تحلیل و بررسی سکولاریزم

اشاره: نوشتار حاضر پس‏از تعریف لغوى واژه سکولاریزم و نفى استناد نظریه سکولاریزم به فلسفه سیاسى ارسطو، از دیدگاه تاریخى به بررسى وقایع و عللى مى‏پردازد که منجر به پیدایش سکولاریزم در غرب شد.

در نهایت موءلف محترم با توجه به عوامل پیدایش سکولاریسم در غرب و با توجه به بیان معنى حیات، دین و سیاست از دیدگاه اسلام، پیدایش سکولاریسم در جوامع مسلمانى که باردار فرهنگ اسلامى هستند را منتفى و بلکه محال مى‏داند.

تعریف سکولاریسم، آته‏ایسم و لائیسم

نخست باید به اصل معناى واژه سکولاریسم (Secularism) که با مفاهیم اصطلاحى آن مناسبت کامل دارد، توجّهى داشته باشیم. این کلمه و کلمات هم خانواده آن در فرهنگ لغات و دائرة‏المعارفها با مفاهیم متعددّى تفسیر شده است:

سکولاریسم: مخالفت با شرعیات و مطالب دینى، روح دنیادارى، طرفدارى از اصول دنیوى و عرفى.

سکولار: وابسته به دنیا، غیرروحانى، غیرمذهبى، عامى، عرفى، بیسواد، خارج از صومعه، مخالف شرعیات و طرفدار دنیوى شدن امور.

سکولاریزه: دنیوى کردن، غیرروحانى کردن، از قید کشیشى یا رهبانیت رها شدن، ملک عام کردن، اختصاص به کارهاى غیرروحانى دادن، از عالم روحانیت(درمورد کشیش) خارج‏شدن،دنیاپرست‏شدن، مادى‏شدن، جنبه‏دنیوى‏دادن به عقاید یا مقام‏کلیسایى.⁽¹⁾

دو اصطلاح دیگر وجود دارد که ما براى تکمیل بحث آن دو را نیز در اینجا مطرح مى‏سازیم:

1. آته‏ایسم (Atheism): انکار وجود خدا، بى‏اعتقادى به وجود پروردگار؛ و آته‏ایست؛ یعنى ملحد.⁽²⁾

2. لائیک: وابستگى به شخص دنیوى و غیرروحانى، خروج از سلک روحانیون، دنیوى، آدم خارج از سلک روحانیون، آدم خارج از سلک روحانیت (به معناى اخصّ) بنا به تعریف دائرة‏المعارف بریتانیکا، لائیک؛ یعنى تفکیک دین از سیاست، لائیک از موارد و مصادیق سکولار مى‏باشد. زیرا تفکیک دین از سیاست، اخصّ از سکولار و سکولار اعمّ از لائیک مى‏باشد. این دو طرز تفکّر، دین را به طور کامل نفى نمى‏کنند، بلکه آن را از امور و شئون زندگى دنیوى و بویژه از سیاست تفکیک مى‏کنند.

3. آته‏ایست: بدان جهت که خدا را قبول ندارد، از این رو به بطلان کلّى دین حکم مى‏کند و آن را به عنوان یک امر واقعى تلقّى نمى‏کند؛ البته ممکن است از دین به عنوان ابزار و وسیله‏اى براى پیشبرد اهداف مکتبى خود بهره‏بردارى کند امّا این همان روش ماکیاولى است که سیاست را از اصالت محروم ساخته است.

نظریه سکولار در قرنهاى 14 و 15 میلادى در نتیجه تعارض طرز تفکّرات و روشهاى اجتماعى و سیاسى کلیسا در مغرب زمین پا به عرصه تفکرّ نهاد. امّا همان گونه که خواهیم دید با توجّه به معناى حیات، دین، سیاست از دیدگاه اسلام، چنین تعارضى امکان‏پذیر نیست. زیرا در اسلام، عقاید دینى، سیاست، علم، اقتصاد، فقه، حقوق، فرهنگ، اخلاق و نظایر آن، اجزا و شئون تشکیل دهنده یک حقیقت‏اند.

سکولاریزم و فلسفه سیاسى ارسطو

بعضى از مورّخان فلسفه سیاسى، نظریه سکولاریسم را به ارسطو نسبت داده‏اند امّا از دید ما این نسبت به طور قطع صحیح نیست. گفته شده است: «دیگر از نکات غفلت و عدم توجّه هر دو فیلسوف (دانته و توماداکن) آنکه به اهمّیت خطر مسلک سکولاریسم؛ یعنى دنیاپرستى و دنیادارى که در بطن کتاب سیاست ارسطو نهفته بود، پى‏نبردند، بخصوص مسائلى که از این فرضیه ارسطو ناشى مى‏شد که مى‏گفت: «جامعه مدنى به خودى خود در حدود کمال و بى‏نیاز است و احتیاجى به تطهیر و تحصیل جواز از یک عامل مافوق طبیعت ندارد.»⁽³⁾

اوّلاً: چنین مطلبى در آثار ارسطو دیده نشده است.

ثانیا: اصل نظریه ارسطو چنین است:

1. زندگى برتر چیست؟ نخستین اصلى که هیچ‏کس جدالى در آن ندارد [ زیرا کاملاً بر حقّ است ] این است که خیرات بر سه قسمند: الف. خیرات خارج از وجود انسان ب. خیرات مربوط به بعد جسمانى انسان ج. خیران مربوط به نفس آدمى هیچ‏کس میل ندارد به سعادت کسى معتقد شود که نه شجاعتى دارد و نه عدالتى و نه اعتدالى و نه حکمتى. و هر کس که با پریدن مگسى مضطرب مى‏شود و کسى که تسلیم شهوات خوراک و آشامیدنى و دیگر مختصّات مادى است و کسى که براى یک ششم درهم، آماده خیانت به عزیزترین دوستانش مى‏باشد و کسى که ادراکش به قدرى پست شده است که به حماقت رسیده و هر چیزى را مانند کودک و دیوانه تصدیق مى‏کند، سعادتى ندارد انسان پیوسته بر این گمان است که آن فضیلتى را که داراست، براى او کافى است، اگرچه کمترین مقدار فضیلت را داشته باشد حتّى گاهى معتقد مى‏شود که فضیلت او بیش از دیگران است.

ارسطو پس از آن که اثبات مى‏کند که سعادت عبارت از مجموع خیرات سه‏گانه یاد شده است، به اثبات این مطلب مى‏پردازد که «خیرات نفس» بر همه خیرات مقدّمند و از همه آنها اصیل‏تر؛ و این خیرات است که مى‏تواند سعادت انسانى را تحقّق ببخشد او مى‏گوید:

2. حال که نفس به طور مطلق یا نفوس منسوب به ما، با عظمت‏تر و باارزش‏تر از ثروت و جسم [ و شهرت [است، پس کمال نفس و کمال ثروت و جسم نیز باید بر مبناى خیرات نفس منظور شود. و با توجّه به قوانین اصلى، مطلوبیت تمامى خیرات خارجى، به سود خیرات نفس است.

در نتیجه، این امر را یک حقیقت مسلّم مى‏گیریم که «همواره سعادت، بر مبناى فضیلت و حکمت و اطاعت از قوانین آن دو که خیرات نفس نامیده مى‏شوند» مى‏باشد. ما براى اثبات این گفته‏هاى خود، خداوند را شاهد مى‏آوریم که سعادت اعلاى او مربوط به خیرات خارج از ذات او نیست، بلکه در ذات خاصّ اوست... ممکن است تصادف، خیرات خارج از نفس را نصیب ما کند، ولى انسان نمى‏تواند از روى تصادف، عادل و حکیم بوده باشد.

با نظر به این اصل که مستند به دلایل یاد شده است، نتیجه چنین مى‏شود که دولت برتر [ یا جمهورى برتر ]، همان دولت سعادتمند است که توفیق یافته است.

پس دولت از این جهت، مانند فردى از انسان است که توفیق کمال، بدون فضیلت، امکان پذیر نیست.⁽⁴⁾ بدیهى است که فضیلت و حکمت و عدالت ـ بویژه با توجه به استشهاد ارسطو به خداوند ـ نمى‏توانند از سنخ امور طبیعى دنیوى باشند که تنها بر مبناى غرایز و خود طبیعى به جریان مى‏افتند. در نتیجه ممکن نیست که سیستم دولت و حکومت و سیاست، سکولاریستى باشد. ارسطو ادامه مى‏دهد:

3. «ممکن است این زندگى شرافتمندانه که همراه با فضیلت و حکمت (سعادت‏آمیز) است، فوق طاقت انسان باشد، یا حداقل انسانى که چنین زندگى مى‏کند، به خاطر طبیعت معمولى او نیست، بلکه به آن جهت است که در او یک حقیقت قدسى وجود دارد، و به مقدار عظمت این اصل قدسى است که فعّالیت اصل سعادت بالاتر مى‏رود.

حال اگر ادراک (دریافت)، امر قدسى باشد، سعادت آمیزترین زندگى‏ها همان زندگى دریافتى خواهد بود.»

بى‏شکّ منظور ارسطو ـ با توجّه به دیگر مطالبش ـ مجرّد ادراک (فهمیدن) نیست، بلکه حکمت است که اتّصاف به فضیلت از مختصّات آن است، بویژه با توجّه به این عبارت صریح که مى‏گوید: «و این که سعادت الهى امکان‏پذیر نیست مگر با ادراک ابدى»⁽⁵⁾ مسلّم است که مجرّد تصوّر ابدیت، به شکل مفهومى آن، سعادت حقیقى نیست، بلکه سعادت حقیقى، درک و دریافت ابدیت است با قرار گرفتن در شعاع جاذبیت کمال مطلق سرمدى که فوق ازل و ابد است. باز مى‏گوید:

«سعادت از تصادف ناشى نمى‏شود، بلکه سعادت عنایتى از طرف خدا و نتیجه کوشش و تلاش ماست. این مطلب هم مورد گفتگو است که آیا سعادت، حقیقتى است که با تعلیم و تربیت تحقّق مى‏یابد، یا به جهت عادتهایى معیّن به دست مى‏آید و یا ممکن است از راههاى مشابه دیگر آن را به دست آورد، یا این که یک عطاى خداوندى است و یا امرى است تصادفى؟

در حقیقت اگر در دنیا عطایى باشد که خدا بر انسانها⁽⁶⁾ عنایت فرماید، ممکن است اعتقاد جزمى کنیم که سعادت نعمتى است الهى. و انسان از این عقیده بخوبى استقبال مى‏کند. زیرا براى انسان چیزى با عظمت‏تر از این وجود ندارد.»⁽⁷⁾

با توجّه به این عبارات، اسناد تفکّرات سکولاریستى به ارسطو به هیچ مأخذ صحیحى متّکى نمى‏باشد. این که ارسطو گفته است: «طبیعت، انسان را بوسیله غرایزش به اجتماع سیاسى مى‏کشاند» [ کتاب 1 ب 1 ف 13 [کمترین منافاتى با ضرورت تحصیل سعادت و فضیلت براى انسان ـ در حال فردى و جمعى ـ به وسیله دولت و سیاست ندارد. زیرا عبارت یاد شده سیاسى بودن انسان را به طبیعت او نسبت مى‏دهد و امّا هویت و مدیریت و هدف سیاست را که در عبارات بعدى «سعادت» مى‏داند، در این عبارت مسکوت گذاشته است.

و امّا ضرورت تحصیل سعادت و فضیلت، مطلبى است که ارسطو هم در کتاب سیاست و هم در کتاب اخلاق به طور فراوان بدان گوشزد کرده است. چنان که ملاحظه کردیم در تاریخ سیاسى جامعه بشریت، در برابر روش و تفکّرات سکولاریسم، حکومت و سیاست تئوکراسى نیز مطرح بوده است. معناى تئوکراسى ـ همان گونه که در کتب لغت و دائرة‏المعارفها آمده است ـ عبارت از حکومت خدایى، خدا سالارى، حکومت خدا، کشورى که خدا پادشاه آن است، اعتقاد به لزوم حکومت الهى، اداره کشور طبق احکام الهى ... است.⁽⁸⁾

براى درک سرگذشت نوسانات حکومت و کلیسا و پدیده سیاسى تئوکراسى (حکومت خدایى) و سکولاریسم (حذف مذهب از زندگى دنیوى و سیاست) باید مرورى بر تاریخ مختصر این نوسانات داشته باشیم.

نگاهى بر نوسانات کلیسا و حکومت

دائرة‏المعارف بریتانیکا، ج 4، ص 590 کلیسا و حکومت Church and state «موضوع مورد منازعه این است که در نهاد قانونى [ حکومت و کلیسا ] در جامعه واحد و در میان افراد واحدى، هر دو مدّعى وفادارى و تبعیت مردم بودند. از لحاظ تئورى مطابق آیه 21، باب 22، انجیل متى، باید قاعده «مال قیصر را به قیصر ادا کنید و مال خدا را به خدا» ادا مى‏شد، امّا در عمل قلمروى ادّعاى حاکمیت قدرت دنیوى و روحانى تصادم پیدا مى‏کرد.

در جوامع اوّلیه، این تفکیک بین وجوه دینى و دنیوى حیات اجتماعى، به نحوى که امروزه رایج است، عملاً غیرممکن بوده است. در تمدّنهاى اوّلیه همه جا، پادشاه و یا حاکم نماینده خدا (قدرتهاى الهى ـ آسمانى) محسوب مى‏شد. تا زمان قبول دین مسیحیت توسّط امپراطور روم، شخص امپراطور عنوان بالاترین مرجع دینى را هم داشت و دین ولایات (کشور) را کنترل مى‏کرد، و بلکه خود، موضوع پرستش و چون «خدایى در روى زمین» بود.

به هر حال، مفهوم «حکومت» و «کلیسا» به عنوان دو هویّت جداگانه، از وقتى مطرح مى‏شود که خطّ تمایزى بین جامعه سکولار بشرى از یک طرف و جامعه یا جوامع دینى در داخل یک هسته سیاسى، از طرف دیگر کشیده مى‏شود. درست نیست که بگوییم تمایز بین حکومت و دین توسّط مسیحیت به وجود آمده است، هر چند که مسؤولیت عمده بر دوش مسیحیت است. جریان با دین یهود آغاز شده است؛ چرا که با سقوط اورشلیم در سال 586 میلادى، دیگر یهودیان هرگز از یک جامعه سیاسى مستقلّ برخوردار نبوده‏اند؛ یعنى از آن به بعد، اینها یک اقلّیت دینى یهودى در دل یک حکومت (کشور) غیریهودى بودند، و لذا مجبور بودند راجع به عضویت در جامعه دینى خود و شهروندى سکولار خویش به عنوان دو امر جداگانه بیندیشند. وقتى هم دین مسیحیت به وجود آمد، تا مدّتها مسیحیان در شرایط و محیطهایى بودند که باید تحت حکومتهاى غیر مسیحى به سر مى‏بردند.

پس از پایان تعقیب و شکنجه و آزار مسیحیان، و آغاز دوره تساهل، توسّط امپراطور کنستانتین کبیر در قرن چهارم میلادى، مسیحیان با این سؤال اساسى مواجه شدند که اکنون رابطه آنها و کلیسا با حکومت سیاسى امپراطورى که فرمانروایان آن، خودشان مسیحى بودند، چه باید باشد؟ شکّى نیست که امپراطوران مسیحى خود را صاحب همان منزلت مى‏دانستند ـ یعنى منزلتى که امپراطور در تفکّر قدیم شرک‏آمیز رومى داشت ـ یعنى این که آنان نه تنها حافظین کلیسا و بلکه به یک معنى فرمانروایان آن بودند...

از زمان تئودوسیوس اوّل، کبیر، در پایان قرن چهارم، مسیحیت به تنها دین امپراطورى روم تبدیل شد، و شرک و یا بدعتهاى درون مسیحیت طرد شدند. از اینجا مرحله‏اى شروع شد که کلیسا و حکومت به صورت دو جنبه (وجه) یک جامعه واحد مسیحى تلقّى مى‏شدند. در این دوران کلیسا نوعى نظارت معنوى و قدرت سیاسى روى کلّیه شهروندان و از جمله رهبران و فرمانروایان سیاسى جامعه داشت.

همان مأخذ، ص 591 کلیساى ارتودوکس شرقى «نظام بیزانس یا شرقى را مى‏توان به صورت Caesaropapism(حکومت مطلقه علماى روحانى و یا «پاپیست سزارى») تعریف کرد. امپراطوران شرقى خود را به عنوان حافظین و نگهبانان کلیسا که از طرف خدا منصوب شده بودند، مى‏دانستند که مى‏توانستند درباره امور و ضوابط کشیشى (یا کلیسایى) حکم وضع کنند و این احکام، توسّط کلیسا به عنوان بخشى از قانون شریعت قلمداد مى‏شد، البته این طور هم نبود که کلیسا هم همواره تسلیم باشد؛ و در واقع این جنگ و گریز، با میزان قدرت رهبران کلیسا و یا حکومت در زمانهاى مختلف تغییر مى‏کرد. امّا با توجّه به این که بعضى از امپراطوران، حدود و ثغور اخلاقى کلیسا را رعایت نمى‏کردند، بتدریج کلیسا خود را از آنان کنار کشید.

یکى از بیزانس شناسان سرشناس، لویى برهیه (Louis Brehier) نظام حکومت بیزانس (روم شرقى، قسطنطنیه، استانبول) را نه به صورت Caesaropapism، بلکه به عنوان یک تئوکراسى که در آن، امپراطور از یک موقعیت سنگین‏تر و یا برترى برخوردار است، [ امّا نه یک موقعیت انحصارى یا استثنایى ] تعریف مى‏کند.

کلیساى کاتولیک روم

در غرب (بخش غربى مسیحیت) تا قرن یازدهم، اوضاع چندان متفاوت نبود، هر چند که پاپ ـ مدّعى اقتدار معنوى بر روى همه قلمروى مسیحیت بود ـ از احساس قدرتى برخوردار بود که هرگز اسقفهاى اعظم قسطنطنیه آن را به دست نیاورده بودند.

تضادّ و منازعه میان پادشاهان و پاپ‏ها

در فاصله میان قرون یازدهم تا سیزدهم میلادى، این تئورى ـ چه به صورت علنى و یا ضمنى ـ که قدرت کشیشى (کلیسایى) طبیعتا مافوق قدرت سکولار است و در آخرین مرحله مى‏تواند آن را کنترل کند، هرگز حتّى توسّط خود روحانیون مسیحى جنبه یک اعتقاد عمومى نداشت، بلکه تنها از تأثیر عظیمى برخوردار بود و در منازعات میان پاپ و امپراطورى مقدّس رم ـ که در آن زمان این منازعات بسیار رواج داشت ـ ریشه داشت.

دفاع از تئورى مزبور معمولاً بر این پایه استوار بود که هنگامى که یک نفر حاکم به هنگام اعمال قدرت خویش، قوانین اخلاقى مسیحى را زیرپا مى‏گذاشت، او نیز مانند هر فرد مسیحى دیگرى باید تحت سانسورهاى (سانسور به معناى عیبجویى، انتقاد، سرزنش و غیره) کلیسا قرار مى‏گرفت و مى‏توانست از ناحیه عوام‏الناس (افراد غیر روحانى) وفادار به کلیسا، مورد اعمال اجبار و اکراه (زور) بگیرد. (این استدلالى است که در مورد قدرت غیر مستقیم پاپ در امور دنیوى مورد استفاده قرار مى‏گیرد).

یک تز افراطى‏تر که توسّط پاپ بونتیفاس هشتم ارائه شد، این است که قدرتهایى که توسّط عیسى مسیح(ع) به سن پیتر، حواریون و از ناحیه آنان به جانشینانشان (کشیشان و پاپ‏ها) تفویض شد، شامل برترى دنیوى غایى مى‏باشد، صرفا (به سادگى) به این دلیل که قدرت معنوى به خاطر ماهیت و ذات خود، مافوق قدرت دنیوى (مادّى) قرار داشت. به اعتقاد وى، حضرت عیسى مسیح(ع) به پطر مقدّس و جانشینان او دو شمشیر عطا کرده بود (انجیل لوقا، باب 22، آیه 38) که این دو شمشیر سمبل (نماد) قدرتهاى معنوى و مادّى (دنیوى) بودند؛ قدرت معنوى را خود پاپ‏ها به کار مى‏بردند، در حالى که شمشیر دنیوى را به افراد غیرروحانى تفویض مى‏کردند؛ امّا این گروه اخیر باید آن را مطابق رهنمودهاى مقام پاپ به کار بردند.

جدایى دین از حکومت (کلیسا و حکومت)

شاید بتوان گفت که از لحاظ نظرى، رادیکال‏ترین نظریات در زمینه جدایى قلمروى دین از سیاست، نظریه «دو پادشاهى» (Two Kingdoms) مارتین لوتر وقتى که مردم مغرب زمین به بهانه حذف مزاحمان «حیات معقول» خود، دین را کنار گذاشتند، در حقیقت آن دینى را که ساخته شده متصدیان دین بود و ضدّ علم و پیشرفت و آزادى معقول و عدالت و کرامت ذاتى انسانى بود را، کنار گذاشتند.

است. تعلیم وى در این زمینه را مى‏شود عملاً به یک سخن موجز تلخیص نمود: «انجیل خدا باید در قلمروى کلیسا و قانون شریعت وى در قلمروى جامعه حکومت کند». اگر بخواهیم کلیسا را توسّط قانون (Law) مذهبى و یا جامعه را توسّط انجیل Gospelاداره کنیم، مردم مجبور خواهند بود تا قانون و مقرّرات را به قلمروى لطف و فیض‏الهى، و احساسات و عواطف را به قلمروى عدالت (اجتماعى) بیاورند؛ در نتیجه خداوند را از تخت سلطنت خویش محروم سازند و شیطان را به جاى او بنشانند.

گرچه عقاید اصلاحى لوتر در عمل، حفظ روابط و پیوندهاى خویش با نظم اجتماعى (Civil) حاکم شد و در مناطقى مثل آلمان و کشورهاى اسکاندیناوى که اکثریت را داشتند، به صورت دین رسمى درآمد؛ امّا در بسیارى از مناطق، پرنس‏ها نظارت و سرپرستى را ـ که قبلاً بر عهده اسقفهاى کاتولیک بود ـ عملاً بر عهده گرفتند.

جان کالون کوششهاى نظرى (Theoritical) کمترى در جهت جدا ساختن دو قلمروى دینى و غیردینى (Civil)به عمل آورد. در نظر وى ژنو باید به صورت یک تئوکراسى که در آن قدّیسین حکومت مى‏کردند، درمى‏آمد. جامعه موعود الهى باید بر مبناى شریعت خداوند ـ آن گونه که در کتاب مقدس وحى شده بود ـ بنا مى‏شد. هیچ یک از اجزاى حیات اجتماعى یا شهرى آن قدر دور (Remote) یا آن قدر سکولار و یا آن قدر بى‏اهمیّت نبود که از قلمروى نظارت و یا مقرّرات کالونیسیتها فرار کند.⁽⁹⁾

ما در تاریخ گذشته سیاسى و مذهبى شرق غیراسلامى و غرب، معناى سکولاریسم را تا حدودى واضح‏تر و مشخّص‏تر از معناى تئوکراسى مى‏بینیم. زیرا مفهوم حذف مذهب از زندگى دنیوى و سیاست و علم، خیلى روشنتر از تئوکراسى (حکومت خدا) در جامعه مى‏باشد. چه عدم دخالت مذهب در زندگى سیاسى و اجتماعى دنیوى و استناد مدیریت و توجیه زندگى فردى و جمعى به خود انسان، یک مفهوم واضحى است که درک آن با مشکلى مواجه نمى‏شود. در صورتى که مفهوم حاکمیت خداوندى در جامعه، به جهت احتمال معانى متنوّع در آن، ابهام‏انگیز است ما پیرامون مفهوم یاد شده، به دو احتمال اشاره مى‏کنیم:

احتمال نخست: همه گردانندگان سیاسى و علمى و فرهنگى و اقتصادى و حقوقى جامعه، واقعیت امور را به طور مستقیم از خداوند متعال و به طریق وحى یا الهام دریافت مى‏کنند. این احتمال به هیچ وجه صحیح نیست. زیرا اوّلاً ثابت نشده است که گردانندگان جامعه [ به غیر از انبیاى معروف که واقعیات مذهبى را به طریق وحى از خدا گرفته و به مردم تبلیغ مى‏کردند ] ادّعاى نزول وحى داشته باشند. ثانیا اگر براى آنان در مدیریت جامعه وحى نازل مى‏شد، هرگز اختلاف و رویارویى در میان آنان به وقوع نمى‏پیوست، در صورتى که در میان گردانندگان جامعه اختلاف و مشاجرات فراوانى دیده مى‏شود.

احتمال دوم: گردانندگان سیاسى ... جامعه در اثر تهذّب و صفاى درونى، با یک حالت شهودى، واقعیات را از خداوند سبحان دریافت مى‏کردند و آنها را در زندگى مردم به کار مى‏انداختند. بدیهى است که گردانندگان جامعه به اضافه اختلافاتى که با یکدیگر داشتند، دچار خطاهایى مى‏شدند که اسناد آنها به خداوند امکان پذیر نیست.

بنابراین همان گونه که در ابتدا نیز اشاره کردیم، سکولاریسم در شیوه حیات اجتماعى، معلول تعارض شدید مقامات کلیسایى و سیاسى و اجتماعى با یکدیگر بود. در توضیح ریشه اصلى این تعارض چنین گفته شده است: «کلّیه تضادّها و تجزیه افکار و تحوّلات فکرى در قرن 14 و 15 آشکار شد و به تدریج شکل گرفت. این جریان تحول افکار، در طى سه واقعه معروف انجام یافت که در این فصل پیرامون واقعه نخست، و در فصل آتى از دو واقعه دیگر بحث خواهیم کرد.

وقایع زمینه ساز تفکّرات سکولاریستى

واقعه اوّل: عبارت بود از مشاجره میان دستگاه پاپ و سلطنت فرانسه، در سالهاى 1269 تا 1303 که در نتیجه آن فرضیه امپریالیسم پاپ که در قانون شرع گنجانده شده بود، به حدّ کمال رسید، ولى در عین حال به واسطه الحاق ملل فرانسه به یکدیگر و تشکیل سلطنت فرانسه و تقویت حسّ ملّیت در آن کشور، به این فرضیه ضربه محکمى وارد شد که پس از آن تاریخ، دیگر نتوانست قوّت گیرد. مسئله مخالفت با امپریالیسم پاپ در پایان همین واقعه بتدریج شکل گرفت و هدف و سمت حرکت آن کم کم مشخص شد و این فکر پیدا شد که باید قدرت روحانى را محصور و محدود کرد.

نتیجه مهمّ دیگرى که از این اندیشه عاید شد، عبارت بود از طرح مسئله استقلال کلّیه سلطنتها به عنوان جامعه‏هاى مستقلّ سیاسى. در واقع مى‏توان گفت که تخم اصل ملّیت (ناسیونالیسم) و حقّ مالکیت و استقلال ملل (سوو دنته) که در قرون 18 و 19 نمو کرد، در این زمان کاشته شد.

واقعه دوم: مشاجره میان ژان بیست و دوم و لوى باویر بود که در حدود بیست و پنج سال بعد به وقوع پیوست و در طىّ آن، مخالفت با استقلال پاپ شکل گرفت در این کشمکش، اوّلاً گیوم دوکام که سخنگوى فرانسیسکان‏هاى روحانى ارتدوکس (نماینده منحرفین) [ به اصطلاح آنان ] بود، باب مخالفت بر ضدّ استقلال پاپ آغاز شد و کلّیه عناصر مخالف پاپ و سنّت مسیحیت را با خود همراه کرد و هدایت آنها را عهده‏دار شد. ثانیا مارسیل دوپادو فرضیه بى‏نیازى جامعه مدنى را بسط و نمو داد و به صورت یک نوع سکولاریسم (دنیادارى) مقرون به تقوا و نزدیک به مسلک آراستیانیسم بیرون آورد.

مسلک اخیر عبارت بود از پیروى از عقیده توماس آراست (قرن 16) مبنى بر این که دولت باید در امور کلیسا و مذهب سمت ریاست و رهبرى داشته باشد و کلیسا و مذهب باید تابع دولت باشد.

در خلال جریان این مشاجره، فرضیه محدودیت قدرت روحانى و منحصر کردن وظایف آن به امور دنیاى دیگر تکامل یافت، در حالى که کلیسا همچنان به عنوان یک مؤسّسه اجتماعى باقى ماند.

واقعه سوم: عبارت بود از مشاجره‏اى که اوّلین مرتبه در درون کلیسا و در میان روحانیون درگرفت. نوع این مشاجره با مشاجرات سابق میان قدرت روحانى و جسمانى فرق داشت؛ و مخالفت با قدرت مطلقه پاپ در این مشاجره شکل نوینى به خود گرفت. در تاریخ مسیحیّت، این اوّلین مرتبه بود که رعایا و پیروان یک قدرت حاکمه مطلقه، به عنوان انجام اصلاحات، سعى کردند تا محدودیتهاى مشروطیت (کنستیتوسیونل) و حکومت نمایندگى را به زور به آقاى خود بقبولانند.

البته این مشاجره به نفع مخالفان پاپ تمام نشد و حزب موسوم به کنسیلید (یا آرامش طلب) ـ که مرام آنها به کنسیلیریسم و فرضیه ایشان به تئورى کنسیلیه (آرامش طلبى) معروف شد ـ در اجراى مرام خود موفق نشدند، ولى فلسفه ایشان باب بزرگى را در فلسفه سیاسى گشود که در آینده نتایج مهمّ سیاسى و تحوّلات عظیم از آن ناشى شد. بدین معنى که این مشاجره بعدها منجرّ به ایجاد گفتگو و مشاجره در میان زمامداران دنیوى و رعایاى ایشان شد؛ یعنى رعایاى زمامداران سیاسى را نیز بیدار کرد و به فکر انداخت که قدرت زمامداران را به وسیله دو عنصر مشروطیت و حکومت نمایندگى محدود نمایند...»⁽¹⁰⁾

این بود منشأ اجمالى شیوع تفکّرات و روش سکولاریسم در مغرب زمین که دین را رویاروى و معارض عدالت و آزادى و علم معرفى مى‏کرد. این سه واقعه مى‏بایست مدّعیان پیشتازى در دین (ارباب کلیسا) را تعدیل مى‏کرد، امّا متأسّفانه با افراط و تفریطى که در ارزشیابى دین صورت دادند، انسانیت را زخمى کردند. ماکیاولى آن گاه که براى حصول سیاستمدار به هدف خویش، تمسّک به هر وسیله را تجویز کرد، این زخم را عمیق‏تر ساخت.

سپس در دورانهاى متأخّر نظریات به ظاهر علمى، مانند «انتخاب طبیعى» و «اصالت قوّه» که به وسیله داروین و نیچه مطرح شد و اصالت غریزه جنسى که فروید آن را در حدّ افراطى به افکار تحمیل نمود و سودپرستى (یتى لیتاریانیسم)، لذّت‏گرایى (هدونیسم) و (اپیکوریسم) و قربانى کردن همه اصول و ارزشهاى انسانى در زیرپاى روباه صفتى به نام «سیاست» مجموعا دست به هم دادند و زخم وارد بر انسانیت را ـ بویژه در مغرب زمین که طعم ثروت و صنعت و تسلّط را به طور فراوان چشیده بودند ـ بسیار عمیق‏تر ساختند.

اگر جریان حیات دینى در دلهاى عدّه فراوانى از مشرق زمین و حتّى خود مغرب زمین، قطع مى‏شد، دیگر امیدى براى نجات انسان از حالت احتضارى که در آن افتاده بود نمى‏ماند.

اى خداى بزرگ! اى تواناى مطلق! و اى حکیم على‏الاطلاق! چه قدرتمند و باعظمت است کارگاه خلقتى که تو به جریان انداخته‏اى؟ و چه قدرتمندتر و باعظمت‏تر است حکمت و مشیت تو؛ چه آن همه ضربت و زخمهاى نابودکننده را که نابخردان و به وسیله نفى مذهب و شایع کردن ماکیاولى‏گریها و ترویج اصالت قوّه و انتخاب طبیعى و دیگر سلاحهاى قاطع، بر انسانیت وارد نمودند، باز نتوانستند چشمه سار حیات دینى را در درون آدمیان بخشکانند.

آن نابکاران به قدرى غافل بودند که حتّى تکلیف بشر آینده را هم به گمان خود تعیین کرده و مى‏گفتند: بشر براى همیشه باید از این راه که ما براى او تعیین مى‏کنیم، حرکت کند! آنان نمى‏دانستند که کودکان اولاد آدم (ع) با حیات تازه و مغز و روان جدید به دنیا مى‏آیند و بدون این که سرنوشت این نونهالان باغ هستى با دست آنان تعیین شده باشد، قدم به این دنیا مى‏گذارند. از این رو اگر به وسیله دنیاپرستان و خودکامگانِ خودخواه، الحاد و سکولاریسم تلقین به آنها نشود، از تمامى اصول و ارزشهاى عالى انسانى بهره‏مند خواهند شد.

اى کاش آنان براى چند لحظه هم که شده سر از خاک بردارند و فریاد پشیمانى از افراط و تفریطى که در نفى مذهب مرتکب شده‏اند، بشنوند.

بررسى و نقد علل بروز تفکّرات سکولاریستى در غرب

ما در این مبحث چند مطلب را براى محقّقان ارجمند مطرح مى‏کنیم:

مطلب نخست: آیا آن استبداد و سلطه‏گریهاى اشخاص یا مقامهایى که خود را فوق مسئولیت مى‏دانستند و رویارویى خصمانه با علم را مى‏توان به یک دین‏الهى واقعى نسبت داد؟!

بدیهى است که پاسخ این سؤال کاملاً منفى است. با توجّه به کمال مطلق فرستنده دین و حکمت ربانى او و هدفى که موجب فرستادن دین به انسانها شده است، جز اعتقاد به این که ماهیت دین عبارت از شکوفا ساختن همه استعدادهاى عالى در مسیر وصول به جاذبیت کمال اعلاى خداوندى است، راهى نداریم. بنابراین، بزرگترین رسالت و برترین هدف دین، برخوردار ساختن همه مردم از اندیشه و تعقّل و آزادى معقول و کرامت و شرف انسانى است که با جمود فکرى و اجبار و ذلّت و اهانت، بشدّت ناسازگار است. از این رو، اگر در تاریخ بشرى، به نام دین تجاوز و ستمگرى و ترویج جهل و تاریکى صورت گرفته باشد، بى‏شکّ مربوط به دین نبوده، بلکه از سودجویى و سلطه‏گرى خودخواهان و به نام حامیان دین ناشى شده است، خواه این نابکاران براى خودکامگى‏هاى خود از دین یهود استفاده کنند، خواه از دین مسیحیت و یا اسلام.

ما همین استدلال را براى نجات دادن پدیده با ارزش سیاست، حقوق، اقتصاد، اخلاق و هنر از چنگال خودکامگانى که همه حقایق را براى خود مى‏خواهند نیز بیان مى‏کنیم. زیرا همه ما مى‏دانیم که سیاست عبارت از مدیریت زندگى اجتماعى انسانى در مسیر هدفهاى عالى حیات است. آیا این یک سخن عاقلانه است که بگوییم: بدان جهت که پدیده سیاست ماکیاولى در طول تاریخ خون میلیونها انسان بیگناه را بر زمین ریخته است و همواره مشغول از بین بردن حقوق انسانها بوده است. پس سیاست را باید از عرصه زندگى به کنار گذاشت!! آیا اقویاى بشرى براى اجراى سلطه‏گریها و اشباع خودخواهى‏هاى خود از حقوق و اقتصاد و اخلاق و هنر سوءاستفاده نکرده‏اند؟! قطعا چنین است، و اگر کسى با نظر به خود کلمات یاد شده (حقوق، اقتصاد، اخلاق و هنر) بگوید: این حقایق هرگز مورد سوء استفاده قرار نگرفته است، این شخص یا از واقعیتهاى جاوید در تاریخ بشر بى‏اطّلاع است و یا غرض ورزى او تا حدّ مبارزه با خویشتن شدّت پیدا کرده است.

مطلب دوم: با مراجعه به سه کتاب آسمانى قرآن، انجیل و تورات، این حقیقت به اثبات مى‏رسد که استبداد و زورگویى و جاه و مقام پرستى و ثروت‏اندوزى به هیچ وجه به دین الهى (دین فطرى ابراهیمى) که مذاهب سه‏گانه اسلام و مسیحیت و یهود خود را به آن مستند مى‏دانند، مربوط نمى‏باشد.

در این کتابها بویژه در قرآن با کمال صراحت و بدون ابهام، دین ابراهیمى را ـ که پیامبر اسلام خود را پیروى آن معرّفى مى‏کند ـ، به عنوان آیین ضدّ ظلم و تجاوز و استبداد و جهل و رکود فکرى مطرح مى‏سازد و همان گونه که در مباحث آینده خواهیم دید، قرآن مجید هدف بعثت انبیا را تعلیم و تربیت و حکمت و برپا داشتن قسط و عدالت میان مردم مى‏داند. چنین هدفى با رفتارى که در طول تاریخ از متصدّیان مذاهب اسلامى و غیراسلامى (مانند مسیحیت) مشاهده شده است، به هیچ وجه سازگار نمى‏باشد.

مطلب سوم: امروزه باید با کمال دقّت پیرامون مسئله‏سکولاریسم‏که‏به‏عنوان‏یک‏مسئله‏علمى‏اجتماعى و سیاسى مطرح کرده‏اند، تحقیق کنیم، آیا ادّعا این است که این یک مسئله علمى مربوط به واقعیت است؛ یعنى جدا بودن دین از شؤون سیاسى و اجتماعى، و دنیوى خالص بودن این شئون، یک واقعیت طبیعى است که متفکّران صاحبنظر آن را توضیح مى‏دهند و تبیین مى‏کنند، یا با نظر به یک عدّه عوامل، منظور اصلى از همه این مباحث «باید و الزاما باید چنین باشد»، یعنى باید دین از سیاست، علم، حقوق، اقتصاد، هنر و اخلاق و حتّى عرفان تفکیک شود؟!

از شگفتیهاى این جریان است که آن نویسندگان که با تکّیه بر دلایل علمى، پیرامون سکولاریسم قلم فرسایى و حماسه سرایى مى‏کنند، کسانى هستند که از یک طرف با روش ماکیاولى در علم! در تفکیک «استى‏ها» از «بایستى‏ها» سخنها گفته‏اند و آن همه پاسخهاى قانع‏کننده را مورد بى‏اعتنایى قرار داده‏اند، و از طرف دیگر امروزه همان روش ماکیاولى آنها را وادار مى‏کند که از «چنین است» تخیّلى «نه واقعى» (یعنى دین از سیاست جداست) که خیالى بیش نیست «باید چنین باشد» (باید دین از سیاست جدا باشد) را نتیجه بگیرند!!

مطلب چهارم: اکنون ما مى‏آییم و از گذشته صرف‏نظر مى‏کنیم و مى‏گوییم که گذشته هر چه باشد، ما امروز مى‏بینیم طرز تفکر و روش سکولاریستى در غرب رواج یافته است، و این تفکّر و روش به نتایج دنیوى که مورد علاقه مردم هستند رسیده است. امّا آیا ما هم مى‏توانیم از این نوع تفکّر و روش پیروى کنیم؟

پاسخ این سؤال چنین است: وضع کنونى مغرب زمین با نظر به پیشرفت علم و تکنولوژى و تنظیم پدیده‏ها و روابط مردم در زندگى اجتماعى، معلول کنارگذاشتن و حذف دین الهى فطرى از جامعه نیست، بلکه معلول حذف دین سازانى است که براى خودکامگیهاى خود، دین الهى را ـ که عامل سازنده بشرى است ـ مطابق هوى و هوسهاى خود تفسیر و تطبیق و اجرا مى‏کردند. وقتى که مردم مغرب زمین به بهانه حذف مزاحمان «حیات معقول» خود، دین را کنار گذاشتند، در حقیقت آن دینى را که ساخته شده متصدّیان دین بود و ضدّ علم و پیشرفت و آزادى معقول و عدالت و کرامت ذاتى انسانى بود را، کنار گذاشتند. و این جریان درباره دین اسلام به هیچ وجه منطقى نیست. زیرا بدیهى است که مکتب اسلام که یکى از دو تمدّن اصیل تاریخ بشرى را براى انسان و انسانیت به ارمغان آورده است،⁽¹¹⁾ محال بود آن تمدّن را بدون علم، سیاست، اقتصاد و حقوق به جهانیان عرضه کند.

ما در مباحث آینده دلایل پوچى توهّم سکولاریسم در جوامع اسلامى را بتفصیل مطرح خواهیم کرد.

مطلب پنجم: با توجّه به این حقیقت که عامل یا عوامل شیوع سکولاریسم در مغرب زمین به هیچ وجه با مکتب اسلام سازگار نیست، دامن زدن به ترویج این طرز تفکّر، هیچ گونه جنبه علمى و واقع‏گرایى ندارد، و از این رو باید عوامل اصلى این فعّالیت را در امور دیگر جستجو کرد.

اکنون به بیان این حقیقت مى‏پردازیم که تکیه بر آن عواملى که باعث بروز و شیوع سکولاریسم در مغرب زمین شده است، در مکتب اسلام و جوامع مسلمین غلط محض است.

نخستین گام در این حرکت، عبارت از معانى حیات، دین و سیاست از دیدگاه غرب امروز [ حداقل در صحنه زندگى اجتماعى آن ] و از دیدگاه اسلام و آن جوامعى است که باردار فرهنگ اسلامى هستند. زیرا اختلاف میان اسلام و غرب در معانى حقایق یاد شده است.

1. حیات در دنیاى غرب: امروزه، حیات چیزى نیست جز همین زندگى معمولى که در صحنه عالم طبیعت به وجود مى‏آید و بر مبناى خودخواهى آزاد در اشباع غرایز طبیعى و مهار شده و قالب شده به سود زندگى اجتماعى و بدون التزام به عقاید خاصّ براى معانى حیات و توجیه آن به سوى هدف اعلا و بدون احساس تکلیف براى تخلّق به اخلاق عالیه انسانى [ براى خودسازى در گذرگاه ابدیت [ ادامه مى‏یابد.

2. دین در دنیاى غرب: امروزه، دین عبارت از یک رابطه روحانى شخصى میان انسان و خدا و دیگر حقایق فوق طبیعى است، بدون این که کمترین نقشى در زندگانى دنیوى بشر داشته باشد.

3. سیاست در غرب امروزى: سیاست عبارت از توجیه و مدیریت زندگى طبیعى انسانها در صحنه اجتماع به سوى هدفهایى که در ظاهر اکثریت آنها را براى خود انتخاب مى‏نمایند، است.

توجّه به تعریفى که ما براى دین و سیاست ارائه کردیم، ضرورت وجود سیاست و فعّالیت آن، براى زندگى ـ چه در حیات فردى و چه در حیات دسته جمعى انسانها ـ کاملاً بدیهى است. در صورتى که پدیده دین از دیدگاه مدیریت جوامع غربى براى انسانها ـ چه در زندگى فردى و چه در زندگى اجتماعى ـ هیچ لزومى ندارد.

البته این مسئله که حیات، دین و سیاست در مغرب زمین به طور دقیق از چه زمانى و روى چه عللى، معانى فوق را براى خود اختصاص داده است، [ اگرچه ما در بحث اوّل، در بررسى وقایع سه‏گانه به اجمال در این باره بحث کردیم، امّا با این حال ] نیازمند بررسى‏هاى مشروح‏ترى است که باید در آینده صورت بگیرد.

بنابر معانى حیات، دین و سیاست از دیدگاه غرب امروزى، قطعى است که نه تنها دین باید از سیاست جدا باشد ـ زیرا هیچ یک از آن دو با دیگرى پیوستگى ندارد ـ زندگى آدمى نیز ارتباط و نیاز همه جانبه با دین ندارد مگر در حدّ وسیله‏اى براى شئون خودخواهى. زیرا بنابر دیدگاه فوق، دین عبارت از نوعى ارضاى احساس شخصى است که ممکن است معلول علل غیرواقعى باشد.

طرز تفکّر سکولاریسم که بر مبناى تعاریف یاد شده استوار شده است، به هیچ وجه با تعاریف اسلامى آنها سازگار نیست. براى اثبات تضادّ سکولاریسم با اسلام و اصول علوم انسانى به تبیین تعریف و مختصّات سه حقیقت مزبور مى‏پردازیم:

حیات انسانى: از دیدگاه اسلام حیات عبارت از پدیده‏اى است با استعداد متکامل شدن که به وسیله تکاپوهاى آگاهانه براى حصول به هدفهاى عالى و عالى‏تر به فعلیت مى‏رسد. سپرى شدن هر یک از مراحل حیات، اشتیاق حرکت به مرحله بعدى را مى‏افزاید. شخصیت انسانى رهبر این تکاپو است ـ آن شخصیت که ازلیت سرچشمه آن است، این جهان معنى‏دار گذرگاهش و قرار گرفتن در جاذبیت کمال مطلق در ابدیت مقصد نهایى‏اش ـ آن کمال مطلق که نسیمى از محبّت و شکوه و جلالش، واقعیات هستى را به تموّج درآورده است، چراغى فرا راه پرنشیب و فراز تکامل مادّه و معنى مى‏افروزد.

بدیهى است همان گونه که آغاز این حیات از خداست و حرکتش مستند به خدا است، پایان آن نیز خدا است. «إنّ صلاتى و نُسُکى وَ مَحْیاىَ وَ مَمَاتِى لِلّهِ رَبِ‏العالمین»⁽¹²⁾ (به درستى که نماز و عبادات و زندگى و مرگ من از آنِ خدا، پرورنده عالمیان است).

به همان مقدار که تنفّس از هواى سالم در ادامه زندگى طبیعى نقش دارد، دین و سیاست معقول نیز در به ثمر رسیدن حیات معقول دخیلند. حال باید به تعریف آن دین و سیاست معقولى بپردازیم که اساسى‏ترین عامل تحقّق حیات معقول مى‏باشند:

تعریف دین از دیدگاه اسلام، داراى سه رکن اصلى است:

رکن یکم: عبارت از اعتقاد به وجود خداوند یکتا و نظاره و سلطه او بر جهان هستى و دادگرى مطلق او که هیچ هوى و هوسى راه به آن ندارد است. اوست جامع همه صفات کمالیه که جهان را بر مبناى حکمت برین آفریده و انسان را به وسیله دو نوع راهنماى اصیل (عقول سلیم به عنوان حجّت درونى و انبیا و اوصیا به عنوان حجّت برونى) در مجراى حرکت تکاملى تا ورود به پیشگاه بقاءاللّه قرار داده است، و اعتقاد به ابدیت که بدون آن، حیات و کلّ جهان هستى، معمایى لاینحلّ باقى خواهد ماند. همه این اعتقادات وابسته به عقل سلیم و دریافت فطرى و وجدانى است.

رکن دوم: عبارت از قوانین و برنامه عملى حرکت در زندگى قابل توجیه به سوى هدف اعلاى حیات است که احکام و تکالیف و حقوق نامیده مى‏شوند.

مبناى رکن دوم بر دو امر استوار است:

الف. قضایاى اخلاق: احکامى که براى تحصیل شایستگى‏ها مقرّر است.

ب. تکالیف و حقوق: تکالیف شامل احکام عبادى و وظایف انسان در عرصه زندگى اجتماعى و سیاسى مى‏باشد. حقّ عبارت از اختصاص امتیازى قابل استفاده براى انسان است. احکام هم به نوبت خود به احکام اوّلیه و ثانویه تقسیم مى‏شوند. احکام اوّلیه مربوط به نیازهاى ثابت است و احکام ثانویه ناشى از مصالح و مفاسد عارض بر زندگى است.

رکن سوم: موضوعات است که شامل همه واقعیات و پدیده‏هاى برپادارنده زندگى است. اسلام در همه موضوعات بجز در چند مورد محدود، اختیار را به خود انسانها داده است که با حواسّ و تعقّل و قدرت عضلانى و امیال و خواسته‏هاى مشروع خود، آنها را تأمین کنند.

سیاست از دیدگاه اسلام: عبارت از مدیریت حیات انسانها ـ چه در حالت فردى و چه در حالت اجتماعى ـ براى وصول به عالى‏ترین هدف‏هاى مادّى و معنوى است. عقاید و قوانین عملى براى تنظیم و اصلاح انسانى در ارتباطات چهارگانه:

1. ارتباط انسان با خویشتن.

2. ارتباط انسان با خدا.

3. ارتباط انسان با جهان هستى.

4. ارتباط انسان با همنوع خویش.

هر حقیقت و پدیده‏اى که براى تنظیم و اصلاح حیات انسانى ـ در ارتباطات یاد شده ـ قابل بهره‏بردارى باشد، از دیدگاه اسلام، جزء دین محسوب مى‏شود.

وحدت و هماهنگى همه شئون حیات انسانى در دین اسلام

در نتیجه، علم، جهان‏بینى، سیاست، اقتصاد، حقوق، اخلاق، فرهنگ به معناى پیشروى آن، صنعت (تکنولوژى) و همه آنچه که به نحوى در تنظیم و اصلاح مزبور تأثیرى داشته باشد، جزئى از دین اسلام است. این حقیقتى است که هر کس که اطّلاعى از آن نداشته باشد قطعا از خود دین اطّلاعى ندارد چه هر کس اطّلاعى از این دین داشته باشد، آن را مى‏داند. به عنوان نمونه عبارت دو نفر از متخصّصان قانون و حقوق را در اینجا متذکر مى‏شویم:

1. ژان ژاک روسو، مى‏گوید: «مذهب مقدّس (مسیحیت) همواره از هیئت حاکمه جدا مانده است و رابطه آن با دولت اجبارى نبوده است. حضرت محمّد (ص) نظریات صحیحى داشت و دستگاه سیاسى خود را خوب مرتّب نمود، تا زمانى که طرز حکومت او در میان خلفاى وى باقى بود، حکومت دینى و دنیوى بود. حکومت دینى و دنیوى، شرعى و عرفى یکى بود و مملکت هم اداره مى‏شد، ولى همین که اعراب ثروتمند شدند، سست گشتند و طوایف دیگر بر آنها چیره شدند آن وقت اختلاف بین دو قدرت دوباره شروع شد».⁽¹³⁾

روسو در جاى دیگر مى‏گوید: «قوانین یهود که هنوز باقى است و شریعت فرزند اسماعیل (محمد ص) که از ده قرن پیش بر تمام دنیا حکمفرما است، هنوز هم از عظمت مردان بزرگى که آن را تدوین نموده‏اند حکایت مى‏کند. فلاسفه خودپسند و متدیّن و متعصّب و لجوج [ ارزش ] این مردان بزرگ را به جا نیاورده‏اند، ولى مرد سیاسى واقعى در تشکیلات ایشان، قریحه بزرگى را مى‏بیند که موجد [ مبانى ] و مؤسّسات⁽¹⁴⁾ با دوام است.

2. روبرت هوگوت جاکسون، دادستان دیوان کشور ممالک متّحده آمریکا چنین مى‏گوید: «... به نظر یک نفر آمریکایى اساسى‏ترین اختلافات در رابطه میان قانون و مذهب قرار دارد. در غرب حتّى در آن کشورها که عقیده محکم به تفکیک مذهب از سیاست ندارند، سیستم قانونى را یک موضوع دنیوى مى‏دانند که در آن، مقتضیات وقت، رُل بزرگى بازى مى‏کند. البته نفوذهاى مذهبى در تشکیل قوانین خیلى قوّى و مؤثّر بوده‏اند.

قانون عبرى پنتاتوک که پنج کتاب اوّل تورات باشد، تعلیمات مسیح و قوانین کلیسایى هر کدام کمکى به فکر قانونى ما کرده‏اند. در ازمنه پیش غیرمعمولى و غیرعادى نبوده که سیاستمداران با نفوذ و قضّات و قانونگذاران را از میان مشایخ کلیسا انتخاب کنند. ولى با وصف همه اینها، قانون به صورت یک امر دنیوى باقى مانده است. مجالس متعدّد براى وضع قانون و دادگاهها براى اجراى آن به وجود آمده‏اند، و اینها تأسیسات این جهانى به شمار مى‏آیند که با دولت سر و کار دارند و مسؤل آن مى‏باشند، نه با کلیسا و مذهب.

از این رو، قانون ما در آمریکا، تکالیف مذهبى را معیّن نمى‏کند، بلکه در حقیقت هشیارانه آنها را حذف مى‏کند. قانون در آمریکا فقط یک تماس محدودى با اجراى وظایف اخلاقى دارد. در حقیقت یک شخص آمریکایى در همان حال که ممکن است یک فرد مطیع قانون باشد، ممکن است یک فرد پست و فاسدى هم از حیث اخلاق بوده باشد.»⁽¹⁵⁾

عبارات آقاى جاکسون تا اینجا بهترین مفسّر نظریه سکولاریسم در قانون و سیاست مى‏باشد، همان نظریه‏اى که امروزه در آمریکا و در کشورهاى غربى معمولاً در جریان است.

آقاى جاکسون، عبارات خود را چنین ادامه مى‏دهد: «ولى برعکس آن، در قوانین اسلامى، سرچشمه وضع قانون، اراده خداست. اراده‏اى که به رسول او محمد(ص) مکشوف و عیان گردیده است.

این قانون و اراده الهى تمام مؤمنین را جامعه واحدى مى‏شناسد، گرچه از قبایل و عشایر گوناگون تشکیل یافته و در مواضع و محلهاى دور و مجزّا از یکدیگر واقع شده باشند. در اینجا مذهب، نیروى صحیح و الصاق دهنده جماعت مى‏باشد، نه ملّیت و حدود جغرافیایى. در اینجا دولت هم مطیع و فرمانبردار قرآن است و مجالى براى قانونگذارى دیگرى باقى نمى‏گذارد، چه رسد به آن که اجازه انتقاد و شقاق و نفاق بدهد.

به نظر مؤمن، این جهان دهلیزى است به جهان دیگر که جهانى بهتر مى‏باشد و قرآن و قواعد و قوانین و طرز سلوک افراد را نسبت به یکدیگر و نسبت به اجتماع آنها معیّن مى‏کند تا آن تحوّل سالم را از این عالم به عالم دیگر تأمین نماید.

غیر ممکن است تئوریها و نظریات سیاسى و یا قضایى را از تعلیمات پیامبر تفکیک نمود. تعلمیاتى که طرز رفتار را نسبت به اصول مذهبى و طرز زندگى شخصى و اجتماعى و سیاسى، همه را تعیین مى‏کند. این تعلیمات بیشتر وظیفه و تکلیف براى انسان تعیین مى‏کند تا حقوق، یعنى تعهّدات اخلاقى.»⁽¹⁶⁾

با توجّه به عبارات فوق اثبات مى‏شود که هماهنگى دین و سیاست و قانون و دیگر امور اداره‏کننده حیات بشرى، اجزاى تشکیل دهنده حقیقت واحدى به نام دین مى‏باشند.

اشتباه بزرگى که آقاى جاکسون در این عبارات مرتکب شده است، این است که مى‏گوید: "این تعلیمات بیشتر وظیفه و تکلیف براى انسان تعیین مى‏کند تا حقوق!" زیرا فقه اسلامى متشکّل از تکالیف و حقوق و همه شئون زندگى دنیوى و اخروى است. جاى شگفتى است که این حقوقدان بزرگ متوجّه نشده است که تکالیف در فقه اسلامى بر دو گونه است:

1. تکالیف شخصى مانند عبادات که بیان کننده بایستگى‏ها و شایستگى‏هاى انسان در ارتباط یکم (ارتباط انسان با خویشتن و خدا) مى‏باشد.

البته این تکالیف، ایجادکننده «حقّ» به اصطلاح رسمى حقوقى نیست. زیرا آدمى در این ارتباط مکلّف به اصلاح خویشتن است و از این تکلیف، حقّى که به معناى رسمى حقوقى باشد، انتزاع نمى‏شود. زیرا انسان نمى‏تواند حقّى (به معناى اختصاص به امتیازى که دارد) را از خویشتن مطالبه کند [ گرچه به یک معناى عالى اخلاقى عرفانى مى‏توان گفت که نیروها و استعدادهاى مثبت و سازنده شخصیت آدمى در مسیر کمال، حقّى دارند که باید مورد بهره‏بردارى قرار بگیرند ] ولى بدیهى است که این حقّ از مصادیق حقّ به معناى اصطلاحى رسمى در حقوق نیست.

2. تکالیف حقوقى مقرّره در ارتباط چهارم (ارتباط انسان با همنوعان خود) که در برابر حقوق وضع شده است. کسانى که گمان مى‏کنند، تکلیف در ارتباط انسانها با یکدیگر، بدون حقّ، امکان پذیر است، از بدیهى‏ترین اصل حقوق اقوام و ملل بى‏اطّلاعند. زیرا هر یک از این دو حقیقت، مستلزم دیگرى است.

معناى این که «فرد، مکلّف است دستمزد فردى دیگر را که براى او کارى انجام داده است بپردازد» این است که آن فردى که کار را انجام داده است، حقّ دریافت و تملّک دستمزدى را دارد که کارفرما مکلّف به پرداخت آن است.

قسمت بسیار مهمّى از فقه اسلامى را همین حقوقى تشکیل مى‏دهند که به حقوق مدنى و حقوق سیاسى و غیره تقسیم مى‏شود. در نهج‏البلاغه، حقوق مردم بر حاکم و حقوق حاکم بر مردم (حقّ الرعیة على الوالى و حقّ الوالى على الرعیة) به شکل صریح و ضمنى مطرح شده است.

فرمان مبارک امیرالمؤمنین (ع) به مالک اشتر، فرمان حقوق سیاسى است که تاکنون پیوسته توسّط صاحبنظران علوم سیاسى پیرامون آن تحقیق شده است. امروزه حقوق تطبیقى یا فقه مقارن که به طور فراوان درباره اسلام و دیگر نظامهاى حقوقى تألیف شده است، مجالى براى تردید در برخوردارى اسلام از یک نظام حقوق عالى نمى‏گذارد.

آقاى جاکسون در ادامه سخنش، در تفسیر تکالیفى که اسلام براى مردم مقرّر ساخته است، چنین مى‏گوید: «یعنى تعهّد اخلاقى که فرد ملزم به اجراى آن مى‏باشد، بیشتر مطمح نظر است و هیچ مقامى هم در روى زمین نمى‏تواند فرد را از انجام آن معاف بدارد و اگر از اطاعت سرپیچى نماید، حیات آینده خود را به مخاطره انداخته است.»⁽¹⁷⁾

اشتباه دیگر آقاى جاکسون در این جملات آن است که اوّلاً تعبیر «تعهّدات اخلاقى» با التزام به اجراى قطعى آن سازگار نیست. زیرا شایستگى و عظمت اخلاقى در اختیارى بودن عمل به آن است.

ثانیا: مى‏بایست آقاى جاکسون به این قضیه توجّه داشته باشد که تکالیف افراد و اجتماع و دولت نسبت به یکدیگر بدون تحقّق حقوق، امکان پذیر نیست او خود اعتراف مى‏کند که تعلیمات اسلامى، احکام و وظایفى است که شیوه زندگى شخصى، اجتماعى و سیاسى همه افراد را تعیین مى‏کند. بدیهى است که وظایف و احکام اجتماعى و سیاسى در عرصه زندگى دسته جمعى، ذاتا مقتضى حقوقى است که باید مردم آنها را مراعات کنند.

آقاى جاکسون مى‏گوید: «از آنجا که آمریکاییها، اساس مذهبى و یا فلسفى قوانین اسلامى را قبول ندارند، این طور فکر مى‏کنند که هر چه بر این اساس مبتنى گردیده، نمى‏تواند نظر و توجّه ما را جلب کند، ولى حقیقت این است که همین سیستمى که غیرعملى قلمداد مى‏شود، اعمال بزرگى را توانسته است به طرز حیرت‏انگیزى انجام بدهد.

این طور بود که نیروى حیات‏بخش و الصاق دهنده آیین محمّدى (ص) در ظرف یک قرن پس از رحلت محمّد (ص)، قوم و عشیره او را، با آن که فاقد یک دولت متشکّل واقعى و فاقد یک قشون ثابت و فاقد آرمانهاى سیاسى مشترک بودند، معذلک قادر ساخت بر سواحل آفریقایى مدیترانه استیلا یابند. اسپانیا را مغلوب سازند و فرانسه را مورد تهدید قرار بدهند.»⁽¹⁸⁾

عبارات بعدى آقاى جاکسون بدین قرار است: «مطلب عمده این است که ما تازه شروع کرده‏ایم به تشخیص این که این مذهب که جوانترین مذهب دنیا است، فقهى ایجاد نموده است که حسّ عدالتخواهى میلیونها مردمى که در زیر آسمانهاى سوزان آفریقا و آسیا و همچنین هزاران نفر دیگر که در کشورهاى آمریکا زیست مى‏کنند را اقناع مى‏نماید.»⁽¹⁹⁾

البته از تاریخ این آمار تقریبى که آقاى جاکسون اظهار مى‏کند، حدودا سى سال مى‏گذرد. آمارى که اخیرا درباره عدّه مسلمانان شایع شده است، حدود یک میلیارد و یکصد میلیون نفر است که هشت میلیون از آنها در اروپاى غربى و ده میلیون نفر در آمریکا و دیگر کشورهاى غیر اسلامى زندگى مى‏کنند.

آقاى جاکسون مى‏گوید: «هر چند ممکن است نسبت به الهام مذهبى حقوق مسلمانان مشکوک (در شکّ و تردید) باشیم، معذلک حقوق مزبور درسهاى بسیار مهمى در اجراى قوانین به ما مى‏آموزد.

حالا موقع آن رسیده که دیگر خودمان را در دنیا تنها قومى ندانیم که عدالت را دوست مى‏دارد و یا معنى عدالت را مى‏فهمد. زیرا کشورهاى اسلامى در سیستم قانونى خود، رسیدن به این مقصد را نصب‏العین خود قرار دادند و تجربیات آنها درسهاى ذیقیمتى براى ما دربردارد.»⁽²⁰⁾

به خاطر مى‏آوریم که در سالهاى گذشته، در شعبه حقوق از انجمن دولتى حقوق تطبیقى در دانشکده حقوق دانشگاه پاریس، کنگره‏اى به منظور بحث در فقه اسلامى تحت عنوان «هفته فقه اسلامى» منعقد ساخت، و جمعى از مستشرقین و استادان حقوق و قانون از کشورهاى اروپایى و اسلامى را دعوت کرد.

دبیرخانه انجمن، پنج موضوع فقهى را معیّن کرده بود که اعضا درباره آنها سخنرانى کردند و در اثناى کنفرانسها، دانشمندان حقوق فرانسه و دیگر ممالک و مستشرقان نامى، به عظمت و اهمّیت و جامعیّت فقه اسلامى اعتراف کردند و صلاحیت آن را براى جوامع بشرى در همه ادوار تصدیق کردند.

در روزهاى کنفرانس، رئیس وکلاى پاریس گفته بود: «من نمى‏دانم میان این دو امر متناقض چگونه سازش بدهم؟ از یک طرف با تبلیغات گوناگون، همه جا انتشار مى‏دهند که فقه اسلامى با جمودى که دارد، صلاحیت ندارد که مبناى قانونگذارى براى نیازهاى جوامع کنونى قرار بگیرد. از طرف دیگر، در این کنفرانسها، ضمن تحقیقات عالمانه و کنجکاویهاى محقّقانه‏اى که متخصّصان فنّ ابراز مى‏دارند، مطالبى را مى‏شنویم که بطلان آن تبلیغات را با براهین محکم و با استناد به نصوص و قواعد موجود و متقن فقهى آشکار مى‏سازد.»⁽²¹⁾

در پایان این کنفرانسها، قطعنامه‏اى به امضاى اعضاى کنگره که حقوقدانان و قانونگذاران بودند، رسانیدند که همه آنان عظمت و استحکام فقه اسلامى را تصدیق کردند، و صلاحیت آن را براى پاسخگویى همه جوامع بشرى اعلام نمودند. در پایان، اعضاى کنگره نسبت به ادامه «هفته فقه اسلامى اظهار تمایل کردند، ولى متأسّفانه عدّه‏اى از استمرار این فعالیت جلوگیرى کردند.»

پى‏نوشتها

1. فرهنگ کامل انگلیسى؛ آریان پور کاشانى؛ ص 4953؛ مادّه....Secu و دائرة‏المعارف بریتانیکا؛ مادّه....ATH.

2. همان، مادّه.....ATH.

3. تاریخ فلسفه سیاسى؛ بهاءالدین پاسارگاد، ج 1، ص 360 و همانگونه که خواهیم دید عبارت ارسطو چنین است: «طبیعت انسان را به وسیله غرایز آنها به اجتماع سیاسى مى‏کشاند. کتاب سیاست، تألیف ارسطو، مترجم از یونانى به فرانسه بارتلمى سنت هیلر و از فرانسه به عربى احمد لطفى سیّد، ک 1 ب 1 اف 13.

4. سیاست؛ ارسطو؛ کتاب چهارم؛ ب 1، فصل 3، صص 237 ـ 239.

5. همان، ص 96.

6. در اینجا تعبیر ارسطو «خدایان» است و با تتبّع لازم در امثال این موارد، معلوم مى‏شود که منظور ارسطو و امثال او از «خدایان» موجوداتى هستند که جنبه قداست الهى دارند، مانند فرشتگان، انبیا و حتّى حکماى راستین. ژان ژاک روسو نیز در کتاب قرارداد اجتماعى، ص 81 همین تعبیر را به کار مى‏برد و مى‏گوید: «... بنابر آنچه گفته شد، تنها خدایان مى‏توانند چنان که شاید و باید براى مردم قانون بیاورند».

7. اخلاق نیکو ماخوس، ک 1، ب 7، 204.

8. فرهنگ انگلیسى ـ فارسى؛ عبّاس آریانپور کاشانى؛ ج 5، ص 5723.

9. دائرة‏المعارف بریتانیکا، ج 4، ص 590 کلیسا و حکومت Church and state ترجمه این بخش توسط دکتر عبدالرحیم گواهى انجام شده است.

10. تاریخ فلسفه سیاسى؛ بهاءالدین پاسارگاد؛ ج 1، صص 360 ـ 361.

11. این دو تمدن عبارتند از: تمدّن اسلام و تمدّن بیزانس.

12. انعام / 162.

13. قرار داد اجتماعى، ژان ژاک روسو، ترجمه آقاى غلامحسین زیرک زاده، ص 195.

14. همان، ص 86.

15. حقوق اسلام، تألیف مجید خدورى و هربرت ج. لیسبنى، مقدّمه از روبرت هوگوت جاکسون، صص الف، ب، ج.

16. حقوق در اسلام؛ مجید خدورى و هربرت ج. لیبسنى، مقدمه روبرت هوگوت جاکسون.

17. همان.

18. همان

19. همان، مقدّمه، ص ه.

20. همان، مقدّمه، ص و.

21. دولة‏القرآن؛ عبدالباقى سرور؛ صص 187 ـ 189.