درآمدی بر رویکرد جامعه شناختی دین در حوزه دین پژوهی (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
در حوزة مطالعات دین‌پژوهشی، رویکرد اجتماعی به دین، از این جهت اهمیت دارد که همواره جامعه به‌صورت نظام اجتماعی با دین به مثابه نهاد اجتماعی، همسویی داشته است و دین را مجموعة عقاید، اخلاق و مقرراتی برشمرده‌اند که برای ادارة امور اجتماعی و پرورش انسان‌ها ثمره‌بخش باشد. این واقعیت همانا نگرش کارکرد گرایی دین به اجتماع را که به شناخت رابطة دین و انسان‌ها و کارکردهای آن به‌صورت پدیدة اجتماعی می‌انجامد تعیین می‌کند. بر این اساس، چارچوب نظری مقاله حاضر چنین است: بررسی تعاریف مفهومی دین و دستیابی به وجوه مشترک مفهومی مابه الاشتراک دین‌پژوهان، تحلیلی بر رویکردهای روان‌شناختی، کارکردگرایی اجتماعی از دین به منظور تأیید این فرضیه که در هدایت مردم به وسیلة آموزه‌های دینی و اصول راهبردی آن فراتر از انگیزه‌های ماد‌ی در روابط اجتماعی است و بر نوعی جهان‌بینی اتکا دارد که تکامل جوامع بشری را در رسیدن به علت حاکم بر جهان هستی و باور به خدا تقویت می‌کند.متن
مقدمه
شناخت هر موضوع معرفتی، در گرو ارائة تعریفی روشمند از آن است تا در روشنایی تعریفی جامع از موضوع، شناخت آثار و احکام آن میسر شود و از بروز اختلاف در تحلیل مسائل مرتبط به علوم جلوگیری کند. در تعریف دین تاکنون اتفاق‌نظری بین عالمان و صاحب‌نظران صورت نیافته؛ چرا که تلقی از دین به صورت‌های بسیار متنو‌عی جلوه‌گر شده است و طبقه‌بندی‌هایی که از تعاریف به عمل آمده، هیچ‌کدام دربرگیرندة تعریفی قانع کننده از دین نیست؛ چون هر یک، یا جنبه‌ای از دین را در نظر داشته یا این که به کلی از مفهوم آن به دور افتاده‌اند؛ چنان‌که یکی از این طبقه‌بندی‌ها، تعریف‌هایی است که بر حسب وجوه مشترک ادیان به عمل آورده‌اند و عناصر مشترک دین‌های موجود را بررسی کرده و تعریف فراگیری از دین ارائه داده‌اند. از سویی، سختی ترجمة واژة دین در زبان‌های گوناگون نیز بر مشکل تعریف دین افزوده است؛ به طوری که دربارة ریشه‌یابی واژة دین(Religion) تردید وجود دارد و نیز بین واژة «Relegere» به معنای برداشتی با دقت کامل و دوباره جمع کردن به مفهوم بیرونی و واژه «Religer» به معنای پیوند بخشیدن که مورد استفاده لاکتسانس بوده است.1 از سوی دیگر، واژة دین در عالم معنا شناختی (علم معانی) جای دارد و در ارتباط با واژه‌ای دیگری چون خرافات، ارتداد، ایمان و بی‌اعتقادی تعریف می‌شود که این تعابیر سبب شده تا دین حقیقی از آن چه غیر مستحق نام دین است، جدا نشود. نفوذ و تمایلات و مقاصد نظری نیز در ارزیابی مفهوم دین دخیل بوده؛ به طوری که آن چه نظریه پردازان به‌صورت دین در نظر می‌گیرند، به تبیین مورد نظرشان از دین بستگی دارد. با اوصاف ذکر شده در تعاریف مفهومی دین، به هر یک ایرادی قابل طرح است. ایراد وارد بر تعاریفی که برحسب وجوه مشترک ادیان ارائه شده، این است که بسیاری از اندیشه‌های به اصطلاح دینی مشترکند؛ اما به هیچ وجه بنیاد دین را تشکیل نمی‌دهند؛ چرا که بنیاد اصلی اندیشه‌های دینی مبنع وحی است که هیچ خطا و انحرافی به آن راه ندارد؛ یعنی فقط زمانی یک اندیشه، جنبة دینی می‌یابد که معیار آن فرمان پروردگار باشد و نه کسی دیگر؛ در حالی که بسیاری از اندیشه‌ها وجود دارند و به نام دین شناخته می‌شوند؛ اما پرداختة اوهام، اساطیر یا عقل بشری‌اند. ادیانی که اساس آن‌ها بر وحی الاهی مبتنی است، بر این امر مشترکند که وحی الاهی، دیدگاه پذیرفته شده بین همة آن‌ها است و این گرایش توانسته وجه اشتراک بین ادیان توحیدی الاهی شمرده شود؛2 البته برخی اندیشه‌های دینی هستند که به مرور زمان منحرف، و از مسیر توحید خارج شده‌اند و تجربیات و خرافه‌هایی بر آن‌ها عارض شده است؛ بدین‌سبب، لازمة دین، اعتقاد به خدا و آیین‌های او است؛ در حالی که بسیاری از ادیان وجود دارند که از نام خدا و آیین‌های او فقط اشتراک لفظ یافته‌اند؛ اما به کلی از هم متفاوت هستند. همچنین بسیاری از وجوه مشترکی که بیان کرده‌اند، شامل خود دین نمی‌شود؛ بلکه از آثار آن است؛ مانند احساس گناه و بی‌گناهی. این نکته را باید توجه داشت که آیین‌های دوران کهن و حتی برخی از آیین‌های امروزی که به نام دین شناخته می‌شوند، جنبه خرافی دارند و با شعایر دین جهانی ابراهیمی قابل مقایسه نیستند. رویکردی روان‌شناختی و کارکردگرایی اجتماعی در قلمرو دین‌پژوهی محققان و دین‌پژوهان برای تسهیل در فهم تبیین دین، طبقه‌بندی‌هایی را در تعریف دین در نظر داشته‌اند که عمده‌ترین آن‌ها، نظریة روان‌شناختی و جامعه شناختی است. بسیاری از تعاریف پیشین در بیان دین، جنبة روان‌شناختی یا جامعه شناختی دارد. در تعریف روان شناختی دین کارل گوستاویونگ (1875 - 1961) می‌گوید: «بی‌تردید، دین برترین تظاهرات روح انسانی است» یا کرفمان: «دین در آرزوی انسان برای مقامی بخشیدن به خویش ریشه دارد» یا ساموئل کینگ می‌گوید: «دین عبارت از ایمان به نیروهای مرموزی که ناشی از احساس ترس و پرستش است» یا فروید می‌گوید: «این کاوش انسان برای یافتن تسلی دهنده‌های آسمانی است تا او را در غلبه بر رویدادهای بیمناک زندگی کمک کند». افزون براین، وی به دین به‌صورت اغفال می‌نگرد و تجربه‌اش را به مثابه مشارکت در بیماری‌های همگانی دخالت می‌دهد». با توجه به تعاریف پیشگفته، در رویکرد روان‌شناختی، دین، امری فردی است و از سرچشمه‌های درونی فرد سرچشمه می‌گیرد که به دو دسته تقسیم شده است: یکی عقل‌گرایانه و دیگری عاطفه‌گرایانه. نظریه‌های روان‌شناختی عقل گرایانه، ریشة دین را از اساس در خِرَد بشری می‌جویند؛ حال آن که نظریه‌های عاطفی‌گرایانه، ریشه‌های دین را در جنبة عاطفی ماهیت بشری دنبال می‌کنند. رهیافت عقل‌گرایانه زودتر از رهیافت عاطفه‌گرایانه صورت‌بندی شد و در تطابق با روندهای فکری سدة نوزدهم خصلتی بسیار تکاملی به خود گرفت. میان اندیشه‌وران این سده، آگوست کنت، هربرت اسپنسر، ادوارد تایر و جیمز فریز را نیز می‌توان برشمرد. ادوارد تایر در تعریف دین می‌گوید: «اعتقاد به هستی‌های روحانی».3 این تعریف به توضیح خاستگاه‌های دین در نظام فکری وابسته است که او جاندارانگاری(Animism) نامیده بود؛ یعنی اعتقاد به این که همة چیزها از ارگانیک گرفته تا غیرارگانیک، روحی دارند که ماهیت و ویژگی‌های خاص آن چیزها را تعیین می‌کند. در نظریة روان‌شناختی عاطفه‌گرایانهEmotionalist) )، دین به کنجکاوی عقلی، جست‌وجوی تسلط ماد‌ی یا به استدلال خودسرانه و بی‌طرفانه ربطی ندارد. عقل‌گرایان انسان‌های ابتدایی را به گونه‌ای بسیار معقول نشان می‌دهند و از جنبة عاطفی که ریشه‌های بنیادی تفکر مذهبی‌شان در آن جای دارند، ندیده می‌گذرند؛ بدین‌سبب به نظر آن‌ها، باور داشت‌های مذهبی از حالات عاطفی ذهن سرچشمه می‌گیرند. یکی از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان عاطفه‌گرا ار.ار مارت است. او در کتاب خود یعنی آستانة دین، بر نظریات تایر به این سبب که ذهن انسان‌های اولیة را بسیار عقلانی و غیرعاطفی درنظر می‌گیرند، انتقاد کرد. به اعتقاد مارت، ذات دین از تجربه‌ای مایه می‌گیرد که قدرت یا نیروی رازآمیز و نهفته‌ای دارد و با عواطف عمیق و دوپهلوی حرمت، هراس و اعجاب همراه است. اندیشه‌ورانی چون دورکیم بر روی عملکردهای مذهبی تأکید دارند که اعتقاد به هستی‌های روحانی را مستلزم باور به موجودات فراطبیعی می‌دانند؛ البته برخی نظام‌های اعتقادی مانند: بوریسم فرقه تراوادا و ... وجود دارند که عموماً دین شناخته می‌شوند؛ اما بر چنین مفاهیمی استوار نیستند. مقصود از رویکرد جامعه شناختی، بیان تعاریفی است که دین را برحسب علل اجتماعی یا آثار آن بر روی مسائل جامعه و انسان و کارکردهای اجتماعی بررسی می‌کند؛ چنان‌که دورکیم در این باره می‌گوید: دین، نظام یکپارچه‌ای از باورها و عملکردها و اصول مشترک از تکالیف مرتبط به چیزهای مقدس و جدا از دیگر امور می‌باشد. این باور داشت‌ها، عملکردها و اصول مشترک امور مقدس همة کسانی را که به آن‌ها عمل می‌کنند و در یک اجتماع اخلاقی واحد همبسته می‌کند.4 از نظر دورکیم، دین چیزی جز نیروی جمعی جامعه بر افراد نیست. دین نظام فکری است که افراد جامعه را به وسیله آن به خداشان جلب، و روابط مبهم و در ضمن صمیمانه‌شان را با جامعه از این طریق بیان می‌کنند. به نظر دورکیم، دین، زاییدة مناسک است و از طریق مشارکت در مناسک و مراسم مذهبی است که قدرت اخلاقی جامعه آشکار می‌شود و مفهومی جهانی در جامعة بشری است. دیدگاه جامعه‌شناختی به دلیل این که اعتقاد دارد، دین پیروانش را در یک اجتماع واحد اخلاقی وحدت می‌بخشد، دربرگیرنده عنصر کارکردی است. تعریف‌های کارکردگرایانه به‌طور معمول به چشم‌انداز نظری وابسته‌اند که در صدد تبیین دین بر مبنای یک نقش اساسی تلقین کننده باشد. چنین نظریه‌پردازانی چنان مد‌عی‌اند که نظام‌های ارزشی و باورداشت‌هایی چون کمرتیزم، فاشیسم و ملیت‌گرایی چون چنین کارکردی دارند، آن‌ها را می‌توان در مقولة دین می‌توان جای داد. به‌طور مثال، سنگر در تعریف دین می‌گوید: در دین، نظامی از باورداشت‌ها و عملکردهایی است که از طریق آن‌ها، گروهی از آدم‌ها با مسائلی غایی زندگی بشر کلنجار می‌روند.5 مشکل این دیدگاه، تعاریف گسترده‌ای است که از دین دارند. سینگر و دیگر اندیشه‌وران کارکردگرا، این اندیشه را مطرح می‌کنند که دین افزون بر کارکردهای دیگر، فراهم آورندة معنا در برابر جهانی است که پیوسته به بی‌معنایی گرایش دارد؛ اما رهیافت دیگری که در چارچوب تحلیل‌های جامعه شناختی کارکردی قرار دارد، جوهرة دین را باید در این واقعیت جست که دین در واقع، واکنشی در برابر تهدید به معنایی در زندگی بشری، و کوششی برای نگریستن به جهان به صدر یک یک واقعیت معنادار است. نمایندة این دیدگاه کلیفور دگیرتس است که همواره به تحلیل بُعد فرهنگی دین اشاره دارد. او به دین به‌صورت بخشی از نظام فرهنگی نگاه می‌کند. مقصود او از فرهنگ، الگویی از معانی است که در جهت تاریخ انتقال می‌یابد و از طریق نمادها تجسم می‌یابد یا نظامی از مفاهیم است که به انسان‌ها به ارث می‌رسد و به صورت‌های نمادین بیان می‌شود. مطابق این تحلیل، دین به صورت مجموعة نمادین مطرح می‌شود که به امور عالم معنا و مفهوم می‌دهد و به افراد بشر اجازه می‌دهد تا وقایع و تجربیات شخصی خویش را در یک نظم اعطا شده جهانی جای دهند؛ به‌طوری که سینگر در تعریف دین می‌گوید: دین یک نظام اعتقادی و عملی است که دارای لطف و رحمت می‌باشد و بدین‌وسیله، گروهی از مردم می‌توانند از عهدة مسائل غایی حیات انسانی برآیند.6 با توجه به تعاریف و دیدگاه‌های پیشین باید اذعان داشت: او‌لاً در ارزیابی این دیدگاه‌ها باید گفت: این اد‌عاها معنای واقعی دین یا جزئی از تعریف دین را دربر ندارند؛ بلکه تا اندازه‌ای، گرایش فطری انسان را به دین بیان می‌کنند و سیمای واقعی و کامل دین را به ما نشان نمی‌دهند. حتی تعاریف اخلاق‌گرایانه که دین را بر پایة اصول اخلاقی یا تأثیرگذار بر شخصیت انسان بررسی می‌کنند نیز جامعیت چندانی ندارند. اورت دین مارتین می‌گوید: دین، یعنی تعیین ارزش رمزی بر پایة هستی یا جملاتی که دال بر منافع و گرایش‌های انسان از حیث خوی و منش باشد یا کانت که دین را متشکل از اخلاق و کلام می‌داند و معتقد است: دین، مجموعة همة تکالیف انسان است که تنها کارکرد آن قوت بخشیدن به ارادة خیر است.7 این تعاریف، برداشت قانع‌کننده‌ای از دین را ارائه نمی‌دهند؛ چون از سویی، دین را در چارچوب مسائل اخلاقی محدود می‌سازند و از دیگر جوانب آن سخنی ارائه نشده است و از سویی باید توجه داشت که هر نظام اخلاقی، دین نیست؛ زیرا برخی از مکاتب بشری وجود دارند که دارای اصول اخلاقی هستند؛ اما دین شمرده نمی‌شوند؛ بلکه فقط آن نظام اخلاقی جنبة دینی دارد که از سوی وحی باشد. ثانیاً با توجه به تعاریف ارائه شده، شش شکل از ترتیبات ساختاری نظام‌های اخلاقی، مذهبی و ایمانی را به شرح ذیل می‌توان برشمرد. أ. دین‌های جهانی مانند مسیحیت، اسلام که هم دین هستند و هم نظام‌های اخلاقی؛ ب. نظام‌های اعتقادی، ایمانی و اخلاقی؛ ج. نظام‌های اعتقادی، نظام مذهبی - اخلاقی (نظام ایمانی - مذهبی) این نوع نظام‌ها رواج چندانی ندارند؛ د. نظام‌های اعتقادی ابتدایی بدون ارتباط با اخلاق و ایمان (دین ناب)؛ ه'. نظام‌های اعتقادی (ایمان ناب) بدون ارتباط با عنصر دین یا اخلاق؛ و. نظام‌های اخلاقی بدون هیچ عنصر مذهبی مانند انسان‌گرایی (اومانیسم). تعریف‌های متفاوت از دین نشان می‌دهد که همواره با جامعه به صورت اجتماعی متشکل از انسان‌ها همزاد بوده و جامعه‌شناسی، دین را به صورت نهاد اجتماعی ملاحظه کرده که روش تکامل جوامع بشری را در جهت کمال آخرتی و حیات دائم به انسان‌ها نشان داده است. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، دین را روشی مخصوص می‌داند که اصلاح دنیا را به طوری که موافق کمال آخرتی و حیات دائم حقیقی باشد، تأمین کند. پس در دین باید قانون‌هایی وجود داشته باشد که روش زندگانی را به اندازه احتیاج روشن سازد؛8 یعنی دین باید هم به دنیا و هم به آخرت بپردازد. با توجه به ماهیت دین، دو کارکرد فردی و اجتماعی دین را که در مفهوم جامعه با یک‌دیگر اشتراک دارند می‌توان برشمرد: 1. کارکردهای فردی أ. دین به زندگی انسان‌ها معنا و مفهوم می‌بخشد و احساس درونی انسان را تقویت می‌کند و به وی تسلی خاطر می‌بخشد و اضطراب از آینده کاهش می‌یابد. ب. دین به انسان فرصت می‌دهد که از حصار محدود خارج شود و به نیروی متعالی‌تر و باشکوه‌تر پناه ببرد. ج. دین به انسان «هویت» می‌دهد. 2. کارکردهای اجتماعی أ. دین هنجارها و ارزش‌های نخستین جامعه را مهم می‌داند و پذیرش آن‌ها را برای انسان‌ها آسان می‌کند. ب. دین سبب تقویت و حمایت از نظام اجتماعی شده و از نهادها و سازمان‌های اجتماعی که در معرض تحو‌لات قرار می‌گیرند، جانبداری می‌کند. ج. دین از طریق شرکت افراد در مراسم مذهبی و احترام به مقدسات، اسباب همبستگی اجتماعی را فراهم می‌آورد. د. دین بر رفتار انسان‌ها و نظارت کننده بر کارکردهای اجتماعی آنان ناظر است. ه'. دین به صورت رفتاری جمعی بر روابط اجتماعی تأثیر دارد و در شکل‌گیری این روابط و نهادی شدن آن‌ها بین گروه‌های اجتماعی تأثیر عمیق دارد؛ بنابراین با توجه به استفاده از مسائلی همچون متون دینی و بررسی کارکردهای فردی و اجتماعی دین و تعیین قلمرو و چگونگی دخالت دین در عرصه‌های گوناگون حیات آدمیان می‌توان اهداف دین را تشخیص داد و با تعیین این اهداف و کارکردها است که می‌توان به گونه‌ای به تحدید قلمروهای فعالیت و دخالت دین در حیات بشری همت گمارد.9 غایت‌مداری دین در تبیین رویکرد و جامعه شناختی از آن‌جا که غایت هر چیزی، نشان‌دهندة ماهیت آن است، برای تعیین دین و تعریفی جامع از آن می‌توان غایت آن را بررسی کرد. منظور از ماهیت دین این است که از چه مقوله‌هایی تشکیل می‌شود و قلمرو آن تا کجا گسترده شده است. در همین باره از دین تعریفی غایت‌گرایانه خواهد شد تا چارچوب مفهومی و کلیات نظری دین معنادارتر و به واقع نزدیک‌تر شود. به هر حال دین را به عنوان سرسپردگی غایی بشر که همانا رسیدن به سرچشمه هستی است، تفسیر کرد. به عبارتی روشن‌تر، غایت دین رسیدن انسان به خدا است؛ پس می‌توان گفت ماهیت دین چیزی نیست جز برنامه‌ای برای رسیدن به خدا. بر این اساس، در دین هم شناخت خدا، و هم حرکت به سوی او مطرح است و در واقع همین دو امر نیز پایه‌های اصلی دین را تشکیل می‌دهند؛ بنابراین ماهیت دین از دو اصل بنیادی تشکیل شده است. 1. اعتقاد به وجود خداوند یکتا و کمال مطلقی که جهان آفرینش را بر پایة داد و حکمت برین خویش آفریده است. همچنین اعتقاد به این که خداوند هر موجودی را (از جمله انسان) در بهترین نظم وجودی آفریده و آن‌ها را هدایت کرده؛ چنان‌که قرآن درباره انسان آورده است: لَقَد خَلَقنَا الاًِنسَانَ فِی أَحسَنِ تَقوِیمٍ.10 بی‌تردید، ما انسان را در بهترین نحو وجودی آفریدیم؛ به ویژه این که خداوند انسان را به وسیلة دو راهنمای بزرگ یعنی شرع و عقل در مسیر فطری خویش قرار داده است. اعتقاد به زندگی مستند به عقل سلیم و دریافت فطری ضامن تکامل بشری است. 2. برنامة حرکت به سوی خدا که همانا کمال راستین بشر است؛ اما کمال انسان هم در گرو کمال خرد است که این نیز از دو جنبة نظری و عملی بررسی می‌شود. تکامل خِرَد از جنبة نظری همانا مرحلة شناخت حق یا «اندیشه» است که در دنیای واقع به سه صورت علم، حکمت و عرفان بروز می‌کند. تکامل خرد از جنبة عملی در عدالت است؛ یعنی رهبری و تسلط خرد بر تمام نیروهای جسمی و روحی بشر؛ اما باید توجه داشت که این اندیشه و عدالت در دنیای واقع از سه راه کلی در اختیار ما گذاشته می‌شوند: یکی از راه گروهی است که اندیشه‌ها و اصول عدالت خود را از نیروی عقل و تجربة خویش ناشی می‌دانند بدون آن که خودشان را وابسته به جهان بالا بدانند. در حقیقت اندیشه‌های علمی و فلسفی به معنای بشری بودن آن در همین جهت قرار دارد؛ اما گروهی دیگر اندیشه‌ها و قوانین عدالت خود را نه برخاسته از عقل یا تجربه می‌دانند و نه وابسته به جهان بالا؛ بلکه آن‌ها را از نیروی عشق و عرفان به شمار می‌آورند؛ چنان‌که اندیشة بسیاری از عارفان در این رده جای می‌گیرد. افزون بر این‌ها گروهی دیگر یافت می‌شوند که اندیشه‌ها و اصول عدالت خویش را نه برخاسته از عقل و تجربه می‌دانند و نه عشق و عرفان؛ بلکه خود را به منبعی بالاتر وابسته می‌دانند که «وحی» نامیده می‌شود. این گروه همان پیامبران هستند که در وضعی خاص از سوی خداوند برای هدایت بندگان برانگیخته می‌شوند؛ اما در این میان، آن عدالت و اندیشه‌هایی شامل «دین» می‌شود که به منبع «وحی» متصل باشد و نه این که از راه عقل، تجربه یا عرفان بشری به‌دست آمده باشد. در حقیقت امر، همین مفهوم یکی از تفاوت‌های ریشه‌ای آیین‌های آسمانی با اندیشه‌هایی است که در اصطلاح به نام دین شناخته می‌شود. شایان ذکر است که درونمایة اندیشه‌های دینی در واقع چیزی نیست جز یک سلسله حقایق موجود در تار و پود هستی که در اوضاع خاصی بر پیامبران وحی می‌شود. به عبارتی، میان اندیشة بشری اعم از علم، حکمت و عرفان با اندیشة دینی از لحاظ ذاتی تفاوت وجود ندارد؛ بلکه آن چه این دو را از یک‌دیگر جدا می‌سازد، روش دستیابی به آن‌ها است؛ یعنی موضوع اندیشه و دین هر دو شناخت حق است؛ ولی در این میان، حقایق موجود در نظام دینی، از راه وحی به‌دست می‌آید؛ اما حقایق موجود در اندیشه‌های انسانی، از راه خِرَد و منطق، تجربه و مشاهده یا عشق و عرفان. باید دانست که علم، حکمت، عرفان و دین، چهار منبع اصلی شناخت حقایق هستند که هر کدام زمینه‌هایی از تکامل انسان و جامعه را هموار می‌سازد. موضوع شناخت، از یک نگاه، «حق» است که به دو مفهوم کلی به کار می‌رود. یکی حق مطلق که همان ذات خدا و صفات او است و دیگر قانون‌های موجود در سامان هستی که موضوع اصلی اندیشه به معنای عام است. چنان که می‌دانیم، حق به مفهوم نخست، یعنی حق مطلق که سرچشمة تمام حقایق به شمار می‌آید، موضوع بحث خداشناسی و توحید است که بخش عمدة متون دین نیز یعنی بخش بزرگی از حقایق و اندیشه‌های آن، به همین موضوع اختصاص دارد؛ پس دین در جایگاه منبع بزرگی از شناخت بشر می‌تواند سایر منابع دیگر ذکر شده را در جهت دستیابی به شناخت حوزه‌های خاص معرفتی هدایت کند. در بُعد جامعه شناختی، شهید مطهری ابتدا به نقش و جایگاه عقل و خرد انسان در تدبیر و سعادت فردی و اجتماعی اشاره‌ای می‌کند و می‌گوید: این‌جا است که نیاز به یک مکتب و ایدئولوژی ضرورت خود را می‌نمایاند؛ یعنی نیاز به یک تئوری کلی و یک طرح جامع و هماهنگ و منسجم که هدف اصلی کمال انسان و تأمین سعادت همگانی است و در آن، خطوط اصلی و روش‌ها، بایدها و نبایدها، خوب‌ها و بدها، هدف‌ها و وسیله‌ها، نیازها و دردها و درمان‌ها، مسؤ‌ولیت‌ها و تکلیف‌ها مشخص شده باشد و منبع الهام تکلیف‌ها و مسؤ‌ولیت‌ها برای همة افراد بوده باشد.11 در جای دیگر می‌گوید: انسان از بدو پیدایش، لااقل از دوره‌ای که رشد و توسعة زندگی اجتماعی منجر به یک سلسله اختلافات شده است، نیازمند به ایدئولوژی و به اصطلاح قرآن، شریعت بوده است. ... آن چه بشر امروز و به طریق اَولی بشر فردا را وحدت و جهت می‌بخشد و آرمان مشترک می‌دهد و ملاک خیر و شر باید و نباید می‌گردد، یک فلسفة زندگی انتخابی آگاهانه، آرمان خیز، مجهز به منطق و به عبارت دیگر یک ایدئولوژی جامع و کامل است؛12 یعنی دین در حوزة جامعه شناختی، نظام ارزشی را که مبنای خوبی و بدی فعالیت‌ها در همة جنبه‌ها است، ترسیم، و نقش محدودیت را در انسجام فکری همة نیروها و منابع شناخت انسان ایفا می‌کند و روابط انسان با محیط پیرامونی خویش را روشن می‌سازد. در رویکردی جامعه شناختی، تأکیدهای قرآن در فهم و تفسیر ارتباط انسان با جامعه و همنوعان خود، کارآمدی دین در توضیح یک نظام ارزشی و منسجم را روشن می‌کند. هنگامی که انسان‌ها در کنار هم زندگی می‌کنند، برای تأمین نیازهای متقابلشان ناگزیر خواهند شد که نوعی «نظم و قانون» را میان خود بپذیرند؛ اما این نظم و قانون چیزی نیست که فقط پیرو قرارداد صرف ما باشد؛ بلکه امری واقعی است که به طور قهری خود را میان روابط بشری نمایان می‌سازد. چون خداوند بنا به حکمت و مصلحت خویش، انسان‌ها را چنان آفرید که روابطشان با یک‌دیگر اعم از زن و مرد فقط با نوعی نظم و قانون سامان می‌گیرد. این بدان سبب است که انسان همچون دیگر اجزای هستی، نوعی نظام تکوینی دارد که به فطرت تعبیر شده است؛ اما از آن جا که بشر دارای اختیار و اراده و همچنین زیر فشار هواهای نفسانی است تحت اوضاع خاص بخش عمده‌ای از آن نظام تکوینی یا فطری بشر به صورت قانون‌های دینی برای او تشریع می‌شود. در همین زمینه باید بپذیریم که انسان در اصل دارای دو گونه هدایت تکوینی و تشریعی است که لازم و ملزوم یک‌دیگرند؛ یعنی هدایت تشریعی بشر امری جدا از هدایت تکوینی او نیست و بر پایة چنین بینشی قرآن کریم می‌فرماید: فَأَقِم وَجهََ لِلدٍّینِ حَنِیفاً فِطرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لاَ تَبدِیلَ لِخَلقِ اللَّهِ ذلَِ الدٍّینُ القَیٍّمُ وَلکِنَّ أَکثَرَ النَّاسِ لاَیَعلَمُونَ .13 پس با نهایت اخلاص به این دین روی آور؛ چه، آن، هماهنگ با فطرت خدا است؛ فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده. هرگز آفرینش خدا دگرگون نشود و دین استوار همین است؛ ولی بیش‌تر مردم نمی‌دانند. بسیاری از دستورهای قرآن که جنبة اجتماعی دارد و قلمرو ارتباط انسان با همنوع خود را تبیین می‌کند در زمرة آن دسته از قوانین تشریعی است که با فطرت انسانی همسویی دارد؛ از جمله: أ. آزادی اندیشه که در این باره قرآن می‌فرماید: لَکُم دِینُکُم وَلِیَ دِینِ.14 دین شما برای خودتان، و من نیز دین خود را دارم. لاَ اًِکرَ‌اهَ فِی الدٍّینِ قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَیٍّ .15 هیچ اجباری در دین نیست. به راستی که رهیابی و ره گم کردن، به‌خوبی از هم باز شناخته شده است. نفی هر گونه چشمداشت سودجویانه در قرآن بارها آمده است که در مسائل اجتماعی، بازتاب عمل انسان به خودش برمی‌گردد و اعمال افراد هیچ ضرری به خداوند نخواهند رساند. وَ‌لاَ یَحزُنَ الَّذِینَ یُسَارِ‌عُونَ فِی الکُفرِ اًِنَّهُم لَن یَضُرُّوا اللهَ شَیئاً ... .16 اًِنَّ الَّذِینَ اشتَرَوا الکُفرَ بِ‌الاًِیمَانِ لَن یَضُرُّوا اللهَ شَیئاً... .17 و کسانی که در کفر بر یک‌دیگر پیشی می‌گیرند، نکند که اینان تو را به اندوه نشانند؛ البته که آنان به هیچ روی زیانی به خدا نمی‌رسانند. ... به راستی کسانی که کفر را به بهای ایمان خریده‌اند، به هیچ روی زیانی به خدا نمی‌رسانند ... . یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیکُم أَنفُسَکُم لاَ یَضُرُّکُم مَن ضَلَّ اًِذَ‌ا اعتَدَیتُم ... .18 ای کسانی که ایمان آورده‌اید! بر شما است که خویشتن را دریابید. هر گاه شما خدا را دریابید، دیگر آن کسی که گمراه شده، بر شما زیانی نمی‌رساند. صلح و اتحاد فراخوانی مردم به صلح و اتحاد بر پایة قدر مشترک‌ها یکی دیگر از شعایر قرآنی است. قُل یَا أَ‌هلَ الکِتَابِ تَعَالَو‌ا اًِلَی کَلِمَةٍ سَوَ‌أٍ بَینَنَا وَبَینَکُم أَّ‌لا نَعبُدَ اًِ‌لاَّ اللهَ وَ‌لاَ نُشرَِ بِهِ شَیئاً وَ‌لاَ یَتَّخِذَ بَعضُنَا بَعضاً أَربَاباً مِن دُونِ اللهِ ... .19 بگو ای اهل کتاب! بیایید و بر هر سخن که یکسان است، میان ما و شما گرد هم آییم؛ یعنی این که جز خدا را نپرستیم و هیچ چیزی را انبازش نپنداریم و نه برخی از ما برخی دیگر را سوای خدا، خداوند فراگیرد. وَ‌اًِن جَنَحُوا لِلسَّلمِ فَ‌اجنَح لَهَا وَتَوَکَّل عَلَی اللهِ اًِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ العَلِیمُ . وَ‌اًِن یُرِیدُوا أَن یَخدَ‌عُوکَ فَاًِنَّ حَسبََ اللهُ ... .20 و اگر به صلح روی آورند، پس تو نیز بدان روی بر، و کار خود به خدا واگذار؛ البته که او شنوا و دانا است و اگر بخواهند با چنین ترفندی تو را بفریبند، پس مطمئن باش خداوند مایة بی‌نیازی تو خواهد بود. حل مسالمت‌آمیز اختلاف‌ها یکی دیگر از اصول قرآنی که به مسائل اجتماعی اختصاص می‌یابد، حل مسالمت‌آمیز اختلاف‌ها است که در آیاتی متعدد به بیان آن پرداخته شده است. وَ‌لاَ تَجعَلُوا اللهَ عُرضَةً لأَیمَانِکُم أَن تَبَرُّوا وَتَتَّقُوا وَتُصلِحُوا بَینَ النَّاسِ... .21 و خدا را آماج سوگندهای خویش قرار ندهید تا بدین دستاویز دیگر نتوانید نیکی و پارسایی کنید و میان مردم سازش درافکنید. برخی از آیات قرآن دربارة روابط مبتنی بر عهد و قرارداد بین مردم اشاره دارد: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوفُوا بِ‌العُقُودِ ... .22 ای کسانی که ایمان آورده‌اید! قراردادها را به سر برید. ... وَ‌أَوفُوا بِ‌العَهدِ اًِنَّ العَهدَ کَانَ مَسؤ‌ولاً .23 به پیمان‌های خود وفا کنید؛ چه، پیمان بازخواست شدنی است. آیاتی که به روابط اجتماعی افراد اشاره کرده، نمونه‌ای از آیات بسیار قرآن کریم است که هدف از استحکام روابط فرد با جامعه را رسیدن به خدا و تکامل معنوی می‌داند. کار ویژه دین با ابزارهای علمی و فلسفی در صدد ایجاد قانونی است که بشر را به سوی تکامل معنوی و به آن چه که به منبع وحی متصل است، هدایت کند. رابطة انسان با همنوع خویش نیز که جنبة اجتماعی او را تشکیل می‌دهد، به شاخه‌های گوناگون علمی تقسیم می‌شود. این امور در دنیای اندیشه‌ها، همان چیزی است که علوم اجتماعی یا جامعه‌شناسی نامیده می‌شود و از وابستگی نظام آفرینش به ذات هستی‌بخش نشأت می‌گیرد؛ زیرا معنای وابستگی جهان به خدا این است که خدا با فره هستی‌بخش خود، نظام آفرینش را استوار کرده و آن را با قوانین و ترتیباتی آرایش بخشیده است. این قوانین و نظام‌های شگرف هم آن چنان به او وابستگی دارند که لحظه‌ای گسست از ذات فرهمندش با نابودی آفرینش مساوی می‌شود؛ چون آفرینش در هر لحظه از کیان ازلی او نیرو می‌گیرد و اگر این نیرو لحظه‌ای قطع شود در خاموشی مطلق فرو می‌رود و تکامل اجتماعی بشری، ناشی از روابط عظیم بشری فاقد منبع محرک‌بخش می‌شود که اگر تشبیه کامل به ناقص درست باشد، باید پنداشت جهان با این درخشندگی مانند شهر بزرگی است که به‌وسیلة چراغ‌هایی روشن شده و انسان جاهل، روشنایی شهر را برخاسته از خود چراغ‌ها می‌داند؛ در حالی که انسان آگاه می‌داند این همه روشنایی به‌سبب وابستگی آن‌ها به نیروگاه برق است. در واقع بر پایه همین بینش است که قرآن می‌فرماید: یَا أَیَّتُهَا النَّفسُ المُطمَئِنَّةُ، ارجِعِی اًِلَی رَبٍِّ رَ‌اضِیَةً مَرضِیَّةً فَ‌ادخُلِی فِی عِبَادِ‌ی، وَ‌ادخُلِی جَنَّتِی .24 ای نفس آرامش یافته! به سوی پروردگار خود برگرد در حالی که تو از او خشنودی و او نیز از تو خشنود است. پس در جمع بندگان من وارد شود و قدم در بهشت من بگذار. نتیجه‌گیری توجه به روابط انسان با خویشتن، محیط پیرامونی خویش و جامعه در تعبیر آیات قرآنی نشان می‌دهد که جامعه شناختی دین، مفهومی فراتر از انگیزه‌های ماد‌ی در روابط اجتماعی افراد دارد و به نوعی جهان‌بینی خاص در تبیین روابط انسان‌ها در مناسبات اجتماعی متکی است که تکامل جوامع بشری را بر پایة علت غایی حاکم بر جهان هستی و باور به خدا ترسیم می‌کند و در مناسبات اجتماعی راه و روش دستیابی به یک نظام ارزشی را معین می‌کند. امروزه نیز تأثیر عمیق دین در عصر جدید همچنان بر جوامع بشری حاکم است؛ از آن جمله مشارکت فعال ملت‌ها در مسائل جهانی، جنبش‌های سیاسی - اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و هدایت مردم به‌وسیلة آموزه‌های دینی و اصول راهبردی آن به سوی شکلی از زندگی فردی و اجتماعی است که مدد و پذیرش دین باشد. امروزه روابط افراد با خویشتن نیز که بیش‌تر در حوزة روان‌شناختی قابل بحث است، دچار تحول اساسی شده و بیش از همیشه نیاز توجه به دین و تأثیرات روحی ناشی از آثار و نتایج آن بر انسان‌ها را افزایش می‌دهد. ماهیت دین فراانسانی است که از عالم ربانی نشأت گرفته است و در تار و پود روابط اجتماعی انسان‌ها برای اهداف متعالی‌تری ریشه دارد که تشخیص اصول راهبردی و کارکردهای مثبت و ثمره‌بخش اجتماعی آن ضامن وحدت، همبستگی و تقویت روابط اجتماعی است. .1 م، ساشوت: «دین/خرافه، تاریخ یک واژگونی و یک بازگشت»، مجلة بررسی‌های تاریخ دین، دوره 253 سال 1991، ش 4، ص 355 - 394. .2 ر.ک: اینارمولند: جهان مسیحیت، ترجمه محمدباقر انصاری و مسیح مهاجری، انتشارات امیرکبیر، 1368 ش. .3 ملکم همیلتون: جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، انتشارات تبیان، 1377 ش، ص 43. .4 امیل دورکیم: صورت‌های ابتدایی حیات مذهبی، انتشارات امیرکبیر، ص 47. .5 ملکم همیلتون: جامعه‌شناسی دین، ص 25. .6 م. سینگر: مطالعه علمی دین، چاپ نیویورک، 1970 م ص 7. 6. Kant The Critique of Pure Reason, tr, Abbott in Great Book, Vol, 24, 2591, P.1 .8 علامه طباطبایی: تفسیر المیزان، ص 187. .9 محمدتقی جعفری: فلسفه و دین، دفتر نخست، مقدمه: محمدرضا اسدی، مؤ‌سسه فرهنگی اندیشه، ص 82. .10 یاسین (36): 4. .11 مرتضی مطهری: مقدمه‌ای بر جهان‌بینی توحیدی، وحی و نبوت، قم، انتشارات صدرا، 1364 ش، ص 41. .12 همان، ص 46. .13 روم (30): 30. .14 کافرون، (109): 6. .15 بقره (2): 256. .16 آل عمران (3): 176. .17 آل عمران (3): 177. .18 مائده (5): 105. .19 آل‌عمران (3): 64. .20 انفال (8): 62. .21 بقره (2): 224. .22 مائده (5): 1. .23 اسرأ (17): 34. .24 فجر (89): 30 - 27.