اهمیّت شناخت‏

مرحوم، استاد مطهری از مصادیق عالمان آگاه به زمانه بود که مسائل و موضوعات فلسفی و کلامی مورد نیاز جامعة زمان خود را به خوبی تشخیص می‌داد و بر راهگشایی در آن موضوعات اهتمام می‌ورزید. با این‌ که مسألة شناخت، در فلسفة‌ اسلامی مسألة اصلی به شمار نمی‌آمد (مطهری، 1404: ص 256)، آگاهانه این موضوع را به صورت موضوع اصلی فلسفه‌های نو مورد موشکافی قرار می‌داد (همان، 1367 ‹الف› : ص 17)، و معتقد بود که تفکیک فلاسفه به دو اردوگاه رئالیسم و ایده‌ آلیسم، ناشی از بینش آن‌ها در امر شناخت است (همان، 1368: مقالة دوم).

مسألة اصلی یا امکان شناخت خارج‏

نخستین و مهم‏ترین مسأله در مبحث شناخت، امکان شناخت است به این معنا که انسان در جایگاه شناسنده، آیا به ‏واقعیات خارجی دست می‏یابد یا نه، و شناخت‏هایی که در اختیار انسان است تا چه حد قابل اعتماد است (همان، 1367 ‹ب› : ص 18). به تعبیر دیگر، آن‌چه به صورت علم، درون انسان حاصل می‏شود، چه وضعیتی‏دارد. آیا مانند درد و لذّت، امر درونی صرف است و ارتباطش با خارج دور است یا رابطه‏ای اکتشافی و آگاه کننده وحکایتگر در این‌جا وجود دارد. (همان، 1404: ص 264) در این زمینه، متفکّران بسیاری، صاحب مکتب ونظریة خاص هستند که استاد مطهری به برخی موارد در مکتوبات خود اشاره کرده است؛ از جمله جان لاک، هیوم،کانت، هگل (همان، 1407: ص 276 ـ 271) و یا پیرهون (pyrrhon) و غزالی و دکارت (همان، 1367 ‹ب› : ص 18ـ 22). استاد همچنین شکّاکان جدید و قدیم و حس‏گرایان و عقل‏گرایان را مورد توجّه و بررسی ‏قرار داده است (همان، 1368: ص 149ـ 164).

موضوع امکان شناخت در فلسفة اسلامی به طور عمده ذیل عنوان وجود ذهنی بررسی شده و گسترش یافته است؛ البتّه ‏وجود ذهنی در دنیای اسلام مسألة جدیدی است؛ برای مثال در کتاب‌های فارابی (م . 339) حتّی لفظ وجود ذهنی به کار نرفته است تا چه رسد که بابی‏تحت این عنوان باشد. در کتاب‌های بوعلی (م . 428) نیز وضع بر همین منوال است؛ یعنی گرچه بحث علم مطرح شده، بحث وجود ذهنی مطرح نشده است. شیخ اشراق (م . 581) نیز به طور مستقل به این موضوع پرداخته است. به ظاهر برای نخستین بار فخر رازی (م . 606) این بحث را عنوان کرده است و پس از او خواجه نصیرالدین طوسی (م . 672) در کتاب تجرید، به موضوع وجود ذهنی توجّه کرده است. بعد از خواجه، شارحان منازعات بسیاری دربارة موضوع داشته‏اند و سرانجام ملّاصدرا (م . 105) این بحث را با ابتکارهای ‏خاص خودش تنظیم و منقّح کرده است (همان، 1404: ص 270 و 271).

به نظر استاد مطهری، دانشمندان مغرب زمین کنجکاوی‌های فراوانی در موضوع شناخت و علم و آگاهی به‏انجام رسانده‏اند؛ ولی در حدّ فیلسوفان اسلامی باریک‌بینی نکرده‏اند و بحث‌ها و تحقیقات آن‌ها، اغلب به نفی ارزش واقع‏نمایی علم منتهی شده و از نوعی ایده‏آلیسم سر در آورده است (همان، 1402: ص 52).

بداهت، متّکای اصلی واقع نمایی علم‏

اگر مسألة محوری بحث شناخت را کاشفیت علم بدانیم، مناسبت دارد براهینی را که در اثبات این موضوع محوری‏ ارائه شده، پی بگیریم. در مباحث وجود ذهنی، ادلّه‌ای در اثبات وجود ذهنی مطرح شده؛ ولی دقّت در این ‏براهین نشان می‏دهد که این ادلّه، بیش‌تر برای نفی قول به اضافه مطرح شده است؛ یعنی فقط برای اثبات این است که چیزی‏ در ذهن وجود دارد و علم، صرف نسبت میان عالم و معلوم نیست؛ امّا اثبات مدّعای فیلسوفان مبنی بر این‌که آن‌چه درذهن است، با آن‌چه در خارج است، مطابقت دارد، از طرف فیلسوفان مسلّم فرض شده است. استاد مطهری می‏گوید: این‏ نکته را آقای طباطبایی، اوّل بار متوجّه شده، و البتّه خود استاد هم مسأله را از نظر تاریخی تحقیق کرده و به صدق سخن ‏مرحوم علّامه دست یافته است (همان، 1404: ص 323؛ همان، 1402: ص 55).

استاد مطهری در موارد متعدّدی که به موضوع علم و ادراک پرداخته‏، به بداهت کاشفیت علم اتّکا کرده‏ است مبنی ‏بر این‌که، علم دارای خاصیّت کاشفیت از خارج است؛ بلکه علم عین کشف از خارج است و ممکن نیست علم باشد و صفت کشف نباشد یا علم و کشف باشد واقعِ مکشوف وجود نداشته باشد و اگر فرض شود واقع مکشوف وجودندارد، کاشفیت وجود ندارد و اگر کاشفیت وجود ندارد پس علم وجود ندارد، و حال آن‌که به اقرار خصم علم وجوددارد (همان، 1368: ص 66). به بیان دیگر اگر علم بالذّات واقع‏نما نیست، از کجا فهمیدیم که واقعیت خارجی هست و این واقعیّت خارجی‏مولد و منشأ پیدایی این مفاهیم و تصاویر در ضمیر ما است (همان، ص 82).

بر این اساس می‏توان گفت: خود شناخت تقریباً تعریف بدیهی و مشترکی برای همة افراد و همة مکاتب دارد و ‏همة نظریات، بر آن اساس است که شناخت، معنایش آگاهی یافتن و آگاه شدن به آن مورد شناخت است (همان، 1407: ص 326). حقیقی بودن و مطابق با واقع بودن ادراکات انسان (فی‏الجمله) بدیهی است؛ یعنی‏ این‌که همة معلومات بشر (به رغم ادّعای ایده‏آلیست‌ها) صددرصد خطا و موهوم نیست. بر همه کس در نهایت ‏روشنی آشکار است و احتیاج به استدلال ندارد؛ بلکه استدلال بر این مطالب محال و غیرممکن است. خودِ پی بردن به ‏خطا، دلیل بر این است که یک سلسله حقایق مسلّمه نزد ما هست که آن‌ها را معیار و مقیاس قرار داده‏ایم و از روی آن‌ها به خطاهایی پی برده‏ایم؛ وگرنه پی بردن به خطا معنا نداشت؛ زیرا با یک غلط نمی‏توان غلط دیگری را تصحیح کرد (همان، 1368: ص 135). استاد مطهری تأکید می‏ورزد که غرض از این بیان، تنبیه و توجّه دادن هر کس به فطریات خود است نه استدلال و اقامه برهان بر مدعا، زیرا همچنان که دانشمندان گفته‏اند اگر کسی منکر همة ‏اصول و حقایق مسلّمه بشود (البتّه به زبان)، استدلال و اقامه برهان برای محکوم کردن او بی‏فایده است؛ زیرا هر استدلالی متّکی به مقدّماتی خواهد بود و آن مقدّمات یا خود بی‏نیاز از استدلالند یا آن‌که سرانجام به اصول و مقدّماتی متّکی خواهند بود که بی‏نیاز از برهان و استدلالند، و اگر طرف به هیچ اصلی اذعان نداشته باشد و برای هر مقدّمه ‏دلیل بخواهد تا بی‏نهایت پیش خواهد رفت و قهراً حصول نتیجه غیر میسّر خواهد بود (همان).

به بیان استاد، اصلاً در مفهوم شناخت، تطابق ماهوی میان ذهن و خارج اخذ شده است و این مرتکز ذهن همه است‏؛ حتّی آن‌هایی که این تطابق را انکار می‏کنند (همان، 1407: ص 328)، اصلاً در معنا و تعریف‏ شناخت، این معنا افتاده است که تطابق ماهوی میان ذهن و خارج وجود دارد و در ذهن همه همین است. انسان ‏نمی‏تواند تعریف دیگری غیر از این برای شناخت بکند، بعد بگوید خارج به نحوی وجود دارد، در ذهن من هم یک ‏دنیای دیگری وجود پیدا کرده است؛ ولی من اسم این را «شناخت» می‏گذارم. آن «نشناختن» است که مساوی‏ با «شناخت» انگاشته می‏شود. اگر در عالمِ خارج یک دنیای خارجی به یک شکلی، به یک وضعی، به یک نظامی‏وجود داشته باشد، بعد در ذهن من هم یک دنیای دیگری، یک نظام دیگری وجود داشته باشد، من می‏گویم آن را نشناخته‏ام و نمی‏گویم آن را شناخته‏ام؛ امّا شناخت من با خارج مطابقت ندارد. نشاختن، غیر جهل مرکّب است. اگر این ‏را شناختن بدانیم، پس چه فرقی میان شناختن و نشناختن هست؟

این‌که بنا بر نظر برخی فیلسوفان غربی، هیچ‌گاه خارج آن‌گونه که در واقع هست به ما نشان داده نمی‏شود و اصلاً از همان آغاز، شناخت حسّی ما با واقع مطابقت ندارد، اگر فرضاً ما نتوانیم این اشکال را حل کنیم، باید بگوییم مسألة ‏شناخت قابل حل نیست. حرف، همان حرف بارکلی و حرف سوفطائیان یونان است و این مسائل و اشکال‏ها لا ینحل‏مانده است. دیگر نمی‏شود این نظریات کسانی را که به شناخت معتقد هستند مطرح کنیم و در عین حال بگوییم‏: شناخت ذهنی ما با واقع عینی مطابقت ندارد. دیگر نمی‏شود بگوییم بارکلی اشتباه گفته و شناخت ما، شناخت ‏واقعی است و در عین حال، اشکالات مذکور هم وجود دارد (همان، ص 329).

پس ما در این‌جا میان دو طرز تفکّر قرار گرفته‏ایم‏: یا بگوییم مطابقت میان ذهن و خارج برقرار است؛ یعنی ‏آن‌چه من به نام علم و آگاهی از خارج دارم، واقعاً علم و آگاهی است؛ یعنی اگر تصوّری از مادّه، از قوّه، از حرکت، ازسکون، از حرارت دارم، این‌ها در خارج هست و یا بگوییم مطابقتی میان ذهن و خارج نیست و این تصوّراتی که من دارم، ‏اصلاً در خارج نیست. حال یا هیچ چیزی نیست یا اگر هم هست، یک چیزهایی است که کلاً صددرصد ضد این‌ها است، و لذا این‌که من مرتّباً تجربه می‏کنم، مرتباً احساس می‏کنم، مرتباً می‏گویم در وجود فلان چیز شکّی نیست. این‌که در وجود فلان چیز شکی نیست، معنایش چیست؟ معنایش این است که همین که من تصوّر می‏کنم، همین، در خارج وجود دارد (همان، 1406: ص 91 و 92).

به هر حال این بحثی بود دربارة مشکل شناخت که تا حکایت از خارج نباشد، معرفت نیست چیزی که من ‏پیش خود ساخته‏ام نمی‏تواند علم و معرفت باشد. معرفت و آگاهی یعنی علم من به اشیای خارج؛ معرفت من به ‏اشیای خارج؛ آگاهی من از اشیای خارج، از چیزهایی که همه‏اش مربوط به ذهن است و رابطه‏ای با خارج ندارد که علم ومعرفت درست نمی‏شود. این بحث، بحث خوبی است که معضل بزرگی را از جلو پای فلسفه برمی‏دارد. (همان، ص 94) و اگر این را کسی خوب تصوّر بکند، به امر بدیهی برمی‏گردد (همان، ص 89).

برهان شیخ اشراق‏

استاد معتقد است که شیخ اشراق هم به بنیادی بودن «بداهت» در مسألة شناخت توجّه داشته و حرف او این بوده که ‏اساساً ما از این جهت احتیاجی به دلیل و برهان نداریم (همان، ص 98)؛ بدین ترتیب، برهانی که در کتاب حکمةالاشراق ‏آورده (قطب‏الدین شیرازی، 1379: ص 39)، تقریباً برهان تنبیهی است به این تقریر که بدون شک، ما دربین حالاتی که حضوراً احساس می‏کنیم، حالتی را در ضمیر خود احساس می‏کنیم که نام این حالت را «ادراک» می‏گذاریم؛ یعنی اگر حالتی را به نام درد، حالتی را به نام لذّت، و حالتی را به نام ترس، احساس‏ می‏کنیم حالتی را هم در خودمان احساس می‏کنیم که آن را ادراک اشیا در خارج می‏گوییم. این را چگونه باید تحلیل ‏کرد؟... چه رابطه‏ای هست میان آن‌چه ما ادراک می‏کنیم با آن‌چه در واقع وجود دارد؟ یا اساساً واقعیتی وجودندارد و ذهن ما خلق می‏کند یا واقعیتی وجود دارد؛ ولی او به‏ گونه‏ای وجود دارد و ما به‏ گونه‏ای دیگر درک می‏کنیم ]هیچ‏یک از این‌ها علم نیست‏[. شیخ اشراق در این‌جا به همین یک نکته قناعت کرده، می‏گوید: اگر واقعیتی نباشد، علم با جهل مساوی است؛ یعنی تمام علم‏های ما جهل مرکّب است؛ یعنی علم هیچ است که این، همان حرف‏ سوفسطایی‏ها است. تقریباً می‏خواهد بگوید به این‌جا که برسیم، ما جز به بداهت مطلب به چیز دیگری نمی‏توانیم تکیه ‏داشته باشیم (مطهری، 1404: ص 323 ـ 325).

حرف شیخ اشراق این است که اصلاً صدق این لغت علم و ادراک مرادف است با انطباق آنچه در ذهن، و ‏با آن چه در خارج است؛ وگرنه علم و ادراک فقط لفظ است و با نقطه مقابلش که جهل است علی‏السّویه است. این‏ حرفی است که شیخ اشراق گفته است و ملّاصدرا هم در تعلیقات حکمةالاشراق می‏گوید که ما این بیان را جزدر کلمات این شیخ در کلمات کس دیگر ندیده‏ایم (همان، ص 326؛ همان، 1406: ص 88).

نظر علّامه طباطبایی‏

مرحوم علّامه طباطبایی در اواخر مقالة چهارم از کتاب اصول فلسفه به موضوع واقع نمایی علم از همین طریق‏ توجّه کرده‏ است. استاد می‏گوید:

مرحوم علّامه استدلال تنبیهی شیخ اشراق را از نظر حکمای اسلامی، امری مفروض ومسلّم می‏دانسته‏اند؛ یعنی این یک فرضیه نیست که علم و ادراک، علم و ادراک ولی در عین حال مطابق با واقع ‏نباشد؛ پس اوّلین حرفی که فیلسوف با سوفسطایی دارد، در همین جا است که آیا اساساً علم و ادراکی در عالم وجوددارد که این مساوی است با «مطابق بودن» و یا اساساً علم و ادراکی وجود ندارد که این همان تساوی علم و جهل ‏است. دیگر حدّ وسطی، این جا، در کار نیست (همان، 1404: ص 326)؛

البتّه به نظر می‏رسد استاد مطهری، توجّه فلسفی خود به بداهت کاشفیت علم را مرهون مرحوم علّامه است واساس توجّه به این مطلب را از استاد خود گرفته‏ و معتقد است که مطابق با نظر آقای طباطبایی، خارج‏نمایی و واقع‏نمایی در مفهوم علم، تحلیلی است؛ یعنی در باب علم اساساً فرض ندارد که علم باشد، ولی واقع نما نباشد (همان، ص‏327).

نظر یکی از محقّقان‏

یکی از محقّقان معاصر در نوشتار خود، پس از بیان نظر شیخ اشراق در مورد مطابقت ذهن و خارج، چنین داوری ‏می‏کند:

در این برهان، شیخ اشراق علم را صورتی مطابق با واقع گرفته است و نقطة مقابل آن را جهل می‏داند؛ یعنی‏ایشان مصادرة به مطلوب فرموده است؛ زیرا بحث بر سر این بود که آیا صورت‌های موجود در ذهن، مطابق با واقع‏هستند یا نه؟ و فرض این بود که همین صورت‏ها را با قطع نظر از مطابقت و عدم مطابقت علم می‏نامیدیم؛ آن گاه ازخود می‏پرسیدیم که «آیا علم ما مطابق واقع هست یا نه». حال در این صورت، اگر کسی وسط برهان، علم را مساوی با مطابق گرفت، در واقع نتیجة برهان را به عنوان مقدّمه‏ای برای آن آورده است (معلّمی، 1378 «ب»: ص 89).

وی نظیر همین اشکال را بر علّامه طباطبایی مطرح کرده‏ است که ادلّة علّامه،‌ در مورد مطابقت ذهن با خارج‏، مصادرة به مطلوب است؛ زیرا بیان این مطلب که اگر علم ما مطابق با خارج نباشد، جهل لازم می‏آید یا سفسطه خواهد شد، مورد انکار خصم، نیست بلکه عین ادّعای او است (همان، ص 175) این محقّق دربارة آرای استاد مطهری هم می‏گوید:

 استاد از برهان شیخ اشراق استفاده کرده‏اند و نظیر علامّه، عدم پذیرش مطابقت را سفسطه ‏خوانده‏اند، و به صرف این ادّعا، مطابقت، اثبات و احراز نمی‏شود (همان، 1378 ب‏: ص 70؛ همان: ص 225). ملّاصدرا هم نهایتاً بر مسیر شیخ اشراق رفته است (همان، ص 126) و مرحوم سبزواری هم در این‏باب پیرو گذشتگان است (همان، ص 141).

مناسبت دارد یادآوری کنیم خود استاد مطهری تأکید کرده است که بیان شیخ اشراق و مرحوم علّامه و تبعاً بیان‏خودشان جنبة تنبیهی دارد و استدلال منطقی نیست که اشکال مصادرة به مطلوب بر آن وارد باشد؛ البتّه همواره ‏می‏توان در گزاره‏‌های بدیهی، شک منطقی روا داشت؛ ولی آن چه منشأ اطمینان ما به این گونه گزاره‏ها است، روشنی منطوق آن‌ها است؛ بدین سبب، این گونه گزاره‏ها که به تعبیری گزارة پایه شمرده می‏شوند، صحّت خود را وامدار براهین‏ منطقی نیستند که ایراد منطقی در صحّت آن‌ها خلل وارد کند. تنبیهی بودن استدلال در مورد آن‌ها به این معنا است که سرانجام مخاطب به اتّکای یافت شخصی و بدیهی خود صحّت آن را تمکین کند.

نکتة دیگر این است که کاشف بودن علم، به نحو اجمالی است و هیچ‏کس مدّعی نشده خطا در شناخت بشری راه‏ ندارد؛ بدین سبب علی‏الاصول تا جایی که ادراکی بدیهی و روشن را از معلوم در اختیار داریم، اصل بر این است که بر آن‏ اعتماد کنیم، مگر این‌که شواهدی قوی و روشن خلاف این یافتِ روشن خود در اختیار داشته باشیم و به استناد آن از صحّت ادراکات اوّلیة خود دست برداریم. به این ترتیب اتّکا به بداهت و یافت وجدانی، نقطة ضعف نیست و مرحلة معرفت‏شناختی آن، بر هر گونه استدلال منطقی مقدّم است و مصادره خواندن یک بحث تنبیهی، ناشی از خلط مراتب معرفت‏شناختی گزاره‏های پایه و تئوری‏ها است.

تبیین کاشفیت به اتّحاد ماهوی‏

بر اساس مقدّماتی که گذشت، روشن می‏شود که ما بداهتاً دارای علم و ادراکی واقع نما هستیم و اجمالاً می‏دانیم که‏دانش ما حاکی از عالم خارج و عینی است. این یافت بدیهی چنین الزام می‏کند که اگر نظریه‌ای در باب ‏شناخت ارائه می‏شود، جنبة واقع نمایی و کاشفیت علم را هم به نحو قابل پذیرشی تبیین کند.

استاد مطهری در موارد متعدّدی تصریح می‏کند که نظریة اتّحاد ماهوی، تبیین‏کنندة کاشفیت علم است. وی ‏می‏گوید: به عقیدة حکیمان اسلامی، حقیقت علم و آگاهی (دربارة اشیای خارج) حصول ماهیّت شی‏ء خارجی در ذهن است؛ یعنی آن‏گاه که به چیزی علم می‌یابیم، ذات و ماهیتِ آن شی‏ء در ذهن ما وجودی دیگر می‌یابد. علّت این‌که پس از پیدایی صورت یک شی‏ء معیّن در ذهن، به خارج التفات می‌یابیم و این صورت ‏مانند آیینه‏ای است که خارج را ارائه می‏دهد و خارج را بر ما منکشف می‏کند. این است که صورت ذهنی ما، ظهور ماهیّت ‏و ذات شی‏ء خارجی است (همان، 1402: ص 52 و 53). حکیمان اسلامی هر چند تحت عنوان ارزش و اعتبار علم، بحثی نکرده‏اند، آن چه دربارة وجود ذهنی گفته و اختیار کرده‏اند، همان نتیجه را می‏دهد؛ بلکه در ضمن ‏برخی ادّلة وجود ذهنی، روشن می‏شود فقط از طریق رابطة ماهوی است که می‏توان به ارزش و اعتبار علم و مطابقت آن ‏با معلوم قائل شد و الزاماً همة کسانی که به ارزش و اعتبار علم قائلند، چاره‏ای ندارند از این‌که نظریة ارتباط ماهوی رابپذیرند و اصولاً طرز تفکّر به اصطلاح رئالیستی منحصراً در گرو همین نظریه دربارة وجود ذهنی است (همان،1369: ص 149)؛ پس به عقیدة فیلسوفان، یگانه پل ممکنی که میان ذهن و عین وجود دارد و می‏تواند وجود داشته باشد و اگر این پل وجود داشته باشد، رابطة به اصطلاح واقع بینانه و رابطة رئالیستی میان ذهن و خارج معنا ‏دارد، پل و رابطة ماهوی میان ذهن و خارج است (همان، 1404: ص 267)، و اگر این را از انسان بگیریم، ‏یگانه پل میان انسان و واقعیت بیرونی خراب شده است و هیچ پلی هم جای این پل را نمی‏گیرد (همان، ص‏269)؛ یعنی اگر مسألة حضور ماهیات اشیا را در ذهن، از انسان بگیریم، نه تنها به مرحلة پیرهون می‏رسیم، که یک ‏واقعی وجود دارد؛ ولی آن چه وجود دارد با آنچه انسان گمان می‏کند دوتا است؛ بلکه به مرحلة سوفسطایی‏گری می‏رسیم ‏که نمی‏توانیم بگوییم حتّی چیزی وجود دارد. دیگر راهی برای این نیست که بتواند با عالم خارج ارتباط داشته باشد؛ یعنی این پل میان انسان و میان عالم بیرون برای همیشه خراب می‏شود (همان، ص 267).

از همین جا روشن می‏شود که چرا فیلسوفان اسلامی ضمن بحث از وجود، به وجود ذهنی می‏پردازند. در واقع، در مقام ‏تبیین ملاک علم و ادراک و کاشفیت به این مطلب قائل شده‏اند که ماهیّت علم و ادراک عبارت است از حضور ماهیّت‏معلوم نزد عالم. حقیقت علم عبارت است از وجود یافتن ماهیّت معلوم در ذهن و عبارتست از نوعی وجود یافتن ‏معلوم؛ وجودی که نحوة دیگری از وجود و سنخ دیگری از وجود است که اسمش را «وجود ذهنی» می‏گذارند (همان، ص 259). به این ترتیب، یکی از تقسیمات اوّلیة وجود، تقسیم وجود به وجود خارجی و وجود ذهنی است.

اقوال دربارة علم و ادراک، به قول وجود ذهنی منحصر نیست و دست کم دو نظر دیگر میان متفکّران ‏اسلامی مطرح بوده است: (همان، 1369: ص 157 ـ 159)

أ. قول به اضافه، مطابق این نظر، حقیقت علم عبارت است از نوعی اضافة بین شخص ادراک کننده و شی‏ء ادراک ‏شده، نظیر اضافه و نسبتی که بین دو نفر که در مقابل هم نشسته‌اند پدید می‌آید. قدمای‌ متکلّمان طرفدار این نظریّه بوده، و آن را تعلّق می‏نامیده‏اند. مطابق نقل خواجه در تلخیص‏ المحصل، نخستین کسی که این نظر را ابراز داشت، ابوالحسن بصری، اشعری معروف است.

ب. قول به اشباح‏: مطابق این نظر، علم و ادراک عبارت است از صورت و مثالی از شی‏ء ادراک شده در نفس‏ ادراک‏ کننده، یا در برخی از جهازات عصبی وی نظیر سایة شخص بر دیوار و تصویر بر کاغذ و نقش در آیینه. رابطه‏ای‏که بین این صورت و مثال با شی‏ء ادراک شده هست، فقط شباهت است. رابطة ماهوی نیست. مطابق قول صاحب شوارق، همة قدما تابع نظر اشباح بوده‏اند.

استاد معتقد است که نظر اضافه و نظر اشباح هیچ کدام متّکی به دلیل خاصّی نیست؛ بلکه آن جا که اشکالات‏ صعب‏الانحلال نظر ماهوی مطرح بوده و برخی از اهل نظر، خود را قادر به حلّ آن‌ها نمی‏دیده‏اند، به صورت راه گریز، یکی ‏از آن دو راه را برگزیده‌‏اند وگرنه هیچ دلیلی به طور مستقیم بر این‌که علم و ادراک، صرفاً اضافه‏ای است بین شخص وشی‏ء ادراک شده یا آن‌که شبح و تصویری است که در دماغ یا نفس پیدا می‏شود، اقامه نشده و چنین به نظر می‏رسد که‏ امکان ندارد چنین برهانی اقامه شود (همان، 1369: ص 160). حتّی آن‏چه در علم، امروز طرفداران نظریة ‏مادّی بودن علم و ادراک ذکر کرده‏اند، دلیل مستقیم بر مدّعای آن‌ها نیست (همان، 1368: مقاله چهارم)؛ امّا ادلّه‏ای که به صورت اثبات نظریة ماهوی ذکر شده هر چند با هم متفاوت هستند و برخی از آن‌ها صرفاً نفی ‏نظریة اضافه را نتیجه می‏دهند نه اصل مدّعا را، از طرف دیگر از آن جا که به تفاوت میان نظریة اضافه و اشباح در مواردی توجّه نمی‏شده، برخی از این ادلّه در نفی نظریّة اشباح هم منتج نیست (همان، 161). افزون بر این، این ادلّه به طور عمده در اثبات وجود چیزی در ذهن هستند؛ یعنی در مقام نفی نظریة اضافه بودن علم؛ ولی در مقام کاشفیت این صور ذهنی‏ دلالتی ندارند (همان، 1404: ص 323؛ همان، 1402: ص 550) و اتّحاد وجود ذهنی را باواقعیت خارجی نمی‏رسانند (همان، 1404: ص 342).

بر این اساس می‏توان گفت: طبق نظر استاد، اگرچه اتّحاد ماهوی به صورت مناط کاشفیت علم می‏تواند پل ارتباط ذهن‏و عین را توجیه کند، در مباحث وجود ذهنی هیچ استدلالی وجود ندارد که ما را از این اتّحاد میان آن چه در ذهن‏ است با آن چه در خارج وجود دارد، مطمئن سازد و اساس اطمینان ما مانند سایر نظریه‏پردازان بر بداهت مسألة کاشفیت علم‏ متّکی است و نظریات وجود ذهنی صرفاً تئوری‌ها و فرضیه‏هایی هستند که برای تبیین این واقعیت بدیهی ارائه شده‏اند.

در ادامه، به این سؤال می‏پردازیم که اگر مناط کاشفیت علم، اتّحاد ماهوی است، چگونه ماهیّت شی‏ء خارجی به ‏ذهن منتقل می‏شود. در مورد چگونگی انتقال ماهیّت اعیان به ذهن، استاد مطهری به بحث مهمّی توجّه می‏کند که بر اساس مبانی حکمت، علّت فاعلی صور ذهنی نمی‏تواند خود اعیان مادّی و خارجی باشد؛ سپس در مقام ارائة راه حلّ فلسفی این پرسش بر می‏آید.

مشکل اتّحاد ماهوی دو وجود متمایز

گفتیم مرحوم استاد تأکید وافر دارد که مسألة شناخت عالم خارج از طریق اتّحاد ماهوی میان وجود ذهنی و عینی‏حل می‏شود.

مشکل ساده و در عین حال مهمّی در این جا مطرح می‏شود مبنی بر این‌که ماهیّت، امری است اعتباری که از یک نحوه و مرتبة وجود انتزاع می‏شود. ماهیّت منتزع از هر مرتبة وجود با همان وجود خاص متناظر و مرتبط است، بدین سبب وجودات‏ مختلف، ماهیات یکسان ندارند و در نتیجه، اتّحاد ماهوی میان موجودات گوناگون امری ممتنع است. در بحث شناخت هم‏، اتّحاد ماهوی میان دو مرتبه از وجود یعنی وجود عینی و ذهنی مطرح است که لاجرم امکان چنین اتّحادی منتفی‏خواهد بود و در نتیجه، کاشفیت هم بر این اساس پوچ و باطل خواهد شد.

استاد به این اشکال و اهمّیت آن توجّه داشته و در مواردی به آن عطف نظر کرده؛ از جمله در درس‌های شرح ‏منظومه، ضمن بحث از وجود ذهنی می‏گویند:

 در این جا یک سؤال دیگر به وجود می‏آید که حاجی طرح نکرده است؛ ‏ولی در کتاب‌های ملّاصدرا مطرح است (البتّه آن هم فقط در مطاوی کلماتش مطرح است) که این چگونه می‏شود؟ مگر می‏شود ماهیّت از وجود انفکاک پیدا کند؟ شما خودتان می‏گویید که ماهیّت از لوازم انحای وجودات است یا می‏گویید حدّ وجود است که بر آن وجود خارجی این حدّ و این ماهیّت صدق می‏کند. اگر یک شی‏ء، وجودش وجود علم شد، اصلاً آن ماهیّت به حمل اوّلی هم نباید در آن جا صدق کند؛ پس چه تناسبی دارد که ماهیّت این شی‏ء ولو به ‏حمل اوّلی به وجود دیگر موجود باشد؟ معنای این حرف این است که ماهیّت همان ماهیّت باشد؛ ولی وجود، وجود دیگری باشد. مثل این است که بگوییم ماهیّت انسان، موجود به وجود انسان، است در انسان و همین ماهیّت، موجود به‏وجود درخت است در درخت؛ یعنی آن جا همان ماهیّت انسان است؛ ولی موجود به وجود درخت است. مگر می‏شودچنین چیزی که ماهیّت یک شی‏ء موجود به وجود شی‏ء دیگر باشد؟ مگر تفکیک وجود از ماهیّت ممکن است؟ (مطهری، 1404: ص 406)

نظیر این سؤال در جای دیگر هم مطرح شده که اگر عالم خارج، دارای مرتبة وجود مادّی و عالم ذهن، درجة وجود ذهنی را دارد، پس مناط وحدت این دو چیست؟ اگر این‌ها دو درجة وجودند، چه ربطی به هم دارند؟ چگونه می‏شودهمان ماهیّت خارجی در ذهن موجود شود و آیا تعبیر وحدت ماهوی در این جا یک تعبیر مجازی نیست؟ (همان،1407: ص 310 و 311)

توضیح این‌که در ابتدای مقاله روشن شد حکیمان اسلامی نوعاً واقع نمایی علم و کاشفیت صور ادراکی را به صورت ‏اصل موضوع در مبحث شناخت پذیرفته و دربارة آن تردیدی نداشته‏اند و پشتوانة صحّت مدرکات را بداهت ‏کاشفیت علم دانسته‏اند و براهین ارائه شده در این زمینه، تنبیهی است.

از آن جا که مناط کاشفیت، اتّحاد ماهوی میان ذهن و عین دانسته شده است، قبول این مناط به لحاظ فلسفی و وجودشناختی مسائل و مشکلاتی را به دنبال خود آورده است. از جملة این مشکلات فلسفی این است که اتّحاد ماهوی ‏برای دو هویتی که دو مرتبة وجودی دارند، امری مستحیل است؛ چرا که ماهیّت شی‏ء با مرتبة وجودی آن تلازم دارد وتفاوت در مرتبه نمی‏تواند با اتّحاد ماهوی جمع شود.

مرحوم استاد این اشکال را درست می‏داند؛ ولی بر آن است که این اشکال، در وجودات عرضی وارد است، امّا در وجودات طولی این اشکال وارد نیست و فرض اتّحاد ماهوی میان دو وجود که با هم رابطة طولی دارند، قابل تبیین‏ است (همان، 1404: ص 407)، و مسأله را از طریق اعتبارات مختلف ماهیّت توضیح می‏دهند (همان،1407: ص 312). ما در ادامة همین نوشتار اندیشه‏های وی را در این باب بررسی خواهیم کرد.

استحالة علم مستقیم به خارج مادّی‏

از اصولی که استاد مطهری به مرحوم علّامه طباطبایی نسبت می‏دهد، این است که هر علم حصولی، به یک ‏علم حضوری مسبوق است (مطهری، 1404: ص 412 و 413). خود مرحوم علّامه هم به این مطلب در مواضع گوناگونی تأکید کرده‏، و می‏گوید:

مفاد برهان این است که به مقتضای بیرون نمایی و کاشفیت علم و ادراک، نیل به‏ واقعیتی لازم است؛ یعنی در مورد هر علم حصولی، علم حضوری لازم است (طباطبایی، 1367: ص 35)،

 و بعد تأکید می‏ورزد که چون هر علم و ادراک مفروضی خاصیت کشف از خارج و بیرون نمایی را دارد و صورت وی است، باید رابطة انطباق با خارج خود را داشته باشد و غیر منشأ آثار هم باشد؛ از این رو ما باید به واقعی که منشأ آثار و منطبقٌ‌علیه او است رسیده باشیم؛ یعنی همان واقع را با علم حضوری یافته باشیم؛ آن‏گاه علم حصولی بلاواسطه از وی گرفته می‌شود (همان، ص 35 و 36)؛ پس، از لحاظ معرفت‏شناسی برای پشتیبانی علوم حصولی ‏خود، محتاج یافتِ حضوری و بی‌واسطه منطبقٌ‌علیه این علم حصولی هستیم، و به عبارتی اگر هیچ‌گاه کشف مستقیم‏ از خود واقع خارجی نداشته باشیم، علوم حصولی ما نمی‏توانند حاکی از خارج باشند.

حال سؤال این جا است که نفس در مرحلة «غیر آگاهی»، آیا به چنین دریافت مستقیمی نائل می‏شود یا نه. آیا واقعاً نفس در مراحل ادراکی خود می‏تواند در یک مرحله که لاجرم باید مرحلة اوّل شناخت باشد، نوعی ادراک حضوری‏ به واقعیات عینی پیدا کند یا چنین چیزی امکان ندارد؟

در نظر بدوی به نظر می‏رسد برخی تعابیر استاد مطهری بر این دلالت می‏کند که نفس برای دستیابی به صورت‏ اشیا، باید در یک مرحله با آن‌ها رابطة مستقیم برقرار کند؛ چرا که نفس قادر نیست صورتی از اشیا خلق کند بدون آن‌که ‏مقدّم بر آن رابطة مستقیم با اشیا پیدا کند. مقصود از رابطة مستقیم این است که آن شی‏ء اوّل در یک مرحله باید به علم ‏حضوری معلوم شود؛ یعنی یک نوع اتّصال و پیوند مستقیم با او برقرار شود تا بعد، از روی این علم حضوری، یک علم‏ حصولی ساخته شود (مطهری، 1404: ص 413). استاد مطهری ضمن شرح تعبیری از مرحوم علامه که‏ می‌گوید محسوسات با واقعیات خود در حواس موجودند و این نیز یک نحو علم حضوری است (طباطبایی، 1367: ص 46) چنین مطرح می‏کند:

 این علم، قسم چهارم از چهار قسم کلی علم حضوری است. سه قسم‏دیگر «1. ادراک خود، 2. ادراک آثار و افعال خود، 3. ادراک قوا و ابزارهائی که این آثار به وسیلة آن‌ها انجام ‏می‏شوند» است (مطهری، 1367: ص 43)؛ امّا قسم چهارم عبارت است از یک سلسله خواص مادّی از واقعیت‌های مادّی خارج که از راه حواس و اتّصال با قوای حسّاسه، با نفس اتصال پیدا می‏کند؛ از قبیل اثر مادّی که هنگام‏دیدن در شبکیه پیدا می‏شود و اعصاب چشم با خواص مخصوص خود تحت شرایط معیّن تأثیری در آن تأثیر می‏کنند و آن را به شکل و صورت مخصوصی در می‏آورند. این قسمت از یک لحاظ، مهم‏ترین اقسام علم‏های حضوری است؛ ‏زیرا بیش‌تر صورت‌های ذهنی که تهیه و بایگانی می‏شود، از همین راه است و از همین راه، نفس نسبت به عالم خارج ‏اطّلاعاتی کسب می‏کند (همان، ص 47).

 در این کلام، استاد مطهری اشاره کرده‏ که واقعیات مادّی از راه قوای حاسّه با نفس اتّصال یافته است و این را مهم‏ترین قسم علم حضوری نفس دانسته‏اند که بیش‌تر ادراکات نفس ازراه همین دانش حضوری حاصل می‏شود. در جای دیگری چگونگی ادراک حضوری دربارة واقعیات مادّی بیش‌تر توضیح ‏داده شده است به این بیان که قرار گرفتن تصویر روی شبکیة چشم برای حصول آگاهی کافی نیست و قوای نفسانی هم ‏باید نقش خود را ایفا کنند. قوای نفسانی یا قوای ادراکی یعنی قوایی که بالقوّه مدرک هستند، در بدن پخش‌اند یا دست‌کم‏ هر قوّه‏ای در عصبی و در جایی از بدن وجود دارد. این قوا در بدن پخش‌اند و شبه مادّی هستند؛ یعنی ابعاد دارند (و بدین لحاظ تصریح می‏کند و می‏گوید انسان دارای دو طبیعت است. یک قوّه مادّی و یک قوّه محاذی این قوّه مادّی که‏آن هم در بدن پخش است). وقتی روی یک مادّه زنده ]و روی مادّه عصب[ یک تصویر مادّی پیدا شد که این ]مادّة ‏زنده‏[ متّحد است با آن قوّة نفسانی، تصویر دیگری روی آن ]قوّة نفسانی [پیدا می‏شود که باز مماثل و مشابه با او است. بعد که تصویر دیگری روی او پیدا شد، چون آن قوّة نفسانی است و مال خود نفس بلکه عین آن است، در واقع در خود نفس یک صورت پیدا شده است؛ یعنی علل مادّی خارجی کار را کشانده‏اند به آن‌جا که روی یک قوّه از قوای نفس یک ‏تصویری منعکس کرده‏اند. دیگر آن تصویر برای نفس، معلوم به علم حضوری است. آن تصویری را که این‌ها منعکس‏کرده‏اند، تازه آن می‏شود یک امر حسّی که آن را «صورت حسّی» می‏نامیم (همان، 1404: ص 413 و414)

در این بیان تلاش شده از طریق محاذی کردن قوای نفسانی، ابزار حسّی بدن به نحوی علم حضوری به صورت ‏حسّیه را توجیه کنند و به کمک آن، علم مستقیم به خارج تبیین شود؛ در حالی که مشکلاتی جدّی در میان است که اجازه‏ نمی‏دهد نقشی بیش از معدّات برای ابزار حسّی قائل باشیم.

أ. سؤال اصلی این‌جا است که تأثّرات مادّی عصبی، چگونه در قوای نفسانی محاذی آن، منشأ اثر شده و به‏صورت ادراکی حسّی تبدیل شده است. آن چه مادّی است و تحوّلات عصبی شمرده می‏شود، به دلیل این‌که خالی از تجرّد است نمی‏تواند منشأ ادراک باشد. اساساً می‏دانیم صورت ادراکی حسّی نفس، دارای مرتبة وجودی عالی‏تر وشدیدتر از وجود صورت مادّی عصبی است و تحقّق صورت ادراکی نمی‏تواند مستند به صورت مادّی عصبی باشد؛ یعنی نه صورت مادّی می‏تواند خودش معلوم بالذّات و مدرک قوای نفسانی باشد و نه می‏تواند علّت فاعلی ایجادصورت ادراکی در قوای نفسانی باشد. خلاصة توضیحات اخیر نمی‏تواند توجیه‏گر ادراک صور حسّیه باشد (طباطبایی، 1405: ص 145؛ همان، 1404: ص 238).

ب. حتّی اگر دربارة ایراد اوّل مماشات کنیم، در این تبیین، خودِ شی‏ء خارجی با قوای نفسانی محاذی نشده ‏است؛ بلکه آثار آن روی سیستم عصبی محاذی قوای نفسانی است و آن‌چه مستقیم ادراک می‏شود، آثار وجود عینی‏ روی سیستم عصبی ما است، نه خود شی‏ء، و تمایز خود شی‏ء و آثار آن روی سیستم عصبی، امر روشنی است (مصباح، 1364: ج 1، ص 212 و ج 2، ص 194)؛ در حالی که برهاناً ما به خود اشیا، علم داریم و موضع سؤال ‏این است که چگونه به معلوم خارجی که خود شی‏ء است، علم مستقیم می‌یابیم، چرا که علم، کاشفِ از آن است، نه از ‏تأثّرات اعصاب حسّی.

ج. مرحوم علاّمه معتقد است که آن چه تحت عنوان علم حصولی به امور مادّی نامیده می‏شود، حقیقت ندارد، و علم ‏ما به امور مجرّد تعلّق می‏گیرد و انتساب آن به امور مادّی به نحو اعتباری است و عامل این توهّم و اعتبار، این است که ‏انسان ناچار از اتّصال و ارتباط با عالم مادّه است؛ بدین جهت عقل، چنین اعتباری می‏کند وگرنه معلوم حقیقی ما خود عالم ‏مادّه نیست، ضمن این‌که صور معلومة ما هم از عالم مادّی أخذ نشده‏اند بلکه از یک مبدأ عالی حاصل شده‏اند (طباطبائی، 1404: ص 239؛ مصباح، 1409: ص 203).

د. مرحوم استاد هم در مباحث خود متذکّر شده‏اند که مقصود از رابطة مستقیم این است که شی‏ء در یک مرحله‏باید به علم حضوری معلوم شود؛ یعنی یک نوع اتّصال و پیوند مستقیم با او برقرار شود تا بعد، از روی این علم‏ حضوری یک علم حصولی ساخته شود (مطهری، 1404: ص 413). حال علمِ مستقیم به اشیای خارجی، ‏یعنی درک حضوری آن‌ها و این همان حالت وحی یا حالت اشراق است. اگر نفسی به مرحلة اتّحاد با جهان برسد، از راه ‏اتّصال با ریشة عالم یک دفعه با همه مادون اتّصال پیدا می‏کند؛ البتّه روشن است این ادراک مستقیم با ادراک مستقیمی‏که ما به‌طور معمول انتظار داریم، تفاوت دارد؛ چرا که در آن حالت، تصوّر و صورت ذهنی در کار نیست (همان، ص 412).

به این ترتیب، از کلام استاد مطهری هم برمی‏آید که در علم حصولی، آگاهی مستقیم از حقایق خارجی قابل دستیابی ‏نیست و راه دستیابی و ادراک حقایق خارجی [= مادّی] اتّصال به مبدأ علّی آن‏ها است.

استاد مطهری برای حلّ مسألة کاشفیت و انطباق صور ادراکی که مسألة مهم نظریه شناخت است، به راه حلّ ‏اخیر توجّه جدّی کرده که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

امتناع رابطه علّی میان اعیان مادّی و صور ادراکی‏

چنان که از مباحث پیشین برمی‏آید، مسأله اصلی مقالة حاضر، کاشفیت صور ادراکی در ناحیة علم حصولی است، و علم حضوری بنابر تعریف، تخصّصاً از بحث کاشفیت و انطباق خارج می‌شود؛ چرا که در علم حضوری، نه صورتی هست‏و نه حکایتی، و معلوم، بذاته نزد عالم حاضر است؛ پس مسألة انطباق هم منتفی است؛ امّا در حوزة علوم حصولی، مشکل‏ اصلی، انطباق صورت‏های ادراکی بر عالم مادّی خارجی است.

دیدیم که استاد مطهری و علاّمه طباطبایی، در نظر دقیق، صور ادراکی را معلول و متولّد از عالم مادّی ‏خارجی، نمی‏دانند و بر آن هستند که واقعیت مادّی نه خودش معلوم بالذّات و مدرَک قوای نفس می‏شود و نه علّت ‏فاعلیِ ایجاد صورت ادراکی می‏تواند بشود (طباطبایی، 1405: ص 145؛ مطهری، 1404: ص‏412)، و استاد بر آن است که حلّ مشکل شناخت و انطباق سرانجام از طریق مراجعه به آرای ملّاصدرا عملی‏ است که او هم آن را از عارفان اخذ کرده است (همان، 1407: ص 310؛ همان، 1404: ص 408). ما این راه حل را در ادامة مقاله پی خواهیم گرفت؛ ولی توجّه داریم که در این نظریه، عالم مادّه جنبة علّت معدّه و نه‏ فاعلی پیدا می‏کند (همان، ص 267) (همان، 1369: ص 149).

یکی از محقّقان معاصر بر آن است که برخلاف شهید مطهری که رابطة علّی و معلولی را برای حلّ مشکلات ‏مطابقت راهگشا نمی‏دانند، باید گفت: این راه بسیار محکم و متقن است (معلّمی، 1378 «ب»: ص‏224). وی در مقام نقد آرای معرفت‏شناختی استاد می‏گوید:

 تنها راه درک واقع، وجود ذهنی نیست؛ زیرا می‏توان از طریق احساس و تأثّر درونی از عالم خارجی و از طریق اصل علیّت به وجود عالم خارج پی برد و از همین طریق و از طریق سنخیت بین علّت و معلول، به برخی از ویژگی‏های موجودات عالم خارج همچون شکل، بُعد، حرکت، تغییر و غیر از این‌ها پی برد. به نظر می‏رسد راه منطقی هم همین است (همان، ص 225 و 226). موضوع‏ مطابقت و عدم مطابقت با عالم خارج اساساً به بحث وجود ذهنی مربوط نمی‏باشد و به مسأله انقسام علم به بدیهی و نظری مربوط می‏باشد (همان، ص 232).

این محقّق در آرای خود از اندیشه‌ور معاصر آقای مصباح متأثر است که اعتقاد دارد:

اثبات مطابقت ادراکات با اشیای ‏خارجی، نیازمند به قوانین فرعی علّیت است (همان، ص 281؛ مصباح، 1364: ج 2، ص 26). آقای ‏مصباح برای اثبات مطابقت می‏گوید: باید به کمک قوانین علّیت ثابت شود که علّت پدیده‏های ادراکی مختلف و متغیّر و حاکی از ابعاد و اشکال گوناگون، اشیای مادّی متناسب با آن‌ها است و اگر این اثبات صورت نگیرد نمی‏توانیم ‏صفات و ویژگی‌های اشیای مورد تجربه را به طور قطعی و تعیینی بشناسیم (همان، ص 27)

به ظاهر در نوشته‌های آقای مصباح، به‌رغم این مقدّمات، سرانجام راه حلّی منطقی و مبتنی بر علّیت برای اثبات مطابقت ‏صور ادراکی بر عالم خارج ارائه نشده است و حتّی خود وی معتقد است:

 اثبات وجود کیفیات محسوس در خارج از ادراک، به آسانی کیف نفسانی نیست و پاسخ صحیح به مسألة مطابقت صور ادراکی با اشیای مادّی، متّکی به ‏برخی مقدّماتی است که از علوم تجربی باید اخذ شود و اثبات قطعی این گونه مقدّمات در گرو پیشرفت علوم مربوط می‏باشد؛ به عنوان مثال، هنوز ماهیّت انرژی‌ها و رابطة ماده و انرژی به صورت یقینی شناخته نشده و از این روی‏نمی‏توان تحلیل فلسفی یقینی دربارة آن‌ها ارائه داد (مصباح، همان، ص 193).

بر اساس مطالبی که گذشت، چند نکته را متذکّر می‏شویم.

1. به‌رغم این‌که مؤلّف معرفت‏شناسی در فلسفه اسلامی، در مقام نقد استاد مطهری و مرحوم علاّمه‏ طباطبایی گفته بود رابطه علّی و معلولی در حلّ مشکل مطابقت بسیار محکم و متقن، و راه حلّ منطقی مسأله‏ در استفاده از علّیت است، در مقام حلّ مشکل استفاده چندانی از این اصل نکرده‏، و آن راه حلّ بسیار محکم‏ را در این زمینه ارائه نداده و در نوشته‌های وی، نقش علّیت در حلّ مشکل مطابقت برهانی ‏نشده است.

وی در آخرین صفحه آخر کتاب خود، طی چند خط به بررسی مطابقت ذهن با خارج پرداخته و معتقد است:

اثبات ‏مطابقت رنگ‏ها و طعم‏ها کار مشکلی است و برای اثبات شکل، بُعد، حرکت و سکون هم می‏گویند می‏توان از اصل‏علّیّت و سنخیت بین علّت و معلول کمک گرفت و تا اندازه‏ای آن‌ها را اثبات کرد (معلّمی، 1378 «ب» :ص 310)؛ یعنی فقط به تکرار ادّعا بسنده کرده و ارائه براهین را وانهاده است. به هر حال، امید است با ارائة استدلال‌های‏ مورد نظر از طرف وی و سایر صاحب‏نظران، بحث کاشفیت صور ادراکی، راه حلّ منطقی خود را بیابد یا دست‏کم بر غنا و دقّت این بحث افزوده شود؛ گرچه به نظر نمی‏رسد ارائة چنین براهین منطقی در این عرصه، کاری چندان آسان ‏باشد.

2. مسألة دیگری که از طرف استاد مطهری و مرحوم علاّمه به صورت مشکل بحث صور ادراکی مطرح شده، این بودکه بر اساس اصول فلسفی و از جمله علّیّت و سنخیت علّی، صور ادراکی که مجرد است نمی‏تواند معلول اعیان‏ مادّی باشد؛ بدین سبب، علّت این صور باید امری غیر مادّی باشد. حال اگر این صورت از مبدئی مثالی هم افاضه شود، رابطة ‏ما با جهان مادّی رابطه‏ای مستقیم نخواهد بود؛ پس حلّ مشکل مطابقت باید از طریق توجّه به نقش مبدأ واقعی صور ادراکی، پی‏گیری شود. اساساً جست و جوی راه حلّ منطقی بدون توجّه فلسفی به مبادی صور ادراکی نمی‏تواند به حلّ‏نهایی مسأله کمک کند؛ بدین لحاظ به نظر می‏رسد که سرانجام، استاد مصباح و سایر اندیشه‌وران هم برای حلّ فلسفی و منطقی مسأله ‏مطابقت باید موضوع را از همین دریچه پی‏گیرند.

3. نگارنده در حدّ بضاعت خود، موشکافی‏های استاد مطهری را در این زمینه دنبال کرده، و آرای مرحوم علاّمه را هم در پی آورده ‏است. به نظر می‏رسد مشکل اتّحاد ماهوی و انطباق در مباحث این بزرگواران، حلّ نهایی خود را نیافته، و به‌‏رغم ‏آن ‏که پیرامون این موضوع، کاوش‌های زیبایی صورت گرفته است، باز هم عرصة گسترده‌ای برای اندیشه‏ورزی در آن ‏وجود دارد.

تلاش برای حلّ مشکل شناخت از طریق علم مفاض‏

در مباحث پیشین روشن شد:

1. ما بداهتاً علم خود را کاشف از عالم واقع می‏دانیم.

2. آن‌چه می‏تواند کاشفیت را توجیه کند، اتّحاد ماهوی صور ذهنی ما و وجودات عینی است.

3. اعیان خارجی و جهاز عصبی و حسّی مادّی نمی‏تواند منشأ ایجاد صورت حسیّه ادراکی در نفس و ذهن باشد؛ چرا که مرتبة وجود ذهنی قوی‏تر از وجود عینی است.

4. اعیان خارجی، معلوم مستقیم ما نمی‏شوند؛ چرا که کنه ادراک، حضور است و حضور عین در ذهن محال است.

5. اگر ماهیت را حدّ وجود بدانیم، دو مرتبة مختلف وجود مثل وجود ذهنی و عینی نمی‏تواند ماهیات یکسان داشته باشند.

استاد مطهری ضمن تفطّن به این نکات، گاهی به این مطلب اشاره، و تأکید کرده‌ است:

 مسألة اصلی شناخت‏ یا امکان شناخت، با این تبیین‌های اوّلیة فلسفی حل نمی‏شود و صرفاً از طریق اندیشه‏های عُرفا می‏توان از بن‏بست ‏خارج شد. تنها با نظر عُرفا است که به حقیقت و بدون شائبة مجاز می‏توان گفت که انسان با علم به‏ حقیقت اشیا عالمی می‏گردد مشابه با عالم خارجی. چنان که بعداً خواهیم دید، نظر ماهوی تنها با قبول نظر عُرفا قابل‏توجیه است و اشکالات وجود ذهنی نیز تنها مطابق این نظر قابل رفع و حلّ است و از طرفی خواهیم دید که نظر ماهوی یگانه نظر است در باب علم و ادراک که قابل قبول و قابل دفاع است (مطهری، 1369: ص 156).

وی در درس‌های الاهیات شفا هم پس از ذکر اقوال در وجود ذهنی می‏گویند:

 برای مطلب راه حلّ دیگری هست. این ‏مطلب در کلمات شیخ‏الرئیس نیامده است. در کلمات بعدی‏ها هم مانند خواجه و دیگران نیامده است. این تنها صدرالمتألهین است که اصل راز این مسأله را گفته است؛ البتّه او هم مطلب را کاملاً تجزیه و تحلیل و حلاّجی نکرده؛ ‏ولی اصل مطلب از او است. مرحوم صدرالمتألهین سخنی دارد که مبتنی است بر حرف‌های دیگرش و تا اندازه‏ای هم مبتنی بر حرف‌های عُرفا است (همان، 1411: ص 34).

 در شرح مبسوط منظومه هم به همین نکته اشاره کرده که این مطلب با این‏ بیان و در این حد، در کلمات هیچ یک از فلاسفه نیامده است؛ مگر در کلمات ملّاصدرا که آن هم ریشه‏اش در حرف عُرفا است (همان، 1407: ص 310؛ همان، 1404: ص 408).

به این ترتیب، سؤال اصلی، مسألة کاشفیت صور ادراکی و ساز و کار اتّحاد ماهوی میان این صور با اعیان مادّی است. پاسخ استاد مطهری را در چند مرحله ذکر می‏کنیم‏:

1. عُرفا در باب وجود و مراتب و تنزّلات آن نظریه‏ای دارند مبنی بر این‌که هر نشئه‏ای حضرتی است و عوالم دارای‏تطابق هستند و هر ماهیّت واحده عین ثابتی دارد که از لوازم اسما و صفات الاهیه است و در مرتبة ذات حق دارای وجودی‏است؛ هم‏چنان که در عالم ارواح وجودی دیگر دارد، و وجودی در عالم مثال و وجودی در عالم حس و وجودی در اذهان انسانی دارد (همان، 1369: ص 155). از نظر عُرفا هستی دارای عوالم متعدّدی است و این عوالم ‏منطبق هستند؛ یعنی تباین ندارند. هر عالمی به منزلة ظلّ عالم دیگر است. عالم پایین، رقیقة حقیقتی است که عالم‏ بالاتر باشد و همواره عالم بالاتر واجد عالم پایین‏تر هم هست (همان، 1411: ص 34). روشن است که این مطلب‏ از لوازم وحدت تشکیکی وجود است که اختلاف مراتب را به شدّت و ضعف می‏داند (همان، 1404: ص‏408). عُرفا احیاناً این وجودات را به نام‌های وجود علمی الاهی و وجود خارجی و وجود مثالی و وجود حسّی و وجود ذهنی اصطلاح می‏کنند و از این مراتب به اعتبار این‌که همة این‌ها ظهور و تجلّی حقیقت واحد می‏باشند، به «حضرات خمس» تعبیر می‏کنند (همان، 1369: ص 155). حضور حضرات خمس در یک‌دیگر حاکی‏ از این است که مراتب و عوالم وجود نسبت به یک‌دیگر متباین نیستند. در واقع، وجود یک سیر نزولی کرده تا مرتبة مادّه ‏پائین آمده و دو مرتبه سیر صعودی می‏کند و بالا می‏رود. در سیر نزولی هر درجه‏ای بر درجة بعد محیط است و درقوس صعود هم وجود به هر مرتبه‏ای برسد، حکم مرتبة قوس نزولی خودش را پیدا کرده و بر مادون احاطه پیدا می‏کند؛ لذا عالم نفس بر عالم مادّه محیط است (همان، 1407: ص 310 و 311).

این اندیشه از شاهکارهای بزرگی محیی‏الدین است که این حرف او بر مطالب فلاسفه خیلی پیشی داشته است وبعداً در حرف‌های ملّاصدرا وارد شده است (همان، 1404: ص 408).

2. مشکل اتّحاد ماهوی به نحوی که ذکر شد، در وجودات عرضی و هم‌رتبه صحیح است؛ یعنی دو شی‏ء متغایر مثل‏سنگ و چوب که متغایر هستند، محال است ماهیّت یکی موجود به وجود دیگری ‏شود؛ یعنی ماهیّت سنگ دروجود چوب موجود نمی‏باشد؛ چنان که ماهیّت شجر در حجر موجود نمی‏باشد؛ امّا در وجودات طولی که یک وجود اقوا و اکمل از دیگری می‏باشد، وجود ضعیف‏تر در وجود قوی‏تر هست؛ ولی با یک درجه کامل‏تر و در یک درجه‏عالی‏تر. در این وضعیت، مانعی ندارد که همان ماهیّت ضعیف‏تر موجود باشد به وجود بالاتر؛ چرا که وجود «این» همان وجود «آن» است، ولی در درجة بالاتر. ناقص در کامل‏تر وجود دارد، نه کامل در ناقص‏تر؛ یعنی کامل می‏تواند نشان ‏دهندة ناقص باشد.

حال نفس در مقامی است که احاطة وجودی نسبت به مادّة خارجی دارد و وجود ذهنی یعنی آن چه موجود به وجودعلمی یا نفسی شده است می‏تواند حکایتگر یک وجود پایین‏تر که وجود مادّی است باشد (همان، ص 407 و408).

 استاد مطهری، در قبال این سؤال که ملاک اینهمانی در این بیان چیست مطرح می‏کند:

ملاک اینهمانی وجود است؛ یعنی اساساً وقتی که وجود حقیقتی واحد هست، اختلاف مراتب جز این‌که به شدّت و ضعف باشد، به نحو دیگری نمی‏تواند باشد؛ یعنی مسأله، مسألة ماهیّات نیست که وجود یک مفهوم انتزاعی باشد و عوالم به منزله یک امور متغایربالذاتی باشند که در مفهوم انتزاعی وجود شریکند. نور وجود است که مرتبه به مرتبه تنزّل پیدا کرده است و اصلاً یک‏امر نازل و یک امری که جلوة امر دیگری هست و شأن شی‏ء دیگری هست نمی‏تواند غیر از این باشد که همان حقیقت ‏باشد ولی در مرتبة نازل (همان، ص 408).

بر این اساس اگر یک انسان را تصور کنیم می‏توان در مورد جمله «این انسان همان انسان خارجی است» گفت:

أ. اگر مراد این است که انسان، ذهنی وجودی از نوع وجود مادّی دارد که غلط است.‏

ب. اگر مراد این است که ماهیّت انسان به حمل اوّلی بر او صدق می‏کند، صحیح است‏.

ج. اگر مراد این است که انسان بر او صدق می‏کند به نحو اعلا، یعنی او یک مرتبة عالی‏تری است از این مرتبة مادّی خارجی، صحیح‏است. (همان، ص 409).

3. مرحوم استاد در قبال این سؤال که اگر مطلب را در قالب مراتب طولی وجود حل کنیم، تعبیر «وحدت‏ ماهوی»، تعبیر مجازی خواهد شد، مسأله را از منظر اعتبارات ماهیّت بررسی و تحلیل می‏کند.

توضیح این‌که در اعتبارات سه‏گانة ماهیّت (اعتبار به شرط شی‏ء، اعتبار به شرط لا، اعتبار لا بشرط) در مقام‏کاربرد تفاوت‏هایی هست؛ به عنوان مثال، اگر از فردی که 100 عدد کتاب دارد، سؤال شود چند کتاب داری، پاسخ او100 کتاب است؛ یعنی نه 99 کتاب و نه 101 کتاب. در این جا مفهوم صد «به شرط لا» از سایر اعداد به کار رفته است؛ امّا اگر کسی از او تعدادی کتاب بخواهد، پاسخ می‌دهد 100 عدد کتاب دارم؛ یعنی اگر 90 کتاب هم بخواهی دارم؛ 80 کتاب ‏هم دارم و هکذا. در این جا مفهوم صد را به نحو «لا به شرط» مورد نظر قرار داده که شامل سایر اعداد پایین‏تر هم‏ می‏شود (همان، 1407: ص 312).

بر این اساس، مفاهیم ماهوی دو کاربرد دارند: گاه می‏گوییم انسان و مراد این است که این موجود مصداق این ماهیّت‏خاص است و مصداق هیچ ماهیّت دیگری نیست که در این حالت، مفهوم را از حدّ نهایی کمال وجودی او اخذ می‏کنیم؛ امّا گاه نظر به موجود می‏کنیم که در عین این‌که مصداق ماهیّت انسان است، در عین حال، مصداق ماهیّت از درجه پایین‏تر هم هست؛ مثل این‌که مصداق مفهوم حیوان یا جسم هم هست (همان).

به بیان دیگر، آن چه ما با آن آشنا و مأنوس هستیم، این است که هر شی‏ء یک ماهیّت مخصوص به خود دارد؛ پس اگریک شی‏ء معیّن را در نظر بگیریم، واضح است که این شی‏ء مصداق ماهیّت خودش هست. حالا اگر شیئی در یک درجه‏بالاتر از این وجود داشته باشد، آن هم یک ماهیّت مخصوص به خود دارد؛ امّا آن شی‏ء که ماهیّت مخصوص به خود دارد، آیا این ماهیّت هم در آن مرتبه هست یا در آن مرتبه نیست؟ جواب این است که این ماهیّت در آن مرتبه، هم هست،هم نیست. «هست»، به این معنا هست که این ماهیّت هم در آن جا هست منهای امر عدمی. «نیست»، به این معنا نیست که این ماهیّت عیناً با در نظر گرفتن همة امور عدمی‏اش در آن جا نیست (همان، 1407: ص 312).

بر این مبنا، ظهور ذات پروردگار برای خودش به منزلة ظهور همة عالم است برای او. او هم انسان است و هم جسم؛ ‏ولی انسان و جسمِ «لا به شرط» و نه «به شرط لا»؛ یعنی واجد کمالات آن‌ها هست؛ ولی نقایص آن‌ها به او راه ‏ندارد. هر مرتبه بالاتر در عین این‌که به نحو ماهیّت به شرط لا فقط یک ماهیّت در موردش صدق می‏کند؛ ولی به نحوماهیّت لا به شرط، هزاران ماهیّت در موردش صدق می‏کند؛ یعنی ظهور او می‏تواند ظهور هزاران ماهیّت باشد. از این ‏جهت است که می‏گویند: هر عالم مادون در عالم مافوق خودش ظهور دارد، و از این جهت است که مسألة معرفت هم جز با مسأله تجردّ روح و این‌که نفس و بدن، به یک کمال بالاتر از حدّ مادّی رسیده است که دارای حس شده است و باز به یک کمال جوهری بالاتر رسیده که دارای خیال شده است و باز به ‏یک مرتبة جوهری بسیار بسیار بالاتر رسیده که دارای عقل شده است، یعنی عالمی بعد از عالم دیگر و عالمی بالاتر از عالم دیگر را طیّ کرده است، قابل حل نیست و اگر غیر از این بود، اصلاً معرفت در دنیا غلط بود (همان، ص 313و314).

4. مرحوم علاّمه طباطبایی در دو کتاب بدایه و نهایه، موضوع را چنین مطرح کرده‏ است‏:

أ. صور ادراکی، مجرّد از ماده هستند؛

ب. امور مادّی نمی‏توانند به وجود آورندة موجودات مجرّد باشند؛

ج. نفس خودش نمی‏تواند صورت‏های ادراکی را ابداع کند.

وی از این مقدّمات نتیجه گرفته که علّتِ افاضه‏ کنندة صورت‌های ادراکی، جوهری مجرد و عالی است، و مبدأ صورت‌های عقلی، جوهرِ عقلی مجرد است که در لسان حکمای مشاء «عقل فعّال» نام دارد و مبدأ صورت‌های‏ جزئی، جوهر مجرّد مثالی است؛ البتّه این جوهر مجرّد به دلیل احاطة رتبی و وجودی بر مراتب مادون، واجد همة صور کلّی (در جوهر عقلی) و جزئی (در جوهر مثالی) به نحو بسیط و اجمالی هستند و نفس در حالت خاصّی و پس از حصول استعداد و آمادگی، به میزان آمادگی‏اش با این موجودات مجرّد اتّحاد و ارتباط وجودی‏ برقرار می‏کند و بدین وسیله، به ادراک صورت‌های حسّی و خیالی و عقلی نایل می‏آید (طباطبائی، 1405: ص145؛ همان، 1404: ص 249).

بر این اساس، وقتی علم حصولی به امری مادّی تعلّق می‏گیرد، چگونگی تعلّق که همان نحوة کاشفیت و اتّحاد ماهوی را هم شامل می‏شود و به این صورت است که موجود مجرّدی که مبدأ فاعلی موجود مادّی و واجد کمال آن است، به وجود خارجی‏اش برای مدرِک حاضر می‏شود؛ یعنی علم حضوری به این مبدأ حاصل می‏شود و به دنبال ‏این علم، مدرِک، به ماهیّت و آثار مترتّب بر آن در عالم مادّه منتقل و آگاه می‏شود (همان، 1404: ص 239).

نقد معرفت‏شناختی‏

راه حلّی که در قسمت اخیر به وسیلة‌ استاد به تبع برخی بزرگان فلسفه و عرفان ارائه شده، حاکی از آن است که وی از ‏مشکلات طرح اوّلیّه اتّحاد ماهوی به طور کامل آگاه بوده و تأکید کرده است که فقط صدر المتألهین اصل راز این‏مسأله را گفته است؛ البتّه استاد تأکید می‏کند که ملّاصدرا هم مطلب را کاملاً تجزیه و تحلیل نکرده است (همان،1411: ص 34). مرحوم استاد در چند موضع، خود به موضوع توجّه کرده و به تحلیل دقیق‏تر مسأله ‏کاشفیت علم پرداخته‏ است. ضمن اذعان این‌که بیان وی در تنقیح و روشن شدن موضوع نقش مهمّی دارد، به نظر می‌رسد ‏همچنان برخی مسائل باقی مانده است که توجّه به آن‌ها ضرورت دارد؛ البتّه دیدگاه‌های ذکر شده به طور عمده از منظر معرفت‏شناختی است و ابعاد وجود شناختی موضوع که آن هم به لحاظ فلسفی اهمّیت فراوانی دارد، مورد نظر نیست. و مهم این است که در این طرح، مشکل اصلی شناخت همچنان لاینحل مانده است.

پیشاپیش مناسبت دارد یادآوری کنیم که ما بداهتاً می‌دانیم به عالم خارج علم داریم و این علم اجمالاً کاشفیت دارد. همچنین پذیرفته‌ایم که این صورت‌های متمایز ذهنی به نحوی تحت تأثیر واقعیات خارجی در نفس ما تحقّق می‌یابد و عالم واقع به نحو علّت اعدادی و نه فاعلی در تحصیل صور ادراکی تأثیر دارد (طباطبائی، 1404: مرحله 11، فصل اوّل و سوم). آن چه در نوشتة حاضر مورد نظر است، تبیین فلسفی این واقعیت است.

1. نکتة مهمّی که در تحلیل جدید مرحوم استاد بارز است، انتقال مسألة کاشفیت علم و اتّحاد ماهوی از «اعتبار به شرط» به «اعتبار لا به شرط» ماهیت است و این خطای آشکاری است.

یادآوری می‏کنیم که موضوع بحث فعلی، کاشفیت صور ادراکی و تصوّرات ذهنی از خارج است. اساساً کاشفیت‏ به این است که شی‏ء به شخصه شناخته شده و از غیر متمایز شود و شناخت شی‏ء را به وجه مشترکش با سایر اشیا، معرفت آن شی‏ء نمی‏دانیم. به تعبیر خود استاد، وقتی شی‏ء معیّن را در نظر بگیریم، روشن است که این شی، مصداق ماهیّت خود است (همان، 1407: ص 312)، و مصداق سایر ماهیّات نیست. هنگامی که ‏سخن از کاشفیت علم و مطابقت آن با خارج است، انتظار می‏رود هنگامی که وجود خارجی شی‏ء از غیر متمایز و مشخّص است، ماهیّت یا صورت متناظر با آن هم در مقام حکایت، آن را از غیر تفکیک کند و البتّه که این امر در اعتبار لا به شرط از ماهیّت محقق نیست. این‌که یک انسان مصداق مراتب پایین‏تر ماهیّت مثل حیوان هم هست(همان)، مجوّز این نیست که مفهوم حیوان حاکی و کاشف از انسان باشد. مناسبت دارد به مثال خود مرحوم استاد اشاره کنیم. وی در شرح مبسوط منظومه می‌نویسد:

 الاغ حیوانی است با ویژگی‌های خاصّ خود؛ اوصافی را دارد واوصافی را ندارد مثل عقل. حال اگر به یک انسان بگوییم الاغ اگر به اعتبار آن چه دارد و آن چه ندارد باشد، هم دروغ است‏ و هم توهین؛ ولی اگر به اعتبار دارایی‏هایش نگاه کنیم، انسان الاغ است به علاوه برخی اوصاف دیگر مثل عقل (همان، ص 313).

جالب است که خود استاد تأکید دارد اگر به کسی بگوییم «الاغ»، به این اعتبار بدش می‏آید که آن را «به شرط لا» لحاظ می‏کند. به گمان ما، نکتة بحث به لحاظ معرفت‏شناسی در همین جهت نهفته است که در کاربرد لغات و مفاهیم ماهوی اصل بر معنای آن‌ها به نحو «به شرط لا» است و اگر کسی مفهومی را به صورت «لا به‏شرط» نظر کند، نوعی مجاز گویی کرده است؛ نظیر این‌که مرادش از «الاغ» فقط «جسم نامی متحرک بالاراده» باشد. بر این اساس، وقتی می‏گوییم علم کاشف است، دقیقاً مقصود ما از تطبیق ذهن و عین اعتبار «به شرط لا» است نه «لا به شرط».

اصولاً اگر کاشفیت، ناشی از اعتبار «لا به شرطی» ماهیّت باشد، باید از تصوّر یک جنس عالی، هر چه پایین‏تر ازآن است را بشناسیم، و از مفهوم حیوان، باید تمام انواع حیوانات را هم بشناسیم، نه وجه مشترک حیوان‏ها را. به ‏همین صورت باید از شناخت «انسان» بتوانیم «سنگ» را هم بشناسیم. ما وقتی می‏گوییم کبوتر، نه انسان را از آن می‏توانیم بفهمیم و نه آب را. اساساً از یک ماهیّت خاص، نه ماهیّت بالاترو نه ماهیّت پایین‏تر را درک نمی‏کنیم.

2. به نظر می‏رسد مشکل راه حلّی که برای معضل کاشفیت ارائه شده، در این است که مسأله به جای این‌که در فضای‏معرفت‏شناختی پی گرفته شود، محلّ نزاع یعنی «اتّحاد ماهوی» و در واقع کاشفیت صورت ذهنی نسبت‏ به خارج، در فضای وجود شناختی بررسی شده است. این‌که فرموده‏ است: مراتب عالی‏تر وجود، واجد کمالات ‏مراتب ادنا از وجود است، سخنی نغز و نیکو است. انتقال بحث به موضوع حضرات خمس و مراتب وجود در عالم، ‏حدّاکثر دلالتش این است: نفس که در مرتبة علّت برای عالم مادّه است، واجد کمالات مادّه هم هست؛ بدین سبب، همة اعیان مادّی ازلحاظ کمالات وجودی در مرتبة پایین و در طول نفس قرار می‏گیرند. یک سنگ ذهنی به اعتبار وجود ذهنی آن‏ که متّحد با نفس‏ است، واجد همة کمالات سنگ مادّی است (همان، 1404: ص 407). این مقدّمة وجود شناختی را به صورت مقدّمة استدلال می‏پذیریم. آن چه در مباحث روشن نیست ثمر معرفت‏شناختی این مقدمه و چگونگی برقراری ‏ملازمه ‏است.

توضیح این‌که در این شیوه از پاسخ، به نظر می‏رسد سؤال اصلی فراموش شده است. سؤال اصلی، ملاک کاشفیت‏ علم بود که در پاسخ اتّحاد ماهوی دو وجود ذهنی و عینی به صورت ملاک اتّحاد مطرح شد؛ سپس در قبال برخی سؤالات ‏مطرح شده برای این اتّحاد ماهوی، موضوع مراتب مختلف وجود و حضرات خمس به میان آمد؛ به ‏طوری که عوالم ‏بالاتر واجد کمالات مراتب پائین‏تر هستند که این از آثار وحدت تشکیکی وجود است (همان، ص 408). حال‏در این نظام اگر بپرسیم ملاک اینهمانی چیست، پاسخ این است که ملاک اینهمانی وجود ذهنی و وجود عینی، خود وجود است؛ چرا که وجود، حقیقت واحد است و مراتب عالیة ذهن، مرتبة مادّی را دارد (همان: ص 407). مرحوم استاد ضمن تأکید بر این‌که ملاک اینهمانی وجود است، در مورد تصوّر انسان هم می‏گوید:

 این تصوّر بر وجود مادّی صدق می‏کند به نحو اعلا؛ چرا که انسان ذهنی، یک مرتبة عالی‏تری است از انسان مادّی (همان، ص‏409).

در این تحلیل به صورتی روشن جهت بحث از سؤال اصلی که ناظر به ماهیّت بود، به خود وجود، تغییر مسیر داده‏است. اگر ملاک اینهمانی معرفتی، وجود باشد، اساساً پاسخ اوّلیه در مورد کاشفیت را رها کرده، و به ملاک جدیدی ‏رو آورده‏ایم. ضمن این‌که ابعاد معرفت‏شناختی این پاسخ ابهامات بیش‌تری دارد؛ چرا که کاشفیت دربارة معلوم‏بالعرض مورد سؤال است و معلوم بالعرض، بنابر فرض، از اتّحاد وجودی خالی، و اینهمانی وجودی که مناط علم حضوری شمرده می‌شود در آن منتفی است؛ پس لازم است پاسخ را همچنان در حوزه ماهیّات و مفاهیم پی بگیریم؛ البتّه ‏از آن جهت که کاشف از خارج هستند.

3. برای روشن شدن موضوع مناسب است تفاوت میان «تحصّل وجودی» و «تحصّل مفهومی» بیان شود. این تفاوت از توجّه به فرق «نامی» و «نبات» یا «جسم» و «جماد» روشن می‏شود؛ برای مثال، جسم یک ‏معنایی است که متحصّل در ذهن است و به صورت نوع عالی ادراک می‏شود و در مقایسه با غیر خود، «لا به شرط» است؛ ولی «جماد» دارای تحصّل وجودی است و در مقایسه با غیر خود، «به شرط لا» است؛ پس اگر شیئی درخارج افزون بر جنبة جسمیت دارای رشد و نمو باشد نمی‏توان آن را مصداق «جماد» شمرد؛ ولی مصداق «جسم» است یا اگر شیئی که مصداق جسم است، در خارج «تحصّل وجودی» یابد و غیر از صورت‏ جسمیّه و نوعیّه که حافظ ترکیب است، چیز دیگری در او نباشد، مانند «سنگ»، هم عنوان «جسم» بر او صادق ‏است و هم عنوان «جماد»؛ ولی اگر موجودی و شیئی دارای رشد باشد مثل انسان، دیگر عنوان «جماد» بر او صادق ‏نیست؛ گرچه همچنان مصداق عنوان «جسم» است؛ پس عنوان «جسم» لا به شرط است و بر مصادیق ‏گوناگونی که در طول یک‌دیگرند صدق می‌کند؛ ولی عنوان «جماد» به شرط لا است و فقط بر برخی اجسام قابل‏حمل است؛ پس قضیة «انسان جماد است»، صادق نیست؛ ولی قضیة «انسان جسم است» صادق است (جوادی، 1368: ج2، ص 302).

به همین صورت، نامی و نبات هم تفاوت دارند؛ به‏طوری که انسان نبات نیست؛ ولی نامی هست. فرق این دو در این‏است که نامی در اثر تحصّل مفهومی از جنس امتیاز می‌یابد و نوع متوسّط می‏شود؛ ولی نبات گذشته از تحصّل‏ماهوی دارای تحصّل وجودی، و نوع حقیقی خارجی است و انواع هر کدام، غیر از دیگری است و هیچ‌کدام ‏موضوع یا محمول دیگری قرار نمی‏گیرد؛ ولی نوع اضافی مانند حیوان یا جسم نامی، گرچه برای هر کدام از آن‌ها تحصّل ‏ماهوی هست و از لحاظ مفهوم مصون از ابهام هستند، چون تحصّل وجودی ندارند، راه تکاملی آن بسته نیست و در مقایسه با کمالات وجودی لا به شرط است؛ پس اگر کمالات دیگری به آن ضمیمه شود، مانند کمال حس و اراده، باز بر آن‌ها عنوان جسم و نامی صادق است (همان، ص 303).

مرحوم ملّاصدرا چنین می‏گوید:

فانّ الانواع‏الاضافیّة کالحیوان (مثلاً) أو الجسم‏النّامی (مثلاً) و ان کان لکلّ منها حدٌ تام بحسب المفهوم الاّ أنّه لیس‏بحیث لذا اُضیف الی ذلک‏المعنی معنیً آخر کمالیّ لم یحمل علی‏المجموع اسم ذلک‏النوع الاضافی و معناه و لهذا اذا اضیف الی‏الجسم‏النامی، الحساس، یحمل علی‏المجموع الّذی هوالحیوان، الجسم‏النامی و کذا یحمل علی‏الانسان، الحیوان ،و هذا بخلاف‏النبات،اذا قد تمّت نوعیته الوجودیّة و تحصّلت کما تمّت مهیّته‏الحدیّة. فأذن وجد نوع حیوانی لم یحمل علیه‏النبات و ان حمل علیه‏الجسم‏النامی، و کذا لم یحمل علی‏النبات أنّه حجر أو معدن و ان حمل انّه جسم ذوقوة حافظة للترکیب (ملاصدرا، 1386: ج 6، ص 115).

به این ترتیب، نوع متحصّل دو گونه است‏: نوع اوّل آن‏که اگر کمالات بعدی به او ضمیمه بشود، حمل این نوع ‏ناقص بر آن نوع کامل صادق است و نوع دوم آن‏که اگر کمالات وجودی بر او اضافه بشود، این نوع ناقص بر آن نوع کامل‏حمل نمی‏شود. ریشه این تفاوت در این است که متحصّل مفهومی لا به شرط، و متحصّل وجودی به شرط لا است (جوادی، 1368: ج 2, ص 304).

با توجّه به این مقدّمات می‏گوییم: در بحث فعلی ما که کاشفیت صور ادراکی به ویژه صور جزئی یعنی حسیّه و خیالیّه ‏مورد نظر بوده، تحصّل وجودی معانی و انواع مقصود است؛ پس چنان که ملّاصدرا هم تأکید می‏کند، اگر نوع ‏محصّلی افزون بر کمالات انسانی، واجد کمالات فرس و فلک هم باشد، دیگر نوع انسانی نیست؛ بلکه چیز دیگری است‏و حمل انسان بر او نه کاشف است و نه صحیح.

فلو فرض ان فی‏ الوجود نوعاً محصّلاً بحسب‏الماهیّة مع هذه المعانی المذکورة فی مهیةالانسان، معانی اخری کالفرسیّة والفلکیّةو غیر ذلک، لم یکن ذلک‏النوع انساناً بل شیئاً آخر، اتمّ وجوداً منه و انّما اردنا بقولنا «نوعاً محصّلاً»ما تحصّل وجوده لا ماتحصّل حدّه و معناه فقط (ملاصدرا، 1386: ج 6، ص 115).

وی در ادامه باز تأکید می‏کند این بحث ناظر به نسبت وجود ناقص و کامل است، نه صرف معانی مطلقه که معنای‏دیگری به آن منضم شود:

و کلامنا فی‏الموجود الناقص اذا تمّ، لا فی المعانی‏المطلقة اذا ضم الیها معنیً آخر، فالأوّل غیر محمول علی شی‏ء آخر فرض أنّه‏اتمّ وجوداً منه بخلاف‏الثانی کالجنس‏المحمول علی نوعه (همان).

به این ترتیب، اگر ما به وجود کامل‏تر علم یابیم نمی‏توانیم بگوییم که به وجود ناقص‏تر هم علم یافته؛ گرچه وجود کامل‏تر کمالات وجودی وجود انقص را واجد باشد. واجدیت کمالات در یک مرتبة وجود، مصحح علم ما به مراتب پایین‏تر نیست؛ چرا که مراتب پایین‏تری که در خارج محقّق هستند و علم به آن‏ها از طریق وجود اکمل ‏موضوع بحث است، هر کدام یک نوع با تحصّل وجودی هستند که تحصّل آن‌ها به شرط لا است؛ یعنی علم به ‏کمالات آن‌ها بدون علم به تمایز آن‌ها از سایر انواع، اساساً علم به آن نوع شمرده نمی‏شود؛ در حالی که از طریق علم به ‏وجودات عالیه، علم به صرف کمالات میسّر است. این کمال هم در مرتبة عالی‏تر ادراک می‏شود که علم به مراتب ادنا ‏را با خود همراه ندارد.

بر این اساس، اگر نفس مدرک، وجود احاطی به عالم ماده دارد یا با مبادی عالیه عالم مادّه متحّد می‏شود، در هر فرض، علم به این مرتبة وجود، حاکی از مراتب پایین‏تر نیست؛ چرا که تحصّل هر مرتبه از وجود به نحو به ‏شرط لا است و علم به یک مرتبه، ملازم با نفی سایر مراتب از این مرتبه است و نمی‏تواند کاشف از سایر مراتب باشد.

4. در بیانی که مرحوم علاّمه برای موضوع علم و کاشفیت آن مطرح کرده‏ است، مسأله به این صورت بود که مدرِک از طریق اتصال و ارتباط با مبدأ علّی عالم مادّی می‏تواند معلول و آثار این مبدأ عالی را درک کند به این صورت که مبدأ، عالم مادّی را به نحو حضوری می‏یابد و آثار را به تبع این یافت حضوری و بالعرض ادراک می‏کند؛ البتّه چنان که در جای خود بیان شده، طبق اصول علّیّت و قاعدة معطی شی‏ء، فاقد شی‏ء، مبدئیت علّت به معلول اقتضا می‏کند که علّت واجد کمالات معلول به نحو اعلا و اشرف باشد. حال اگر نفس مدرک به علّت، ‏متّصل شود، در واقع مرتبة عالی‏تری از کمالات معلول را در می‏یابد که شامل معلول و کمالات او هم می‏شود و در مرتبة ‏ذات علّت، قیود عدمی و محدودیت‌های خاص معلول محقّق نیست.

حال اگر تعبیر معرفت‏شناختی این تبیین را در نظر بگیریم، تفاوت مهمّی با تبیین مرحوم استاد را در پی ندارد؛ یعنی ‏می‏توان گفت: معلول به «نحو لا به شرط» در ذات علّت حاضر و معلوم خواهد بود، و علم به علّت، علم به معلول ‏را هم متضمّن است. در این جا همان‌طور که تبیین وجود شناختی موضوع تفاوت چشمگیری با بیان استاد مطهری ندارد، مشکل معرفت‏شناختی آن هم مشابه است؛ یعنی علم به علّت، علم به ماهیّت اعیان مادّی به نحو لا به شرط را تأمین ‏می‏کند و چنین علمی نمی‏تواند با علم به اعیان که بداهتاً در خود می‏شناسیم، تطبیق داشته باشد؛ چرا که علم به اعیان‏ همواره به نحو «به شرط لا» است.

تذکّر: استاد مصباح در تعلیقات خود بر نهایه معقتد است:

اثبات علم دو معلول یک علّت به یک‌دیگر از طریق فلسفی بسیار مشکل است؛ چرا که حدّاکثر شهودی که معلول در ذات علّت خود دارد، آن حیثی است که منشأ‌ صدور خودش شده و نه حیثی که منشأ صدور غیر شده؛ لذا راه علم حضوری دو معلول به هم از طریق علّت مشترک مسدود است (مصباح، 1363: ج 2، ص 213، رقم تعلیقه 358).

5. یکی از امّهات قواعد فلسفی در حکمت متعالیه، قاعدة «بسیطالحقیقة کل‏الاشیاء» است که در آثار ملّاصدرا، شکل برهانی به خود گرفته (ملّاصدرا، 1386 ق‏: ج 6: ص 110). در این قاعده تأکید می‏شود که سلب چیزی از هویات بسیطه صحیح نیست؛ چرا که به ترکیب ذاتی آن‌ها منتهی می‏شود و بدین سبب صحّت حمل اشیا بر این هویات بسیطه هم، به حمل شایع صناعی نیست؛ بلکه به نوع دیگری از حمل می‏توان اشیا را بر ذات بسیط حمل کرد که آن را «حمل رقیقت بر حقیقت» می‏گویند. نکتة مهم در این نوع حمل این است که جهات نقصی و عدمی ‏اشیا را بر ذات و هویت بسیط حمل نمی‏کند (همان، ص 110 ـ 114).

این قاعده در مبادی عالیه که مبدأ عالم مادّی یا مبدأ صور عقلی و خیالی هستند، صادق است؛ چرا که این مبادی، ‏دارای هویات بسیطه و مجرّده هستند؛ بنابراین، صحّت حمل معالیل آن‌ها بر آن‌ها، فقط به نحو «حمل رقیقت بر حقیقت» است؛ ولی حدود نقایص این معلول‏ها نه تنها قابل حمل بر این ذوات (علل) بسیطه نیست، بلکه صحّت سلب‏ آن‌ها از این مبادی عالیه، مقتضای برهان و قاعدة بسیط ‏الحقیقه است؛ یعنی اگر در حمل یک شی‏ء بر ذات بسیطه، نظر به کمال وجودی آن شی‏ء باشد و حدود و نقایصش لحاظ نشود، حمل صحیح است؛ ولی اگر به حدود خاصّ شی‏ء نظر شود،  حمل صحیح نیست (جوادی آملی، 1368: ج 2، ص 32).

این بحث از منظر وجود شناختی، رابطة هویات بسیطه را با اشیا یا رابطة علل حقیقی را با معلولات آن‌ها تصویر می‏کند؛ امّا اگر از نظر معرفت‏شناختی به آن توجّه شود، نتایج مورد نظر مرحوم استاد را به بار نمی‏آورد؛ بلکه به خلاف آن می‌انجامد.

توضیح این‌که عرصة علم حصولی و کاشفیت وجودات ذهنی که در مقالة حاضر مورد نظر است عرصة ماهیّت وحدود خاص وجودات است. تمایز اشیا در عالم اعیان به وجود عینی و خاصّ آن‌ها است؛ یعنی ‏وجود آن‌ها که منشأ تشخّص اشیاء است، منشأ تمایز آن‌ها هم خواهد بود؛ چرا که تشخّص اشیای خارجی عین تمیّز آن‌ها است؛ امّا کشف و ادراک تمایز اشیا در مرتبة ذهن و برای مدرک به علم حصولی نمی‏تواند به وجود باشد؛ زیرا ‏حضور عین اشیا در این مرتبه منتفی است و فقط ماهیات آن‌ها می‏تواند در این مرتبه حاصل شود (به وجودذهنی)؛ پس دقیقاً تمایز اشیای معلومه، در کشف و علم به تمایز آن‌ها است و علم به تمایز، ملازم با علم به حدود و نقایص آن‌ها خواهد بود.

حال سؤال اینجا است: هویّات بسیطه که در مرتبة ذات، واجد کمالات اشیا به نحو اعلا و اشرف هستند، در واقع‏ نقایص و حدود اشیا به مرتبة ذات این هویّات راه ندارد و امکان حمل این حدود و نقایص به آن مرتبه وجود ندارد؛ بلکه صحّت سلب آن‌ها موافق برهان است، چگونه ذات علل و مبادی عالیه در این مرتبه می‏توانند منشأ علم تفصیلی‏ به حدود و نقایص معلولات خود بشوند. دقّت شود که سؤال در نحوة صدور معلولات نیست؛ بلکه در نحوة تحقّق علم‏ به معلولات برای نفس مدرک از طریق ارتباط و اتّصال به این علّت وجودی است. به بیان دیگر، اگر نفس مدرک با مبادی عالیه ارتباط یابد، آن چه در مرتبة ذات علّت حاضر است، کمالات معلولات به نحو اعلا و اشرف و ابسط است و اساساً کثرتی در این مرتبه حاصل نیست تا اتّصال به آن برای مدرک به درک تفاصیل و تمایزات اشیاء عینی منجر شود، حداکثر علمی که برای نفس از طریق اتّصال به علل و مبادی عالیه حاصل می‏شود، علم اجمالی است ‏که فاقد هرگونه کثرت و تمایز است و در مرتبة ذات، کمال همة معلولات این علّت به نحو بسیط و بلا تمایز حاصل و محقّق است و لذا علم به کثرات تحقّق نمی‏یابد. توجّه شود که حتّی تعبیر حضور معلولات در مرتبة ذات علّت هم، ‏خالی از مسامحه نیست.

به بیان دیگر، اگر برای نفس علم به کثرات حاصل شود، یعنی وجودات ذهنی متعدّد و متمایز برای او حاصل شده واین ملازم با راه یافتن حدود و نواقص اشیای عینی به ذات عالم و در نتیجه به ذات علّت و مبدأ عالیه است و این بافرض بساطت هویت آن سازگار نیست.

نکته‏ی دیگر این‌که حمل رقیقت بر حقیقت در مقام بیان واجدیت کمالات مرتبه‏دانی برای مرتبه عالی است؛ پس ‏نمی‌توان معانی ظاهری محمولات را اخذ کرد؛ بلکه نوعی مجاز گوئی در این حمل وجود دارد و اگر به معانی حقیقی و واقعی نظر کنیم اساساً حمل صحیح نیست؛ بدین سبب گفته شده آن‌چه با بسیط محض متّحد است، حقایق اشیا و کمال‌های‏ عالی وجود آن‌ها است، نه خود آن‌ها؛ زیرا در حمل مطلق بر مقیّد و حمل مقیّد بر مطلق، محور اتّحاد، خود آن‌ها نیستند؛ بلکه ‏مرحلة کامله یا نازله آن‌ها است؛ برای مثال در حمل مقیّد بر مطلق آن‌چه با موضوع که مطلق است، متّحد است، حقیقت‏ مقیّد است نه خود مقیّد، برخلاف آن‌چه در حمل شایع مطرح می‌شود* (جوادی، 1368: ج2، ص 328).

با این توجّه هیچ‌گاه در ذات مطلق نمی‏توان مقیّد را بما هو مقیّد جست یا کشف کرد؛ پس فرض علم به مطلق و اتّحاد با آن نمی‏تواند کشف مقیّد را ثمر دهد؛ در حالی که در بحث کاشفیت علم نفس از خارج، آن‌چه محلّ بررسی ‏است، کشف از مقیّدات است؛ بنابراین به نظر می‏رسد اگرچه مطلق بتواند برای تحقّق خارجی وجود مقیّد منشأ اثر و واسطه فیض باشد نمی‏تواند واسطة علم تفصیلی به وجودات مقیّد باشد.

بر همین اساس، تعبیر «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» نیز در این مقام نمی‏تواند مشکل علم نفس به خارج ‏را باز گشاید؛ چرا که اگر هم بپذیریم علم اجمالی حضوری به مبدأ صدور حقایق خارجی قابل تحصیل است، کشف‏ تفصیلی به آن حقایق متکثرْ از طریق این علم اجمالی محلّ تأمل است، چرا که آن‌چه می‏تواند مصحح کشف از اعیان خارجی باشد، ابعاد ماهوی و حدود خاص وجودی آن‌ها است که ذات علّت (و به تبع آن نفس مدرک) در مرتبة ذات فاقد این حدود است؛ پس خروج از اجمال علمی به کشف تفصیلی با موانع جدی مواجه می‌شود.

منابع و مأخذ

1.       جوادی آملی، عبداللَّه، شرح حکمت متعالیه، تهران، انتشارات‏ الزهرا، 1368 ش.

2.        شیرازی، صدرالدین محمّد (ملاصدرا)، الاسفارالأربعةالعقلیة، قم، مکتبةالمصطفوی، 1386 ق.

3.        طباطبایی، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، انتشارات صدرا، 1368 ش.

4.       ـــــــ ، بدایةالحکمه، قم، مؤسسة النشرالاسلامی، 1405 ق.

5.       ـــــــ ، نهایةالحکمه، قم، مؤسسة النشرالاسلامی، 1404 ق.

6.       قمی، محسن، «بسیط‌الحقیقه کل‏الاشیاء»، مجلّه حوزه، ش 93، 1378 ش.

7.       مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364 ش.

8.       ـــــــ ، تعلیقة علی‏النهایة الحکمه، تهران، انتشارات ‏الزهرا 1363 ش.

9.       مطهری، مرتضی، الهیات شفا، تهران، حکمت، 1411ق، ج 1.

10.   ـــــــ ، پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، قم، صدرا، 1367 ش (الف).

11.   ـــــــ ، پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا، 1368 ش، ج 1.

12.   ـــــــ ، شرح مبسوط منظومه، تهران، حکمت، 1402ق، ج 1، 2، 3.

13.   ـــــــ ، شرح منظومه (مختصر)، ج 1، تهران، حکمت، 1402ق.

14.   ـــــــ ، مسأله شناخت، قم، صدرا، 1367 ش(ب).

15.   ـــــــ ، مقالات فلسفی، ج 3، قم، صدرا، 1369 ش.

16.   معلّمی، حسن، «معرفت‏شناسی از دیدگاه شهید مطهری»، مجله معرفت، ش 29، تابستان 1378 ش (الف).

17.   ـــــــ ، نگاهی به معرفت‏شناسی در فلسفه اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1378 ش(ب).