چکیده

پژوهش فلسفی، یکی از وجوه ممیز انسان از حیوان است؛ ‌همان‌گونه که حساسیت به دین، یکی دیگر از وجوه ممیز این دو به شمار می‌رود و پیشینة هر دو به قدمت حضور بشر بر روی زمین است. این دو ویژگی ارتباط محکمی با هم دارند و این ارتباط سبب می‌شود نمودهای این دو ویژگی حیات بشری، (معرفت فلسفی و آموزه‌های دینی) رابطة تنگاتنگی با هم داشته باشند. این روابط را به طور معمول تحت عنوان «دین و فلسفه» بررسی می‌کنند.

متن

موضوع شناسی «نسبت دین و فلسفه»

در این مقاله می‌خواهم موضوع عنوان «دین و فلسفه» و مسائل ذیل آن را تبیین کنم. ابتدا به دو تبیین از موضوع این عنوان که به نظر درست نمی‌آید، اشاره می‌کنم. گاهی تصور می‌شود این عنوان باید به عنوان «عقل و دین» تحویل، و در آن، به بررسی رابطة عقل و دین پرداخته شود (دینانی، 1382: ش 6، ص2)؛ امّا به نظر می‌رسد این موضوع به دو جهت با موضوع «فلسفه و دین» تفاوت دارد:

أ. اندیشیدن عقلانی، روشی برای کسب معرفت است؛ در حالی که فلسفه ‏‏, علمی با موضوع یا نظام خاصی است که اندیشیدن عقلانی، روش آن شمرده می‌شود؛ به همین جهت، کاوش فلسفی یا تفلسف، فقط اندیشیدن عقلانی نیست؛ بلکه اندیشیدن دربارة موضوعی خاص یا در نظامی خاص است.

در طول تاریخ، افراد بسیاری هم در حوزة دین یهود، هم درحوزة دین مسیح و هم در حوزة دین اسلام، به انگیزة دفاع از دین با کاوش‌های فلسفی مخالفت کرده‌اند؛ امّا دست‌کم در حوزة اسلام، این مخالفان کاوش فلسفی، اغلب با عقل و اندیشیدن عقلانی مشکلی نداشته‌اند؛ برای مثال، غزالی در تهافت الفلاسفه، به فیلسوفان، نسبت‌هایی چون کوچک شمردن شعایر دینی، خوار شمردن تعبدات شرعی و حدود آن و کفر به آخرت و.... می‌دهد (غزالی، 1990: ص 37 و 38)؛ ‌امّا دربارة منطق می‌گوید: چاره‌ای از به کار بستن کامل منطقیات نیست و آن درست است (همان: ص 45). همچنین علامه مجلسی اگر چه عقل نظری را انکار نمی‌کند، برخی از آموزه‌های فلسفی را مستلزم انکار بسیاری  از ضروریات دینی دانسته ، می‌نویسد: آنان[= فیلسوفان] بر این امور، دلیلی جز شبهات گول زننده یا خیالات غریبه که با عبارات لطیف زینتش داده‌اند، ندارند (مجلسی، 1403: ج1 , ص 101 ).  چنین کسانی، اگرچه به شدّت با فلسفه ورزی مخالفند، دست کم در مقام نظر با اندیشیدن عقلانی موافقند.

بر این ‏اساس، وقتی از حدود اعتبار کاوش فلسفی از دیدگاه دین اسلام پرسیده می‌شود نمی‌توان پرسش را به حدّ اعتبار اندیشیدن عقلانی از آن دیدگاه تحویل کرد؛ بلکه این پرسش را باید به معنای حد اعتبار اندیشیدن عقلانی در آن قالب ویژه که کاوش فلسفی یا تفلسف نامیده می‌شود، از دیدگاه دین اسلام تفسیر کرد.

نظر دیگری که گاهی عنوان «دین و فلسفه» به آن معنا گرفته می‌شود، تحویل این عنوان به موضوعاتی چون فلسفة دین، فلسفة الاهی، کلام فلسفی و فلسفه‌های دینی است. این تحویل‌گرایی نیز آشکارا خلط چنین موضوعاتی با موضوع «دین و فلسفه» است و گاهی میان مبتدیان، این‌گونه خلط مباحث دیده می‌شود؛ از این جهت به نظر می‌رسد تعریفی کوتاه از این موضوعات و سپس پرداختن به موضوع اصلی مقاله مفید باشد.

فلسفة دین، علم بررسی عقلانی ادلة له و علیه باورهای بنیادی دین، به ویژه بررسی برهان‌های وجود خدا است (آلستون، 1375: ش 9، ص 81 و82). فلسفة الاهی به طور معمول به فلسفه‌هایی اطلاق می‌شود که وجود خداوند را در جایگاه باور بنیادی، البته نه لزوماً به معنای بدیهی، می‌پذیرند؛ برای مثال،فیلسوفان اسلامی ،از مکتب فلسفی خود به نام حکمت الاهی یا علم الاهی یاد می‌کردند (برای مثال ،ر.ک: صدرالدین شیرازی(1)، ج 1، ص 23 و جوادی آملی(1)، ج 1، جزء 1، ص 14). همچنین مکتب فلسفی کسانی چون کرکگور و تیلیش، در برابر کسانی چون سارتر، اگزیستانسیالیسم الاهی نامیده می‌شود. در مقابل به مکاتبی چون مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم الحادی که این باور را به شدّت طرد می‌کند، فلسفه‌های الحادی می‌گویند.

کلام فلسفی یا الاهیات فلسفی، به تبیین، تفسیر و اثبات فلسفی باورهای دینی می‌پردازد (بورل، 1382: ش 2، ص 213 و نیز سلطانی و نراقی، 1374: ص 7)، و سرانجام فلسفه‌های دینی  نحله‌هایی از فلسفه‌اند که به ادلّة تاریخی یا محتوایی یا ... به دینی خاص منسوبند؛ مانند مکاتب فلسفی مشایی سینوی، اشراقی، حکمت متعالیه که به فلسفة اسلامی شهرت دارند یا مکاتب فلسفی آگوستینی یا تومیسم که فلسفه‌های مسیحی شناخته شده‌اند.

عنوان «دین و فلسفه» به نسبت بین دین و فلسفه اشاره دارد و موضع دین‌پژوه (یا فلسفه‌پژوه) دربارة این نسبت، آرای او را در موضوع‌های پیش‌گفته ( فلسفة دین، کلام فلسفی، فلسفه‌های دینی و جایگاه اعتقاد به خدا در نظام فلسفی) در سایة خویش می‌گیرد. این نسبت را با توجه به تصویرهای متعددی که از دین و فلسفه می‌توان داشت،‌ به صور گوناگون می‌توان تصویر کرد. در وهلة اوّل، هر یک از دین و فلسفه را هم می‌توان در مقام تعریف در نظر گرفت و هم می‌توان در مقام تحقق لحاظ کرد و با تعدد این اعتبارها، مسائل مربوط به این موضوع شناسایی می‌شوند. بجا است که به معرفی برخی از مسائل مهم این موضوع بپردازیم.

مسأله‌شناسی نسبت دین و فلسفه

1. نقش دیدگاه فلسفی در تعریف دین

تعاریف بسیاری از دین ارائه شده است (شجاعی زند، 1378: ش  19و 20، ص 289 ـ 234 و نیز خسروپناه، 1381: ص 23و 40). فراوانی این تعاریف نه به جهت ابهام در شناخت طبیعت دین، بلکه به جهت تفاوت مبانی دین‌شناسانه و از جملة آن‌ها دیدگاه‌های فلسفی دین‌شناسان است. نقش دیدگاه فلسفی در تنوع و تکثر این تعریف‌ها به طورکامل آشکار است. آقای شجاعی زند می‌نویسد:

پیوند میان مبانی نظری یک اندیشه و تعریفی که از یک موضوع، مثلاً دین ارائه می‌نماید، آن‌چنان مشهود و معنادار است که غالباً می‌توان از یکی به دیگری رسید و «آن» را بر حسب «این» معنا کرد. در پشت تعاریف متعددی که از دین ارائه می‌گردد، حضور رویکردهای مختلف به «جهان»، «انسان» و «تاریخ» که منبعث از مکاتب شناخته شدة فلسفی، جامعه‌شناختی و روان‌شناختی است، قابل مشاهده است (شجاعی‌زند، همان: 236). برای مثال، از دیدگاه رئالیستی در باب معرفت دینی،‌ دین چنین تعریف می‌شود:

دین عبارت است از جعل و تنظیم اسرار تکوینی و طبیعی مسیر تکامل انسانی که بر طبق ناموس آفرینش و متن حقیقت و واقعیت خارج به لسان سفری الاهی که اهل طهارت و عصمت و امام قافله انسانیتند،بیان شده است ـ إن ربی علی صراط مستقیم ـ که چون صراط مستقیم بازگو شود، به صورت دین در می‌آید و چون دین را در خارج پیاده کنیم، متن صراط مستقیم و سیر الی الله و صراط الله است و صراط مستقیم یک راه و یک حقیقت بیش نیست (حسن‌زاده آملی،1377: ص 88) .

در حالی که از یک دیدگاه غیر رئالیستی (وینستون کینگ) دین چنین تعریف می‌شود:

دین عبارت است از سازمان‌یابی حیات بر محور ابعاد عمقی تجربه که بر طبق فرهنگ محیط، از نظر صورت، کمال و روشنی فرق می‌کند (به نقل از حسینی، 1382: ص 142).

در تبیین نقش دیدگاه فلسفی در تعریف دین به دو امر باید توجه داشت:

       أ. آن بخش از آموزه‌های مکتب فلسفی که در تعریف دین مؤثرند؛

       ب. نظریة بنیانگذاران و پیروان مکتب فلسفی در تعریف دین.

علّت نیاز به توجه به هر دو امر پیشین این است که ممکن است به نظر پژوهشگر، بنیانگذاران یا پیروان مکتب فلسفی، به لوازم مبانی خود به درستی و دقّت دست نیابند و تعریفشان از دین، به طورکامل بر آن مبانی مبتنی نباشد.

2. نقش دیدگاه فلسفی در تبیین منشأ دین و ضرورت دین

تأثیر دیدگاه فلسفی در تبیین این دو مسأله نیز غیر قابل انکار است. فیلسوفان طبیعت‌گرا تفسیری کاملاً طبیعت‌گروانه از منشأ دین ارائه می‌دهند و اگر ضرورتی برای آن قائل باشند، ضرورتی کارکرد گرایانه است؛ در حالی که فیلسوف قائل به جنبه‌های ماوراء‌‌الطبیعی برای عالم یا انسان، منشأ و ضرورت دین را به گونه‌ای دیگر تبیین می‌کند؛ برای مثال، گوست کنت منشأ دین را جهل علمی بشر می‌داند؛ یعنی بشر، دوست داشت حوادث طبیعی را تبیین کند؛ولی چون فاقد رشد علمی بود، به تبیین‌های دینی روی آورد (قائمی‌نیا، 1379: ص 33).

ادوارد تیلور عقیده داشت که منشأ دین، جانمند انگاری (اعتقاد به حیات و قدرت داشتن اشیای طبیعی) است و البته پیدایی این عقیده را فقط با علل طبیعی می‌توان تبیین کرد (همان، 48). ماکس مولر، دورکیم، فروید و... نظریه‌هایی این چنین داده‌اند. منشأ این‌گونه نظریه‌ها، طبیعت‌گرایی،‌ تجربه‌گرایی و امثال آن‌ها  است. در مقابل، بسیاری از متفکران اسلامی، به ویژه شیعی، نظیر علامه طباطبایی و شهید مطهری، منشأ دین را فطرت بشری می‌شناسند (مرتضی مطهری، 1370، ج 3، ص 615 ـ 599) یا متفکران مسیحی چون شلایرماخر، رودولف اتو و میرچا الیاده،تجربة دینی را منشأ دین می‌شناسند (قائمی‌نیا، 1379: ص141و ص 153) و البته تأثیر دیدگاه‌های فلسفی در این مسأله آشکار است.

3. نقش دیدگاه فلسفی در موضعگیری دربرابر اثبات‌پذیری گزاره‌های دینی

اختلاف دیدگاه‌های فلسفی،تأثیر عمیق و آشکاری در موضع آن‌ها دربرابر اثبات‌پذیری گزاره‌های دینی دارد؛ برای مثال، یک دیدگاه مابعدالطبیعه‌گرا و عقل‌گرا،‌ نظیر حکمت متعالیه،‌ گزاره‌های دینی را اثبات‌پذیر می‌داند. نگاهی کوتاه به کتاب‌های ملاصدرا و فیلسوفان صدرایی و نو صدرایی نشان‌ دهنده تلاش این حکیمان برای اثبات گزاره‌های دینی است (برای مثال،ر.ک: اسفار اربعه به ویژه جلدهای 6 ـ10، المبدأ و المعاد ملاصدرا، اصول المعارف فیض کاشانی، شرح المنظومه و از مکاتب پیش از ملاصدرا به الهیات شفای ابن‌سینا، فصوص الحکم فارابی،‌ شرح حکمة الاشراق سهروردی، شرح التجرید علامه حلی و...)؛ در حالی که دیدگاه‌های غیر ما بعد‌الطبیعه‌گرا یا غیر عقل‌گرا این‌گونه گزاره‌ها را اثبات‌پذیر نمی‌دانند.

ناهمسانی دیدگاه‌های فلسفی در شناخت عقل و علم و مابعدالطبیعه درموضع آن‌ها دربرابر اثبات‌پذیری گزاره‌های دینی تأثیری تامّ دارد؛ برای مثال،در مکاتب فلسفی مشایی، اشراقی و حکمت متعالیه، ادله‌ای بر وجود خداوند اقامه می‌شود (جوادی آملی، بی‌تا: ص 143ـ 224)؛ در حالی که از موضع دیگری، اگرچه، عقل‌گرا و به معنایی مابعدالطبیعه‌گرا، دست‌کم  در مقام نظر، چنین گفته می‌شود:

پوشیده نیست که واجب بودن یا نبودن تحصیل معرفت به خدای تعالی، متوقف بر این است که او ـ تعالی ـ امری مشکوک باشد، یا حقیقتی مجهول مبهم، همچون امور مجهول دیگر و نیز بر این که شناخت او همچون شناخت حقایق مجهول یا مشکوک باشد و از جملة آن‌ها شمرده شود و همچنین متوقف بر امکان تحصیل شناخت به او ـ تعالی ـ و علم به وجود او ـ سبحانه ـ به صورت علم حصولی و تصور‌پذیری او ـ تعالی ـ است؛ در حالی که حق آشکاری که در آن شکی نیست، این است که وجود او ـ تعالی ـ امر مشکوک مجهول نیست تا اثبات او تحصیل معرفت به او به اقامه برهان إنّ یا لمّ نیازی داشته باشد و از آن‌جا که تصور او ـ تعالی ـ ممکن نیست، گفته‌اند: تحصیل معرفت به او: تعالی ـ یعنی یقین به وجود او، سبحانه ـ تنها تصوری بالوجوه از او ـ تعالی ـ است و آن را معرفت بالوجه نامیده‌اند و خود را به آن راضی کرده‌اند؛ در حالی که آیات کریمه و روایات مبارکه با بلندترین ندا بر خلاف آن و محال بودن آن و بر این که معرفت خدای تعالی امری فطری بسیط ... است، ندا در می‌دهند (ملکی میانجی، 1373: ص 77).

بر چنین اساسی، الاهیات فلسفی ممکن نخواهد بود و با نظایر چنین قولی است که متکلمانی از حوزة اسلام یا حوزة مسیحی با الاهیات فلسفی مخالفت می‌ورزند.

دیدگاه فلسفی،در شیوة استدلال گزاره‌های دین نیز مؤثر است؛ برای مثال،برهان فقر وجودی در اثبات واجب فقط در حکمت متعالیه قابل طرح است؛ چرا که در مکاتب دیگر فلسفی یا کلامی،فقر وجودی ثابت نشده است؛ در عین حال، برهان امکان و وجوب، از آن‌جا که بر اصالت ماهیت مبتنی است، در حکمت متعالیه قابل خدشه است:

بر مبنای اصالت وجود، امکان ماهوی گرچه می‌تواند همانند حدوث علامت و نشانة نیاز معلول به علّت باشد و لیکن علّت و مناط احتیاج معلول به علّت نیست؛ چه این که ماهیت نیز با دقت عقلی از دو طرف حاجت و غنا خالی بوده و از هستی و نیستی بی‌بهره است (جوادی آملی، بی‌تا: ص 182).

دیدگاه‌های فلسفی گوناگون در ارزش استدلال و اثبات آموزه‌های دینی نیز مؤثر است. کسانی که گزاره‌های دینی را اثبات‌پذیر می‌دانند، این‌گونه استدلال‌ها را در حصول ایمان بسیار مهم می‌بینند:

علوم حقیقی‌یی که مقصود از آن‌ها تنها حق آشکار است، جز راه برهان، راهی بر آن‌ها  نیست؛ زیرا ـ از بین قیام‌های پنجگانه ـ تنها همین است که به حق می‌رسد و مستلزم یقین به واقع است و هدف از آن، شناخت حق از آن جهتی است که حق است ... (مظفر، 1377: 324).

دیدگاه دیگری وجود دارد که اثبات گزاره‌های دینی را (حتی در صورت امکان) بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ارزش می‌شمارد (ملکی میانجی، 1373: ص92)،و بلکه مخالف دینداری می‌داند (کرکگور، 1374: ش 4 و 3، ص65ـ 69). به نظر ابن تیمیه نیز ایمان جازم «چیزی است که در آن به هیچ وجه قید و شرط متصور نباشد؛ یعنی اگر کسی سخن پیغمبر را تنها در صورتی بپذیرد که مخالف عقل صریح نباشد؛ چنین شخصی مؤمن نخواهد بود (ابراهیم دینانی، 1379: ج 1، ص 14).

4.تأثیر دیدگاه فلسفی در تفسیر گزاره‌های دینی

یکی از مهم‌ترین مسائل «نسبت دین و فلسفه»،بررسی تأثیر دیدگاه فلسفی بر تفسیر و فهم گزاره‌های دینی است؛ برای نمونه، برخی از منکران مابعدالطبیعه خبری بودن این گزاره‌ها را منکرند یا این گزاره‌ها را حاکی از احساسات فردی می‌شمارند (هوردرن، 1368: ص 40 ـ 43 و 74). اختلافات در تفسیر اسما و صفات الاهی به روشنی از مبادی فلسفی متأثر بوده است؛ برای مثال،تأثیر قول به اشتراک لفظی یا معنوی وجود را می‌توان در الاهیات سلبی قاضی سعید قمی و الاهیات  ایجابی ملاهادی سبزواری دید. حکیم سبزواری در شرح الاسماء الحسنی بر اساس اشتراک معنوی وجود و دیگر مبادی حکمت متعالیه، الاهیات کاملاً ایجابی مطرح می‌کند و اثر پذیری وی از حکمت متعالیه کاملاً آشکار است. در مقابل، قاضی سعید قمی که بر اساس آموزه‌های استاد خود، ملا‌رجب‌‌علی تبریزی، به اشتراک لفظی معتقد است و بسیاری از مبادی حکمت متعالیه را انکار می‌کند،‌ در شرح توحید صدوق به الاهیات سلبی روی آورده است. همچنین تأثیر هستی‌شناسی را می‌توان در تفسیر ماهیت وحی در مقایسه نظریه ابن خلدون و غزالی با فارابی و ابن سینا مشاهده کرد (قائمی‌نیا، 1381: ص 127 ـ 166).

5. هویت فلسفة اسلامی

یکی از مسائل مهم نسبت دین و فلسفه، مسأله انتساب فلسفه به دین خاص است. به تبع این مسأله، در ایران نیز مسأله انتساب مکاتبی چون مشا، اشراق و حکمت متعالیه به اسلام معرکة آرا شده است (برای مثال، ر.ک: دینانی، 1382: ش 6، ص 27 ـ 43، و 1371: ش 45، ص3 ـ7، و فاضل، 1375، ش 16 ص 8 ـ17 ، و نصر ولیمن، 1383: ج 1، ص  5 ـ23). به هر حال، لازم است اصطلاح فلسفة اسلامی به گونه‌ای توجیه شود؛ به ویژه برای کسانی که معتقدند این فلسفه، هویتی متمایز از هویت منشأ تاریخی خود، فلسفة یونانی و اسکندرانی دارد. همچنین شاید برای برخی جالب باشد که دربارة واضع این اصطلاح تحقیق کنند که از افواه شنیده می‌شود این شخص، ذبیح الله صفا بوده است.

6.تأثیر و تأثر سیر تفکر فلسفی و سیر تفکردینی

نسبت تاریخی فلسفه و دین نیز از مسائل مهم و در خور توجه است؛ هم در جهان غرب و هم در عالم اسلام. نکتة جالب در مطالعة این نسبت، این است که تفکر فلسفی در عالم اسلام همواره قرین تفکر دینی بوده است. نگاهی به کتاب‌هایی که در تاریخ فلسفة اسلامی نوشته شده‌اند، این نکته را اثبات می‌کند (برای مثال، ر.ک: شریف، 1362 و 1365 و 1367 و 1370 و نیز الفاخوری و الجرّ، 2002 و نیز هانری کربن، 1377 و نیز دینانی، 1379 (هر سه جلد) و نیز نصر ولیمن، 1383). ممکن است برخی، تاریخ ورود فلسفه به جامعة مسلمانان را در این بر هم کنش مؤثر بدانند که در این صورت، بررسی این نکتة تاریخی نیز مهم خواهد بود.

مطالعة نسبت تاریخی فلسفه و دین در جهان غرب نیز مهم است. این مطالعه باید بر اساس نگر‌ش‌های  بومی، و تحلیل دادة تاریخی مبتنی بر آن باشد. غربیان با نگرش‌هایی، داده‌های تاریخی را به هم پیوند می‌دهند و آن‌ها را تحلیل می‌کنند که برای ما ممکن است قابل پذیرش نباشد؛ برای مثال، راسل در تاریخ فلسفة غرب خود، به طور معمول اعتقادات دینی فیلسوفان را فقط ظاهرسازی برای فریب کلیسا و فرار از مشکلات ناشی از حکم ارتداد تلقی می‌کند؛ در حالی که کاپلستون، اعتقادات دینی آنان را بسیار جدی می‌گیرد. وجود چنین مشکلاتی، تمسک به مبانی بومی و خودی را حتی در تحلیل تاریخ اندیشة غرب نیز ضرور می‌سازد تا از مقلّد صرف بودن خارج شویم.

7. تأثیر و تأثر نحله‌های فلسفی خاص و تفکر دینی

این مسأله از حیثی تاریخی، و از حیثی دیگر، نظری است و در هر حال، مسأله‌ای درخور توجه و فرع بر مسأله پیشین است. این مسأله را می‌توان به مسائل جزئی تحلیل کرد؛ برای مثال:

أ. هر یک از سه فلسفة مشا،‌ اشراق و حکمت متعالیه ( و البته هر نحله‌ای دیگر با تفکر فلسفی) چگونه و تا چه حد از آموزه‌های اسلامی متأثر بوده‌اند؟ آیا اسلام برای این مکاتب، فقط مسأله‌ساز بوده یا تأثیری از گونه‌ای دیگر نیز بر آن‌ها داشته است؟

ب. هر یک از نحله‌های فلسفی، تا چه حدّ در فهم و تحکیم ( یا بد فهمی و تخریب) معارف دینی مؤثر بوده‌اند؟

ج. فیلسوفان در چه مسائلی با متکلمان و اهل حدیث اختلاف دارند و منشأ این اختلاف‌ها در چیست؟

د. آیا این نحله‌های فلسفی توانسته‌اند تفسیری موافق با نصوص دینی از آموزه‌های دین بدهند؛ برای مثال، تفسیر ابن‌سینا یا ملاصدرا از وحی با نصوص دینی سازگار است؟ آیا واجب‌الوجود مورد ادّعای آن‌ها، همان «الله» است؟ آیا تقریر آن‌ها از معاد جسمانی با نصوص قرآن و سنّت سازگاری دارد؟ و مسائلی دیگر از این قبیل. همچنین در صورت برخورد با تعارض بین نظریة فلسفی و نصوص دینی کدام یک را ترجیح داده‌اند؟

هـ . اگر یک نحلة فلسفی نتوانسته تفسیری موافق با نصوص دینی از آموزه‌های دینی بدهد، مشکل کجا بوده است: در چارچوب کلی و ارکان آن نحلة فلسفی یا در عدم توانایی فیلسوفان پیرو آن نحله در تحلیل مبانی فلسفة خودشان یا در جایی دیگر...؟

این مسائل و مسائلی دیگر از این قبیل، در تحلیل مسألة پیش‌گفته جالب توجهند. در جهان غرب، مسائلی از فروع مسأله ما مطرح است که به ادلّه‌ای نه اکنون برای ما دغدغه‌اند و نه انتظار است در آینده برای ما مهم شوند؛ امّا برخی مسائل آنان (یا به جهات سلبی یا به جهات ایجابی) برای ما اهمیت دارد؟ برای مثال:

أ. انکار مابعدالطبیعه به وسیلة کانت چه پیامدهایی برای الاهیات مسیحی داشته است؟

ب. هرمنوتیک چه تأثیری در فهم و تفسیر متون مقدس داشته است؟

ج. متکلّمان مسیحی در برابر فلسفه‌های الحادی، نظیر مارکسیسم، نازیسم و پوزیتیویسم منطقی، چه رویکردهایی در کلام مسیحی در پیش گرفتند؟

د. دین طبیعی، نتیجة چه نوع نگرش فلسفی بود؟

هـ . مکاتب گوناگون فلسفی بعد از رنسانس، با دین مسیحیت چه تعاملی داشته‌اند؟

د . آثار این نوع مکاتب پس از نفوذ به عالم اسلام، با دین اسلام چه بوده که به طور معمول با تجربه‌های ناقص یا مخلوط در دسترس مسلمانان بوده است.

8 . بررسی تطبیقی آموزه‌های فلسفی دین 

آن دسته از متکلمان و فیلسوفان الاهی که از نگرش فلسفی به دین حمایت می‌کنند، عموماً مدعی وجود آموزه‌هایی فلسفی در دین، به‌ویژه دین اسلامند و این رویکردی شایع میان فیلسوفان و برخی از متکلمان مسلمان است؛ برای مثال، ملاصدرا کتاب‌های نظیر مفاتیح الغیب، شرح اصول کافی و نیز تفسیر قرآن خود را با این رویکرد نگاشته است. توجه ویژة فیلسوفان اسلامی به آیة نور نیز از این رویکرد ناشی می‌شود. کتاب، رساله و مقاله با این رویکرد بسیار یافت می‌شود (برای مثال، ر.ک: شریف، 1362: ص 195 ـ221، و نیز جوادی آملی، 1381، 1379، 1379 (1)، 1379(2)، 1382، و نیز قاضی سعید قمی، 1373).

9. تأثیر انگیزه‌های دینی در نظریه‌های فلسفی

انگیزه‌های دینی در رویکردهای فلسفی تأثیر بسزایی داشته‌اند؛ برای مثال، وقتی ملاصدرا فلسفه را چنین تعریف می‌کند:

نظم العالم نظماً عقلیاً علی حسب الطاقة البشریه، لیحصل التشبه بالباری تعالی (صدرالدین الشیرازی، 1374، ص 29، ‌در پاورسسقی از حسن‌زاده آملی، ص 7)؛ نظم عالم به نظامی عقلی به اندازة طاقت بشری تا شباهت به باری‌تعالی حاصل شود، در اصل رویکرد خود به فلسفه، انگیزة دینی‌اش را نشان می‌دهد. همچنین غزالی وقتی در تهافت الفلاسفه می‌گوید که چون فیلسوفان را تارک دین دید و به واسطة پیروی از سقراط و بقراط و افلاطون و ارسطو و امثال آن‌ها , آنان را در‌افتاده در ورطة کفر یافت، این کتاب را در رد آنان نگاشت (غزالی، 1990: ص37 ـ39)، انگیزه دینی خود را در مخالفت با فیلسوفان آشکارا نشان می‌دهد. علامه مجلسی نیز در تبیین معانی عقل، وقتی به «جوهر مجرد قدیم که نه ذاتاً و نه فعلاً به ماده تعلق ندارد» می‌رسد، قول به آن را مستلزم انکار بسیاری از ضروریات دین دانسته و معتقد است که فیلسوفان مسلمان نیز نتوانسته‌اند تعارض این‌گونه اقوال را با آموزه‌های دینی حل کنند (علامه مجلسی، 1404: ج 1، ص 101).

انگیزه‌های دینی به دو صورت در نظریه‌های فلسفی مؤثر بوده‌اند:

أ. مسأله‌سازی: گاه تلاش برای فهم یا تفسیر یا اثبات آموزة دینی از طریق کاوش‌های فلسفی صورت می‌گرفت. مثال در این باره فراوان است و پیش‌تر مواردی ذکر شد.

ب. نظریه‌سازی: گاهی نیز که تلاش برای حل یک مسألة دینی قرین توفیق نبود، نظریه‌ای فلسفی جعل می‌شد تا از آن طریق، مسأله مورد نظر قابل حلّ شود؛ برای مثال، معتزله واسطه بین وجود و عدم را جعل کردند تا مسأله علم الاهی را بتوانند حل کنند.

10.  تأثیر نگرش‌های معرفت‌شناختی بر معرفت دینی

نگرش‌های رئالیستی در فلسفه، به طور معمول، گزاره‌های دینی را گزاره‌های ناظر به واقع و صدق و کذب‌پذیر و فهم‌پذیر می‌دانند و حداقل گزاره‌های بنیادی آن را اثبات‌پذیر می‌شمرند. رئالیست‌های انتقادی اگرچه در ناظر به واقع بودن و فهم‌پذیری این گزاره‌ها با نگرش رئالیسم ناب اختلاف نظر چندانی ندارند، آن‌ها را اثبات‌پذیر نمی‌دانند؛ بلکه فقط معقول می‌شمارند. نسبی‌گرایان، رویکردی ایمان‌گرایانه به دین دارند و نیز ممکن است از حیث فهم‌پذیری، گزاره‌های دینی را قابل قرائت‌های گوناگون ترجیح ناپذیر بدانند و نیز در ناظر به واقع بودن آن‌ها تردید کنند (پترسون و دیگران، 1379: ص 91ـ 69).

11 . بررسی امکان تحلیل فلسفی گزاره‌های دینی

این مسأله یکی از مسائل مهمی است که هر پاسخی به آن تأثیر عمیقی در دین‌پژوهی و نیز فلسفه پژوهی دارد و خود به دو مسأله جزئی‌تر تحلیل می‌شود:

أ. آیا در تحلیل فلسفی گزاره‌های دینی، مانعی در ذات خود این گزاره‌ها وجود دارد؟

ب. آیا دین، از تحلیل فلسفی گزاره‌های خود (به صورت حکم فقهی) منع کرده است؟

کلام فلسفی در صورتی ممکن است که پاسخ هر دو پرسش پیشین منفی باشد؛ زیرا کلام فلسفی به تبیین، تفسیر و اثبات گزاره‌های دینی از طریق تحلیل فلسفی به هدف دفاع از دین می‌پردازد و در صورت پاسخ مثبت به هر یک از دو سؤال پیش‌گفته، راه بر آن بسته است؛‌ یعنی چه تحلیل فلسفی به جهت ذات گزاره‌های دینی ممکن نباشد و چه دین از این شیوسه دفاع منع کند؛ امّا فلسفة دین به پاسخ سؤال دوم وابسته نیست و اگر گزاره‌های دینی قابل تحلیل فلسفی باشند، او به تحلیل آن‌ها و بررسی ادلّه له یا علیه آن‌ها خواهد پرداخت و البته تأثیر نگرش فلسفی فیلسوف دین در پاسخ به این سؤال نیز پنهان نیست.

 

منابع و مآخذ

1.     آلستون،‌ ویلیام پی« مسائل فلسفی دین»، علی حقی، نقد و نظر، ش 9؛ 1375ش.

2.     بورل، دیوید بی، «الاهیات فلسفی اسلامی»،‌ سیاوش جمادی، سروش اندیشه، ش 6، 1386ش.

3.     پترسون،مایکل‌و‌دیگران، عقل‌و اعتقاد دینی، احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، سوم،‌1379 ش.

4.     جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات وجود خدا؛ اسراء، اوّل، بی‌تا.

5.     ــــــــــــ، شریعت‌در آیینه معرفت، مرکز نشر فرهنگی رجاء، دوم، 1373‌ش.

6.     حسن‌زادة آملی، حسن، هزار و یک نکته، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چهارم، 1377ش.

7.     حسینی، سید حسن، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین، سروش، اوّل، 1382ش.

8.     دینانی، ابراهیم و دیگران، «گفت‌وگویی در فلسفه»، کیهان اندیشه، ش 45، 1371ش.

9.     ـــــــــ،«گفت‌وگو در باب نسبت دین و فلسفه»، سروش اندیشه،‌ ش 6، 1382ش.

10.   سلطانی، ابراهیم، نراقی، احمد، کلام فلسفی، مؤسسه فرهنگی صراط، اوّل، 1374ش.

11.   شریف م.م، تاریخ فلسفه در اسلام، نصر الله جوادی، مرکز نشر دانشگاهی، اوّل، 1362ش، ج 1،‌ ج 3،  1367،‌ ج 4،1370

12.   صدرالدین الشیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیه الاربعه، تعلیقات حسن حسن‌زاده آملی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، اوّل، 1374 ش، ج 1.

13.   غزالی، ابومحمد، تهافت الفلاسفه، دار‌الامان، چهارم، 1990م.

14.   فاضل گلپایگانی، محمدحسن و دیگران، میزگرد هویت فلسفه اسلامی، معرفت، ش 16،  1375ش

15.   قائمی‌نیا، علیرضا، منشأ دین، معارف، اوّل، 1379ش.

16.   ــــــــــــــــــ،وحی و افعال گفتاری،‌ انجمن معارف اسلامی، اوّل، 1381ش.

17.   الفاخوری، حنا؛ والجرّ، خلیل، تاریخ الفکر الفلسفی عند العرب، الشرکة المصریة العالمیه للنشر، لو نجمان، اوّل، 2002م.

18.   مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، 1404ق، ج 1.

19.   مطهری،‌ مرتضی، مجموعه آثار، صدرا،  اوّل، 1370ش، ج 3 .

20.   مظفر، محمدرضا، المنطق، دارالتفسیر، اوّل، 1377ش.

21.   نصر، سید حسین، لیمن، الیور، تاریخ فلسفة اسلامی،  جمعی از استادان فلسفه، حکمت،‌ اوّل، 1383ش، ج1.

22.   هوردرن، ویلیام، راهنمای الاهیات پروتستان، طاطه ووس میکائیلیان، انتشارات علمی و فرهنگی، اوّل، 1381ش.

تبلیغات

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۸۰