و اخلاقى به حداقل ممکن کاهش مى دهد.

دموکراسى، با تقسیم قدرت، نشاط اجتماعى و سیاسى ایجاد مى‏کند

دموکراسى با ایجاد نشاط اجتماعى و فرهنگى استعدادها را شکوفا مى‏سازد

دموکراسى با ایجاد بحث و انتقاد آزاد، بستر مناسب و درستى از کلیه ابعاد اجتماعى و فرهنگى و سیاسى داخلى و خارجى ترسیم مى‏کند که در نتیجه نظام رهبرى جامعه را قادر به اتّخاذ بهترین تصمیمات و عملى ترین شیوه هاى اجرائى مى‏کند.

دمکراسى با ایجاد زمینه فعالیت و مشارکت عمومى، و کاهش عقده‏ها و کینه‏هاى ناشى از محرومیت از مشارکت در سرنوشت سیاسى، همگان را به نظام سیاسى‏ئى که در آن زندگى مى کنند وفادار و صمیمى مى‏سازد، انتقاد از نظریات متداول سیاسى اجتماعى را در هر سطحى امرى طبیعى و مطلوب و نه از مقوله تضعیف و تخریب نظام جلوه گر مى سازد.

اینهاست معجزه دموکراسى به عنوان تنها روش عقلائى براى اداره یک جامعه گسترده.

فاصله ما با دموکراسى: به عنوان آخرین فراز این مقال، این سوال را پاسخ دهیم که نظام اسلامى ما چه میزان از دموکراسى بهره مند است و تا چه حد از آن فاصله دارد؟ بطور خیلى اجمال و فشرده باید گفت که علیرغم وجود پاره اى از مختصّات حکومت دموکراتیک در ساختار سیاسى نظام چه در مقام تئورى و نظر و چه در مقام عمل و عینیت اجتماعى ولى متاسفانه هنوز در هر دو زمینه دچار کاستى هاى جدّى هستیم که تا رفع آن میان نظام ما و دموکراسى فاصله زیادى خواهد بود.

کاستى‏هاى نظرى دموکراسى در نظام اسلامى: اگر شاخصه دموکراسى را برقرارى منظم انتخابات مردمى و حتى صحّت برگزارى انتخابات بدانیم، نظام ما به میزان قابل توجّهى دموکراتیک است. اگر شاخصه دموکراسى را داشتن مجلس قانونگزارى و نظامات مربوط به آن بدانیم، حکومت ما تا حدود زیادى دموکراتیک است. اگر شاخصه دموکراسى را داشتن قوه قضائیه مستقلّ از دو قوّه مجریه و مقنّنه بدانیم، حکومت ما تا حدود زیادى دموکراتیک است. اگر شاخصه دموکراسى را وجود مطبوعات بدون دستگاه سانسور دولتى بدانیم، حکومت ما تا حدود زیادى باز هم دموکراتیک است. ولى در عین حال هنوز نظام ما با دموکراسى فاصله زیادى در همین مقام نظر و تئورى دارد! اینها همه ابزار لازم براى ایجاد یک نظم دموکراتیک هستند، ولى باید دانست که دموکراسى شباهت زیادى به یک مکانیسم دارد که تا تمامى اجزا آن حاضر نباشند و عمل نکنند کارآئى چندانى نخواهد داشت. نتیجه وجود همه اجزا و شاخصه هاى دموکراسى باید به حداقل حصول 1ـ مشارکت در قدرت 2ـ رقابت و نظارت برقدرت 3ـ وجود جریانات جدّى و سازنده بحث و انتقاد در همه سطوح اجتماعى و سیاسى و فرهنگى 4ـ تامین امنیت قضایى و اجتماعى همه مشارکت‏کنندگان در پروسه دموکراسى، بیانجامد. ولى در جامعه ما از وجود این همه ابزار و شاخصه دموکراسى، متاسفانه هیچیک از موارد چهارگانه فوق حاصل نمى‏شود و یا به نحو کامل و مطلوب حاصل نمى‏شود.

راه‏حل پیشنهادى براى رفع نقایص نظرى جریان دموکراسى در نظام‏اسلامى:

شاید بتوان مهمترین نقیصه قابل رفع در ساختار سیاسى کشور را، ناقص بودن جریان انتخابات و سپس نداشتن احزاب مستقل سیاسى عنوان کرد.

ناقص بودن جریان انتخابات: منظور از این عنوان، ناقص بودن نسبت به هدف نهایى برگزارى انتخابات در یک نظام دموکراتیک است. در کشور ما انتخابات مجلس تا مرحله انتخاب نمایندگان ظاهراً خوب پیش مى رود همچنین تا انتخابات شخص رئیس جمهور و سپس درست در جایى که همه چیز تازه باید شروع بشود ناگهان همه چیز تمام مى‏شود!

مقصود اینست که در مجلس، نمایندگان جناح مخالف نداریم. البته نه اینکه جریان‏ها و گروه‏هاى بالفعل مخالف با یکدیگر نداریم. بلکه مقصود اینست که گروه «مخالف رسمى و تعریف شده» یعنى «اپوزیسیون قانونى» نداریم. اگر مردم در هنگام راى دادن همانطور که به افراد مستقل و منفرد رأى مى‏دهند به گروه‏ها و احزاب - که البته این امر در گرو تشکیل احزاب قانونى است ـ راى بدهند، و سپس مجلس ترکیبى باشد از نمایندگان جناحها و احزاب رسمى که به نسبت آراى خود کرسى‏هاى مجلس را به دست آورده‏اند، و آنگاه دولت نیز از ترکیب و ائتلاف این جناحها به وجود آید، و آنگاه رئیس جمهورى نیز از طریق همین احزاب، مستقیم و یا غیرمستقیم توسط مردم انتخاب شوند. در اینصورت است که تازه مى‏توانیم ادّعا کنیم به دو خواست اصلى دموکراسى، یعنى مشارکت همه افراد در قدرت (نه فقط در انتخابات) و نیز پیدایش گروههاى رقابت و نظارت در دل کانونهاى قدرت یعنى مجلس و دولت دست یازیده‏ایم. و نیز پس از حصول این دو شرط است که جریان مستقل نقد و انتقاد در جامعه از شکل فرمایشى و خودسانسورى منفى یا تخریبى و قدرت طلبانه جناحى فعلى، خارج مى‏شود. زیرا که مطبوعات، زمانى مى‏توانند بطور جدّى وارد صحنه زد و خورد اجتماعى شوند که نمایندگان رسمى گروههاى رسماً مقتدر در درون دولت و مجلس باشند، و الاّ در غیر اینصورت طَوعاً و یا کُرهاً فرمایشى و یا جناحى و نتیجتاً غیرمسئول خواهند بود. (کماهو ظاهر)، رکن چهارم، یعنى قوه قضائیه مستقل و مقتدر نیز به شکلى که مطابق موازین کلى اسلامى باشد قابل تصویر است مثلاً اینکه رئیس و اعضاى قوه قضائیه توسط مجلس پیشنهاد و با نظر مقام رهبرى نصب و عزل شوند. (و البته مى‏توان به اشکال دیگرى هم تصویر کرد).

نقص دیگر، نبودن احزاب قانونى و مستقل است. این کاستى، موجب به وجود آوردن پدیده خاصى شده است که بیشتر شبیه «بازار سیاه احزاب» است. یعنى جریانهاى سیاسى متشکّل و غیرمسئول. این جریانها که از نظر عملکرد در انتخابات و تعیین باندهاى قدرت کاملاً نقشى مشابه احزاب را بازى مى‏کنند، از نظر مسئولیت‏پذیرى کاملاً شبیه فروشندگان کالا در بازار آزاد هستند که نه مالیات مى‏دهند، نه مسئولیت صحت کالاى خود را دارند و نه به هیچ قانون‏مندى تن مى‏دهند. در موقع انتخابات وعده مى‏دهند، ولى بلافاصله بعد از انتخابات غیب مى‏شوند، اگر همه مملکت را به آتش بزنند، معلوم نیست چه کسى و در برابر چه چیزى مسئول است! به تعداد روزهاى سال مى‏توانند مواضع متضاد اتخاذ کنند بى‏آنکه در مقابل مردم و رأى دهندگان خود مسئول باشند. خلاصه از آن پدیده‏هاى منحصر به فردند!!

کاستى‏هاى دموکراسى در عمل

با توجه به طولانى شدن این مقاله مى‏توان کاستى‏هاى فراوانى را که در مقام عینیت در جامعه کنونى ما به چشم مى‏خورد و هریک نقش و تأثیر خاص خود را در عدم تحقق جریان دموکراسى در جامعه، دارد، در یک جمله کوتاه خلاصه کرد. «باور نداشتن دموکراسى». به اعتقاد اینجانب غالب افراد در جامعه ما، از مسئولین سیاسى گرفته تا شخصیتهاى دینى محض، تا گروه‏ها و جریانهاى شبه حزبى و ... هیچکدام دموکراسى را قبول ندارند تا چه رسد آنرا باور داشته باشند. غالب تعریفها و خوش‏آمد گوئى‏هاى ما از دموکراسى، براى إسکات خصم است، مى‏خواهد خصم داخلى باشد یا خارجى! حتى بالاتر مى‏توان گفت قوانین موضوعه ما نیز به دیده تحقّق دموکراسى طراحى و تنظیم نشده‏اند، بلکه آنها نیز براى آبرودارى در مقابل بیگانگان، خاموش کردن اعتراض مخالفان، و بالاخره از یوغ نظام استبداد شاهنشاهى گریختن بوده است.

البته اینها شاید جاى اعتراض و شِکْوه و شکایت نداشته باشد، اگر همه مدعیّات این حقیر، درست باشد، تازه از باب این است که دستیابى دموکراسى به عنوان یک روش عقلانى براى بهزیستى سیاسى و اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى، در چهارچوب یک نظام ارزشى اسلامى، امرى است به غایت دیریاب و اجرا و تحقّق آن به مراتب دشوارتر.

هنوز نگارنده موارد فراوانى از کاستى‏هاى عملى در اجراى دموکراسى را مدّنظر دارد که پرداختن به آنها را به جایگاه اصلى این بحث وامى‏گذارد. و با تذکر یک نکته بسیار مهم این بحث را به پایان مى‏برد.

دموکراسى: «روش عقلانى»، یا «مبناى مشروعیت»

اینکه دموکراسى مورد نظر و توصیه خود را یک «روش» خواندیم، نباید صرفاً بعنوان مجوزى براى توجیه اخذ و اقتباس این معناى شایع در فرهنگ غربى، و جامه اسلامى پوشانیدن بدان تلقى شود. بجهت اهمیت کلیدى و استراتژیک این نکته در جداسازى و تمایز این دو فرهنگ، مجدداً و به بیانى دیگر مى‏پرسیم که: اگر دموکراسى در جوامع امروزین غرب روش و یا بعبارت درست‏تر «فقط روش» نیست، پس چیست؟ «مبناى مشروعیت» است!

مشروعیت⁽³⁾ یعنى حقانیت و توجیه منطقى و عقلانى وجود کلیه نظامها و نهادهاى سیاسى در جوامع دموکراتیک غربى براساس آراى اکثریت مردم یعنى دموکراسى، استوار است. و این همان معنایى از دموکراسى است که با مبانى اندیشه سیاسى اسلامى ناسازگار است. یعنى حاکمیت «اعداد» بر «ارزشها»!

البته قبلاً نیز به اشاره کوتاهى متذکر شدیم که حتى در فرهنگهاى غربى اگر بطور دقیق و نقادانه بحث کنیم، مبانى مشروعیت بخشى مربوط به لیبرالیسم است نه دموکراسى، و دموکراسى در نهاد خود چیزى جز یک روش مشارکت در قدرت نیست. ولى از آنجا که حتى در کلمات بسیارى از مدافعین پروپاقرص دموکراسى این خلط میان لیبرالیسم و دموکراسى صورت گرفته است ما نیز فعلاً بنا را بر همین معجون لیبرال - دموکراسى گذارده (ضمن آنکه در نوشته دیگرى در این باره به تفصیل بیشترى سخن گفته‏ایم)، و از آن و به مثابه واقعیت موجود در فرهنگ کنونى غرب سخن مى‏گوییم.

دموکراسى مورد نظر ما، یعنى دموکراسى سازگار با مبانى ارزشى اسلام و نظام مبتنى بر ولایت فقیه، یک روش عقلانى براى تقسیم قدرت در میان همه حکومت شوندگانِ مسلمان و مؤمن به نظام حکومتى اسلام است. به عبارت دیگر در ذات نظریه حکومتى اسلام موسوم به ولایت فقیه، نخوابیده است که باید کشور را براساس روش دموکراسى یا هر روش دیگرى اداره کنند.

اسلام، تحقق آرمانهاى انسانى و معنوى خود را در چهارچوب قوانین کلى که براى حصول سعادت دنیوى و اخروى از پیش مقرر کرده است مى‏خواهد. این حاکم اسلامى چه شیوه‏اى را براى رسیدن به بهترین نتیجه انتخاب کند، بر عهده اوست و به اصطلاح دست او باز است. تمام سخن ما در این است که دموکراسى به عنوان یک روش عقلانى متضمن بیشترین کارآیى و کمترین آفات و خسارتهاى درازمدت براى هر نظام حکومتى است که بخواهد در جوامع گسترده حکومت کند. حکومتى که فقط بر زور مبتنى نباشد، و بخواهد از راه اندیشه و آرمان انسانها، و با اختیار و اراده تک‏تک آنها، اهداف و ایده‏هاى معنوى و سعادت کلى جامعه بشرى را تحقق بخشد. بنابراین باید به این تمایز اساسى میان دو معناى دموکراسى، به معناى مبانى مشروعیت (که غربى است و ناسازگار با نظام ارزشى اسلام) و دموکراسى بعنوان روش عقلانى (که سازگار با هر نظام ارزشى مى‏باشد)، کاملاً توجه داشت؛ تا ضمن برخوردارى از کلیه مزایاى این روش - و به عقیده اینجانب تنها روش ممکن براى حکومت پایدار و معقول - از درافتادن به ورطه اندیشه‏هاى انحرافى و بیگانه‏پرست که با استفاده از این واژه و امثال آن مى‏خواهند مبانى ارزشى نظام اسلامى را خدشه‏دار سازند بر حذر ماند.

پى‏نوشتها

1ـ مجموعه مصنّفات شیخ اشراق جلد 2، «حکمة الاشراق» ص 12.

2ـ تفصیل بیشتر این نسبت و پاره‏اى دیگر از این مباحث را اینجانب در نوشته‏اى تحت عنوان: «دین دنیاپسند» جلد دوم «نقدى بر نظریه شریعت صامت» که در دست انتشار دارم آورده‏ام.

3ـ مشروعیت در ترجمه واژه «لگى‏تى‏مسى» (Legitimacy) بکار مى‏رود که اگرچه معناى دینى آن منظور نیست ولى چون از حیث کاربردى، مقصود واحدى را در فلسفه سیاسى افاده مى‏کند، در ترجمه فارسى این واژه مقبولیت یافته است.