فلسفه تحلیلی و دین پژوهی تحلیلی (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
در این مقاله، پس از در نظر گرفتن دو معنای عام و خاص برای «دین‌پژوهی تحلیلی» پیشینة تاریخی دین‌پژوهی تحلیلی (به معنای عام) در حوزة اسلام مرور می‌شود؛ سپس دین‌پژوهی تحلیلی (به معنای خاص آن) مورد توجه قرار می‌گیرد. برای فهم بهتر این معنا، در ادامه، به چیستی فلسفة تحلیلی و روش‌های گوناگون تعریف آن پرداخته؛ سپس جایگاه دین‌پژوهی تحلیلی (به معنای خاص) و نسبت آن با باورهای دینی با دو نگاه تاریخی و تحلیلی را بررسی کرده‌ایم. این مقاله به بررسی برخی از ابعاد رویکرد تحلیلی در حوزة دین‌پژوهی معاصر (با تأکید بر آن‌چه در جهان مسیحیت در جریان است)، می‌پردازد. پیش از پرداختن به مسألة اصلی،شایسته است اندکی بر مفاهیم کلیدی این مکتوب متمرکز شوم و در حد امکان، به تعریف و تبیین آن‌ها بپردازم.متن
مقصود از «دین‌پژوهی» در این‌جا، هرگونه پژوهش نظری در باب دین و مفاهیم و گزاره‌های دینی است. از «دین» نیز مفهومی را اراده می‌کنم که به ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) اختصاص می‌یابد. با فرض این‌که مفهوم «دین»، به معنای یادشده، به قدری که برای بحث حاضر لازم است، روشن باشد و با نظر به مشکلات نظری ارائة تعریف دقیق و تمام عیار از دین، از تلاش برای تبیین بیش‌تر مفهوم «دین» خودداری می‌کنم؛ اما در مورد وصف «تحلیلی»(analytic) چه می‌توان گفت؟
دین‌پژوهی تحلیلی به معنای عام
در نگاه نخست، چنین به نظر می‌رسد که می‌توان واژة «تحلیلی» را آن زمان که از «دین‌پژوهی تحلیلی» سخن می‌گوییم، دستِکم به دو معنا به‌کار بریم که یکی، عام‌تر از دیگری است. در معنای عام آن، دین‌پژوهی تحلیلی، هر گونه رویکرد عقلگرا به دین را در برمی‌گیرد؛ رویکردهایی که در پژوهش دینی، اصالت را از آنِ عقل می‌دانند و خِرَد آدمی را خواه به‌صورت منبع و خواه به مثابه روش، اصلی‌ترین ابزار تحلیل و تعریف مفاهیم دینی و کشف، توجیه (اثبات) و تبیین گزاره‌های دینی به‌شمار می‌آورند.
«تحلیلی»، در این کاربرد، معنایی مترادف با «عقلی» یا «عقلگرا» می‌یابد و دین‌پژوهی تحلیلی، به این معنا در مقابل رویکردهای بدیلی همچون رویکرد نقلی (متکی بر متن دینی)، رویکرد ذوقی - عرفانی (متکی بر شهود)، رویکرد تجربی (متکی بر دانش‌های تجربی)، رویکرد پدیدار شناسانه (متکی بر اِ‌عمال روش‌های پدیدارشناختی در حوزة دین‌شناسی) و... قرار می‌گیرد.1 در بیان وجه نامگذاری این رویکرد عام به «تحلیلی»، وجوهی را می‌توان دست و پا کرد؛ از جمله آن‌که در رویکردهای عقلگرا، فی‌الجمله، با فعالیت‌هایی چون تحلیل مفاهیم (مرکب) جهت دستیابی به تعاریف دقیق و منطقی آن‌ها و نیز تحلیل جمله‌ها (گزاره‌ها) برای کشف ساختار منطقی و زبان‌شناختی آن‌ها سر و کار داریم. همچنین در بسیاری از مواردی که با مسائل چند ضلعی و مرکب روبه‌رو هستیم، می‌کوشیم تا ابتدا، آن را به چند مسألة بسیط تحلیل؛ سپس هر یک از این خرده مسائل را جداگانه (و با دقت بیش‌تری) بررسی کنیم. با این حال نمی‌توان از اعتراف به این نکته سرباز زد که نامگذاری دین‌پژوهی عقلگرا (با همة کلیت و تنو‌عش) به «دین‌پژوهی تحلیلی»، فارغ از نوعی تسامح نیست.
پیشینة تاریخی دین‌پژوهی تحلیلی به معنای عام
دین‌پژوهی تحلیلی، به معنای عام، سابقه‌ای طولانی در اسلام و مسیحیت دارد و در هر دو حوزه، موافقت‌ها و مخالفت‌هایی را برانگیخته است. بررسی تاریخی این دیدگاه‌ها، مجال گسترده‌ای می‌طلبد که البته بخش قابل توجهی از نتایج چنین مطالعاتی را می‌توان در غالب متونی که در زمینة تاریخ فلسفه و الاهیات (یا کلام) تحریر شده‌اند، یافت.
در جهان اسلام، تقابل میان دو رویکرد عقلگرا و متن‌گرا، طیفی از مکاتب اعتقادی را پدید آورد که در یک سوی آن (متن‌گرایان افراطی) اهل حدیث و در سوی دیگر (عقلی مشربی قوی) معتزله قرار داشتند. اهل حدیث، با تأسی به امام خود احمد بن حنبل، با رویکردی متن‌گرایانه و با جمود بر ظواهر آیات و روایات، به تدوین منظومة اعتقادی خویش می‌پرداختند؛ در حالی که در دین‌شناسی، هیچ سهمی برای اصول و مبادی عقلی قائل نبودند و به صراحت، دیگران را از پرداختن به علم کلام حتی بدین معنا که از عقل در استنباط عقاید اسلامی از قرآن و روایات بهره گرفته شود، بر حذر می‌داشتند. در طرف مقابل، اصول و احکام عقلی، در نظر متکلمان معتزلی، نقشی اساسی و تعیین‌کننده در دین‌شناسی دارد. معتزله تا آن‌جا پیش رفتند که مضمون متون دینی را صرفاً تا جایی که از سوی عقل تأیید می‌شد، می‌پذیرفتند و در غیر این صورت، به آسانی به تأویل آن‌ها دست می‌زدند. حتی پاره‌ای از معتزلیان به این نتیجه رسیدند که عقل انسان قادر بر درک حسن و قبح همة افعال است و بر این اساس، همة واجبات را واجب عقلی دانستند.
تمایز پیشین به‌طور عمده به اختلاف رویکردها در باب شناخت اصول عقاید و آموزه‌های اعتقادی اسلام ناظر است؛ (البته، اهل حدیث، در کنار پژوهش‌های اعتقادی، در حوزة فقه و شناسایی احکام عملی نیز رویکردی عقل‌ستیز داشتند که روح آن را می‌توان در فقه حنبلی سراغ گرفت)؛ اما در ساحت فقه و شناسایی احکام عملی نیز تعارض میان عقلگرایی و متن‌گرایی به ظهور دیدگاه‌ها و مکاتب گوناگون انجامید که از آن جمله می‌توان به اختلاف میان ظاهریه با اهل رأی (در اهل سنت) و اختلاف میان اصولیگری و اخباریگری (میان شیعه) اشاره کرد.
سرانجام می‌توان به اختلاف فیلسوفان با جماعتی از عارفان بر سر شیوه‌های شناسایی حقایق دینی اشاره کرد. فیلسوفان مسلمان، برحسب طبیعت فیلسوفانه‌شان، با مشرب عقلی در پی تبیین و اثبات گزاره‌های دینی (در باب خدا، انسان، جهان و...) بوده‌اند. در مقابل، عارفان همواره بر «چوبین‌بودن پای استدلالیان» تأکید داشته، راه کشف و شهود را در دستیابی به حقایق دینی، کارآمدتر می‌یافتند؛ البته، در رأی بسیاری از آنان، اصول و مبادی عقلی، یکسره باطل و گمراه‌کننده نیست؛ بلکه مشکل فیلسوفان و حکیمان بحثی در آن‌جا است که به ابزار عقل بسنده می‌کنند و آن را در شناسایی حقایق کافی می‌دانند و خود را از مراتب عالی‌تر شناخت که از راه دل حاصل می‌آید، محروم می‌سازند.
لازم است در این‌جا بر این مطلب تأکید شود که در تاریخ اندیشة اسلامی، دیدگاه‌ها و مکاتبی بوده‌اند که کوشیده‌اند از تأکید انحصاری بر رویکرد خاص در حوزة دین‌پژوهی بپرهیزند و با ارائة نظامی تألیفی و حتی‌المقدور سازگار از چند رویکرد، به پژوهش‌های جامع‌تر و عمیق‌تر دین‌شناختی همت گمارند. شاید بتوان فلسفة اشراق، حکمت متعالیه، کلام شیعی و نیز مکتب اجتهادی شیعه را به رغم تفاوت‌های روش‌شناختی مهمی که دارند، در زمرة مکاتب عقلگرایی برشمرد که در کنار اتخاذ رویکرد عقلگرا به حقایق دینی، از بهره‌گیری از رویکردهای دیگر، غفلت نورزیده‌اند.
دین‌پژوهی تحلیلی به معنای خاص
معنای دومی که ممکن است از «دین‌پژوهی تحلیلی» اراده شود و در مقایسه با معنای نخست اخص است، با آن‌چه که امروزه «فلسفة تحلیلی» (یا احیاناً، «فلسفة تحلیل زبانی» یا «فلسفه زبانی») خوانده می‌شود، پیوند محکمی دارد؛ ازاین رو شاید بتوان در تعبیری توضیحی، دین‌پژوهی تحلیلی (به معنای اخص) را عبارت از رویکرد فیلسوفان تحلیلی به دین دانست. فیلسوفان تحلیلی، گسترة وسیعی برای مسائل مورد تأم‌لات فلسفی خویش قرار داده‌اند که بخشی از آن، با دین و دعاوی آن مرتبط می‌شود. اِ‌عمال روش‌ها و به‌کارگیری مبانی و اصول فلسفة تحلیلی در این حوزه، که عموماً به طرح مسائل نو پیدا یا (دستِکم) روایت‌های جدید از مسائل کهن انجامیده است، رهیافت کم و بیش متمایزی را به دین شکل داده که به رغم تشعب درونی، مرزهای روشنی را با رهیافت فیلسوفان غیرتحلیلی ترسیم می‌کند و همین رهیافت نوظهور است که می‌توان آن را «دین‌پژوهی» تحلیلی نامید؛ بنابراین، فهم روشن ماهیت و ویژگی‌های دین‌پژوهی تحلیلی در گرو داشتن تصور روشنی از ماهیت فلسفة تحلیلی و تمایز آن از دیگر مکاتب فلسفی است؛ ازاین‌رو، در ابتدا باید به این پرسش پاسخ گفت که اساساً فلسفة تحلیلی چیست.
چیستی فلسفة تحلیلی
بر پایة یک تقسیم‌بندی معروف، ولی نه چندان دقیق، فلسفة معاصر غرب به دو شاخه اصلی فلسفة تحلیلی2 و فلسفة قاره‌ای3 یا اروپایی تقسیم می‌شود. وجه غیردقیق بودن این تقسیم‌بندی آن است که برحسب ظاهر آن، فلسفة تحلیلی به فلسفة رایج در کشورهای غربی غیراروپایی اختصاص می‌یابد؛ حال آن‌که بسیاری از فیلسوفان بنام تحلیلی، همچون گوتلوب فرگه، لودویگ ویتگنشتاین و رودُلف کارنَپ، اصلیت اروپایی داشته‌اند و برخی از آنان، مانند فرگه، تا پایان عمر در اروپا زیستند. از سوی دیگر، شاخه‌های مهمی از فلسفة غیرتحلیلی مانند پراگماتیسم، در خارج اروپا، (به‌طور مثال در ایالات متحدة امریکا) در مقایسه با کشورهای اروپایی، رواج بیش‌تری دارند. به هر تقدیر، اگر مقصود از این تقسیم‌بندی، افادة نوعی مرزبندی دقیق جغرافیایی باشد، فقط از سر تسامح می‌توان با آن همراه شد؛ البته جای تردید نیست که فلسفة تحلیلی، امروزه در کشورهای انگلیسی‌زبان (مانند امریکا، بریتانیا و استرالیا) اقتدار و محبوبیت بیش‌تری دارد و در عوض، فلسفه‌های غیرتحلیلی، به‌ویژه اگزیستانسیالیسم، پدیدارشناسی و ساختارگرایی در اروپا رایج‌تر است؛ از این‌رو بهتر است که در آغاز، از تقسیم فلسفة معاصر غرب به دو شاخة تحلیلی و غیرتحلیلی سخن بگوییم (بدون آن‌که پای مقولات جغرافیایی را به میان آوریم).
آیا تعریف واحدی از فلسفة تحلیلی که مورد اتفاق همگان یا اکثریت فیلسوفان باشد، وجود دارد؟ متأسفانه پاسخ این سؤ‌ال، منفی است و بدتر این‌که نه تنها تعریف واحدی در دست نیست، بلکه در خصوص تعیین روش توضیح معنای واژة «فلسفة تحلیلی» نیز اتفاق نظری وجود ندارد. واقعیت آن است که به رغم ادبیات غنی و گسترده‌ای که امروزه دربارة مسائل مختلف فلسفة تحلیلی وجود دارد، دربارة خود فلسفة تحلیلی، به مثابه یک «کل»، بحث فراوانی صورت نگرفته است. پی.اِم.اِس. هَکر4 که خود از فیلسوفان تحلیلی معاصر است، در این باره می‌نویسد:
دربارة نحوة تعریف فلسفة تحلیلی توافق کمی وجود دارد. ... جای تعجب است که در باب مقولة فلسفة تحلیلی، به مثابه یک کل، در مقایسه با منشورات فراوانی که در خصوص جریان‌های تشکیل‌دهندة سیل خروشان این نهضت فلسفی نوشته شده، مطالب بسیار اندکی نوشته شده است.5
روش‌های گوناگون برای تعریف فلسفة تحلیلی
از مجموع کوشش‌های محدودی که برای تعریف فلسفة تحلیلی ارائه شده است می‌توان چند روش اصلی را از هم تمییز داد که بررسی کامل آن‌ها مجال گسترده‌ای را می‌طلبد. در این‌جا، فقط به اشاره‌ای گذرا، در حد‌ی که زمینة بحث اصلی دربارة دین‌پژوهی تحلیلی به معنای خاص را مهیا سازد، بسنده می‌کنم.
1. ارائة تعریف تحلیلی: نخستین و طبیعی‌ترین راهی که برای تعریف فلسفة تحلیلی به نظر می‌رسد، آن است که تعریفی تحلیلی از آن ارائه کنیم بدین معنا که یک یا چند مفهوم را بیابیم که بیانگر شرایط لازم و کافی معرَّف ما، یعنی فلسفة تحلیلی باشد. پیتر هکر، از جمله کسانی است که کوشیده تا از این طریق به تعریف فلسفة تحلیلی دست یازد. وی در مقاله‌ای با عنوان «فلسفة تحلیلی چیست؟ از کجا آمده و به کجا می‌رود؟»، به ناکامی خود در پیمودن این راه اعتراف کرد. در مقاله اخیر، او هفت مفهوم ذیل را بررسی می‌کند: تحلیل ضد روان‌شناسی‌گروی در منطق،6 تحلیل منطقی، تبیین فلسفی اندیشه از طریق تبیین فلسفی زبان، چرخش زبانی،7 تقدم و اولویت فلسفة زبان، رد مابعدالطبیعه.
او در هر مورد نشان می‌دهد که مفهوم مورد بحث، صلاحیت لازم را برای تعریف فلسفة تحلیلی ندارد. می‌توان محور مشترک ایرادهای هکر را در خصوص مفاهیم یادشده چنین بیان کرد که تعریف فلسفة تحلیلی با استفاده از این مفاهیم، یا فاقد شرط جامعیت است (بدین معنا که شامل فلسفة برخی فیلسوفانی که به‌طور مسلماً فیلسوف تحلیلی به شمار می‌آیند، نمی‌شود) یا آن‌که شرط مانعیت را ندارد (شامل فلسفة فیلسوفان غیرتحلیلی نیز می‌شود). در پایان، هکر نتیجه می‌گیرد: هیچ ترکیبی از این مفاهیم، که چه بسا در آغاز، کاندیدای خوبی برای تعریف فلسفه به نظر می‌آیند نمی‌تواند ارائه‌کنندة مجموعه‌ای از شرایط باشد که به تنهایی شرط لازم، و مجتمعاً شرط کافی فلسفة تحلیل را به دست دهد.8
گویا هر چند بر امتناع کلی این راه در تعریف فلسفة تحلیلی، دلیلی اقامه نشده است، بی‌تردید راهی دشوار و پیچیده است؛ زیرا که اگر مفاهیمی که عمومیت و کلیت فراوانی دارند، بهره گیریم، بی‌درنگ با مشکل «مانع‌نبودن» تعریف و ورود فلسفه‌های غیرتحلیلی در تعریف مواجه می‌شویم. از سوی دیگر، هر گونه کوششی برای خاص کردن مفاهیم کلی‌تر، ما را با این مشکل روبه‌رو می‌سازد که برخی جریان‌های داخلی فلسفة تحلیلی از تعریف خارج می‌شوند و در نتیجه، تعریف ما فاقد شرط «جامعیت» خواهد شد.
2. تعریف استعاره‌ای: راه دیگری که گروهی از فیلسوفان تحلیلی برگزیده‌اند، ارائه تعاریف استعاره‌ای است. در این روش، کوشش می‌شود که با بهره‌گیری از تعابیر مجازی و استعاره‌ای، ماهیت، جایگاه و اهداف فلسفة تحلیلی روشن شود؛ برای مثال، گیلبرت رایل، از فیلسوفان تحلیلی آکسفورد، از تعبیر جغرافیای مفهومی9 یا بازنمایی مفهومی10 استفاده کرده است. اساس این تعریف، تشبیه فلسفه به نقشه یا چارتی است که به‌صورت انتزاعی، روابط میان مفاهیم را باز می‌نماید. تعبیر ویتگنشتاین متأخر نیز که فلسفه را نوعی «درمانگری» می‌خواند، در همین گروه جای می‌گیرد. استراوسن نیز که خود از فیلسوفان تحلیلی نام‌آور است، تصویری استعاره‌ای از فلسفه به دست می‌دهد که بر اساس تشبیه فلسفه به دستور زبان شکل می‌گیرد. همان‌گونه که دستور زبان، بیانگر قواعد مورد اتفاق اهل زبان درباره به‌کارگیری واژگان است، فلسفة (تحلیلی) نیز متکفل ارائة سیستماتیک قواعد ناظر به استفادة درست از تجهیزات مفهومی11 ما است؛ البته استراوسن بر این نکته تأکید می‌کند: همان‌گونه که داشتن مهارت عملی در به‌کارگیری گرامر زبان طبیعی، بدون اط‌لاع از نظریه‌های مربوط به نحو آن زبان، ممکن است می‌توان بدون داشتن نظریة منقح دربارة قواعد مربوط به ساختار مفهومی اندیشه، از این قواعد استفاده کرد (و این کاری است که عموم مردم انجام می‌دهند). در دیدگاه استراوسن، مشغلة فلیسوف، شبیه مشغلة عالم نحوی است. وظیفة فلسفه ارائة تغییر نظام‌مند از ساختار مفهومی عامی است که در کاربرد روزمره، عموم مردم به شکلی ماهرانه از آن استفاده می‌کنند.12
روش‌های استعاره‌ای در تعریف فلسفة تحلیلی، هر چند از برخی جوانب روشنگرند، مرزبندی کاملاً دقیقی میان فلسفه‌های تحلیلی و فلسفه‌های غیرتحلیلی ترسیم نمی‌کنند. اصرار بر حفظ عناصر استعاره‌ای در این تعاریف، ممکن است ذهن را به سمت برخی از ویژگی‌های مشبهٌبه که اد‌عای وجود آن در مشبَه را نداریم، سوق دهد (و از همین رو است که گفته‌اند: تمثیل و تشبیه از یک جهت، ذهن را به مقصود نزدیک می‌کند و از جهات دیگری، آن را دور می‌سازد). از سوی دیگر، هر گونه کوششی برای عدم لحاظ عناصر استعاره‌ای، ما را با ابهام‌هایی روبه‌رو می‌سازد؛ برای مثال، در استعارة رایل، با کنار گذاشتن عناصر استعاره‌ای، صرفاً فلسفه را به مثابه بازنمون انتزاعی از نسبت‌های خاص میان مفاهیم معین برای دستیابی به هدف خاصی در نظر خواهیم گرفت؛ اما این‌که در این‌جا دقیقاً با چه مفاهیم، چه نسبت‌ها و چه هدفی مواجهیم، مشخص نیست.
3. استفاده از نظریة شباهت خانوادگی ویتگنشتاین: گاه اد‌عا شده است که با نظر به ناکامی کوشش‌های انجام شده جهت ارائة تعریف تحلیلی از فلسفة تحلیلی، یگانه راه پیش روی ما آن است که مفهوم «فلسفة تحلیلی» را از مفاهیمی بدانیم که بر اساس نوعی شباهت خانوادگی میان مکاتب فلسفی گوناگون، به کار گرفته می‌شود. بر این اساس، مفهوم فلسفة تحلیلی نیز همچون مفهوم بازی است از آن جهت که نمی‌توان به مجموعه‌ای از شرایط لازم و کافی برای کاربرد آن دست یافت؛ بلکه صرفاً با شبکه‌ای از شباهت‌ها میان نحله‌های مختلف فلسفی روبه‌رو هستیم و همین امر، اطلاق «تحلیلی» را بر آن‌ها موجه می‌سازد.
هر چند این روش، از پیچیدگی‌ها و دشواری‌های ارائة تعریف تحلیلی به دوراست، مشکلات خاص خود را دارد. برخی از این مشکلات از ابهام‌های موجود در نظریة شباهت خانوادگی ویتگنشتاین سرچشمه می‌گیرد؛ از جمله آن‌که هیچ معیاری برای جداسازی شباهت‌های ذیربط (شباهت‌های خانوادگی) از سایر شباهت‌ها ارائه نمی‌شود؛ ازاین‌رو، چه بسا شخصی شبکة شباهت‌های ذیربط خانوادة فلسفة تحلیلی را چنان گسترده در نظر بگیرد که حتی فیلسوفان یونان باستان، همچون سقراط و ارسطو نیز در آن جای گیرند.13
از سوی دیگر، به نظر می‌آید که نظریة شباهت خانوادگی، اگر با توفیق همراه باشد، حد‌اکثر درباره مفاهیمی به کار می‌آید که در عرف عام و به صورت گستره، به‌کار می‌روند، نه دربارة مفهومی اصطلاحی، (مانند مفهوم فلسفة تحلیلی) که در حوزة خاصی از دانش وضع شده است و افراد محدودی آن را به کار می‌برند.14
4. فلسفة تحلیلی به مثابه جریان تاریخی: راه دیگری که گاه برای تعریف فلسفة تحلیلی پیش گرفته می‌شود، بر نگاه تاریخی مبتنی است. در این دیدگاه، فلسفة تحلیلی به مثابه جریان فلسفی پویا تلقی می‌شود که می‌توان آن را بر اساس مختصات تاریخی‌اش، (زمان آغاز این جریان و شخصیت‌های فلسفی مؤ‌سس آن، حلقات میانی، سیر تاریخی آن تا کنون و...) بازشناخت.
پیتر هکر از کسانی است که این راه را برگزیده. وی پس از رسیدن به این نتیجه که تعریفی تحلیلی از فلسفة تحلیلی که جامع و مانع باشد در دست نیست و پس از نقد تطبیق نظریة شباهت خانوادگی بر این بحث، مد‌عی می‌شود: راه مناسب آن است که فلسفة تحلیلی را جنبشی فلسفی معرفی کرد که در آغاز قرن بیستم با مخالفت مور و راسل ضد ایدآلیسم مطلق حاکم بر فلسفه در آن زمان، متولد شده و تاکنون، مراحل مختلفی را پشت سر گذاشته است. هکر پس از مروری فشرده بر این مراحل، چنین نتیجه می‌گیرد:
وحدت فلسفة تحلیلی در قرن بیستم، وحدتی تاریخی است. این وحدت، وحدتی در عین کثرت15 است؛ زیرا هیچ خصیصة تعریف‌کننده‌ای وجود ندارد که معرٍّف نهضت تحلیلی در تمام مراحل آن باشد؛ اما هر یک از این مراحل، در برخی خصوصیات، با مراحل قبلی یا همزمان خود سهیم است. برخی از این خصوصیات، مانند تحلیل، یا مخالفت با متافیزیک، تبار کهنی دارند ...؛ اما [در فلسفة تحلیلی] یا به شیوه‌های نو یا با دقت و جامعیت بیش‌تری در مقایسه با گذشته، بررسی شده و استدلال‌های جدید به نفع آن‌ها اقامه شده است. ویژگی‌های دیگر [فلسفة تحلیلی]، مانند به‌کارگیری منطق جدید چونان یک ابزار تحلیلی ...، جدیدند. پیشنهاد من این است که استعمال واژة «فلسفة تحلیلی» به مثابه نام این جریان آمیخته از اندیشه‌های برجسته در قرن بیستم، روشنگرتر است و کم‌تر سبب انحراف و گمراهی می‌شود.16
بدون تردید، پاسخ نهایی پرسش از چیستی فلسفة تحلیلی، نیازمند طرح دقیق‌تر روش‌های پیشگفته و سایر روش‌هایی است که در این زمینه طرح شده یا قابل طرح است؛ اما برای پیشبرد بحث حاضر می‌توان عجالتاً فرض را بر کارآمدی و کفایت راه چهارم نهاد. بر این اساس، باید راسل و مور (و شاید پیش از آنان فرگه) را پیشکسوتان فلسفة تحلیلی (به معنای خاص مورد نظر) دانست. شخصیت‌های برجستة دیگر کمبریجی، همچون ویتگنشتاین (متقدم)، براد، رمزی و ویزدم و نیز اعضای حلقة وین مانند شلیک، کارنپ، وایزمَن و فایگل و همفکران آنان در خارج حلقه، نظیر رایشنباخ و همپل، نمایندة فرازهای دیگری از این نهضت فلسفی به شمار می‌آیند. پس از جنگ جهانی دوم، نهضت تحلیلی در دانشگاه آکسفورد، و با روح کم و بیش تازه‌ای، به حرکت خود ادامه داد و از جمله شخصیت‌های برجسته این مقطع می‌توان به رایل، ایِر، اوستین و استراوسن اشاره کرد. در خلال دهه‌های اخیر، فلسفة تحلیلی، در پژوهش‌های متنو‌ع فلسفی در حوزه‌هایی نظیر متافیزیک، فلسفة دین، فلسفة ذهن، معرفت‌شناسی، فلسفة زبان، فلسفة اخلاق و حتی شاخه‌هایی همچون فلسفة هنر، فلسفة حقوق و فلسفة سیاست، تجلی یافته است و در گوشه و کنار جهان می‌توان فیلسوفان فراوانی را یافت که هر کدام، در یک یا چند شاخه فلسفی تداوم‌بخش جریان کلی فلسفة تحلیلی‌اند.
فلسفة تحلیلی و دین‌پژوهی تحلیلی
حال با این نگرة تاریخی، به سراغ پرسش‌های اصلی مقالة حاضر می‌رویم: چه نسبتی میان فلسفة تحلیلی و دین‌پژوهی در قرن بیستم برقرار بوده است؟ آیا همة فیلسوفان تحلیلی، موضع واحدی در برابر دین داشته‌اند؟ آیا رویکرد تحلیلی در دین‌پژوهی، نتایج کم و بیش یکسانی داشته است؟ آیا اتخاذ رویکرد تحلیلی به دین، لزوماً به تقویت باورهای دینی یا تضعیف آن‌ها می‌انجامد؟ و در صورتی که نسبت خاصی (تأیید یا تکذیب) در بین باشد، آیا این نسبت از سرشت این رویکرد برخاسته یا امری عارضی و زدودنی است؟
پاسخ تفصیلی و به نسبت جامع به پرسش‌های پیشین، مجالی فراخ می‌طلبد و از حوصلة این مقاله خارج است. در این‌جا می‌کوشم در حد ارائة تصویری اولیه از بحث، نکاتی را مطرح کنم.
ارتباط پرسش‌های تاریخی و پرسش‌های تحلیلی
با مروری بر پرسش‌های پیشین، و پرسش‌های مشابهی که در این زمینه قابل طرح است، ملاحظه می‌شود که برخی از آن‌ها ویژگی تاریخی دارند و پاره‌ای دیگر، پاسخ‌هایی نظری و تأملی را می‌طلبند؛ اما چنین نیست که این دو گروه، یکسره بیگانه و بی‌ارتباط باشند؛ بلکه از یک سو، مفروضات نظری ما در ساماندهی پاسخ‌های تاریخی (ولو به صورت ناخواسته) بی‌تأثیر نیستند و از دیگر سو، پاسخ‌های نظری را می‌توان (و باید) با واقعیت‌های تاریخی محک زد و در صورت ناسازگاری بَدوی، ظاهراً چاره‌ای جز کوشش برای ارائة تبیین معقول، جهت رفع ناسازگاری نخواهیم داشت. برای پرهیز از پیچیده‌شدن بحث، عجالتاً از ملاحظه این ترابط خودداری و بحث را در دو بستر به ظاهر مستقل پی می‌گیریم.
نظریه‌های فیلسوفان تحلیلی و پژوهش‌های دینی
با مروری گذرا به تاریخچة فلسفة تحلیلی، به نظر نمی‌رسد که هیچ گونه وحدت میان فیلسوفان تحلیلی، در برخورد با دین و آموزه‌های دینی وجود داشته باشد. بهتر است به جای طبقه‌بندی فیلسوفان تحلیلی، بحث را بر نظریه‌های ارائه‌شده در این حوزه متمرکز کنیم. به نظر می‌رسد که از جهت مورد نظر می‌توان این نظریه‌ها را در یک طیف طبقه‌بندی کرد. در یک سوی طیف، نظریه‌هایی قرار دارند که بر اساس تأمل تا زمان حاضر، هیچ نسبت خاصی با دعاوی و گزاره‌های دینی ندارند؛ برای مثال می‌توان به نظریه‌های گوتلوب فرگه اشاره کرد. فرگه را به حق، پدر منطق جدید خوانده‌اند. فرگه، در فلسفة منطق، فلسفة ریاضی و فلسفة زبان نیز جایگاهی برجسته دارد و در نظر بسیاری، آغازگر جنبش فلسفة تحلیلی است. با این حال، تا آن‌جا که آثار فرگه نشان می‌دهد، او هیچ‌گاه به نظریه‌ای که فحوای دینی قابل توجهی داشته باشد، نپرداخت. جرج ادوارد مور نیز نمونة دیگری از این گروه است؛ چرا که نظریه‌های شاخص او در باب ضرورت پرداختن به تحلیل مفهومی در فلسفه، رد ایده‌الیسم، دفاع از واقع‌گرایی اخلاقی و رئالیسم مبتنی بر عرف عام، هیچ کدام، مستقیم یا غیرمستقیم، با پژوهش‌های دینی ارتباطی نداشته است. در سوی دیگر طیف مورد بحث، آن گروه از آرا و نظریه‌های فیلسوفان تحلیلی قرار دارند که به صورت مستقیم به مقولات دینی مربوط می‌شوند. در دهه‌های اخیر، این گروه از نظریه‌ها به‌طور عمده در حوزة فلسفة دین متمرکز شده است. با مروری بر مسائل عمدة فلسفة دین، درمی‌یابیم که در خلال قرن بیستم، و به ویژه دهه‌های اخیر آن، بسیاری از این مسائل با رویکردی تحلیلی مورد پژوهش‌های فلسفی قرار گرفته‌اند. در بخشی از این مسائل، (برای مثال، ادلة اثبات وجود خدا، اوصاف الاهی، مسألة شر، اعجاز، معقولیت گزاره‌های دینی) سامانة بحث به‌طور کامل تحلیلی است و در بخشی دیگر (برای مثال، بحث تجربة دینی یا ایمان‌گرایی) هر چند از برخی دیدگاه‌های فیلسوفان غیرتحلیلی (یا متکلمانی که کم‌تر رهیافت‌های تحلیلی به مسائل دادند)، سخن به میان می‌آید، سهم عمده‌ای از ادبیات انتقادی بحث، وامدار رهیافت‌های تحلیلی است؛ برای نمونه، نظریه سورن کرکگور، اندیشه‌ور اگزیستانسیالیست دانمارکی، به مثابه روایتی افراطی از ایمان‌گروی، در غالب متون فلسفة دین مطرح می‌شود؛ ولی در بررسی همین نظریه که در بستری غیرتحلیلی پرورش یافته است، فلاسفة دین تحلیلی، گوی سبقت را از دیگران ربوده و با نکته‌بینی‌ها و نازک‌اندیشی‌های خاص خود، مطالب در خور توجهی را طرح کرده‌اند.17
دربارة لایه‌های میانی طیف مورد بحث چه می‌توان گفت؟ با توجه به دو طرف طیف به نظر می‌رسد که می‌باید آن دسته از آرای فیلسوفان تحلیلی را که «به صورت غیرمستقیم» در پژوهش‌های دینی مؤ‌ثر بوده است، در این بخش جای داد؛ البته نمی‌توان از اعتراف به این نکته سر باز زد که در این‌جا، مفهوم «به‌صورت غیرمستقیم» تا حد‌ی مبهم است و از این رو، مرزبندی دقیقی را میان نظریه‌های فیلسوفان تحلیلی به دست نمی‌دهد. با این حال، شاید با ذکر چند مثال، مقصود از این دسته‌بندی روشن‌تر شود. پاره‌ای از نظریه‌های فیلسوفان تحلیلی، به جای درگیری مستقیم در مباحث دینی، درگیر مسائلی مربوط به حوزه‌های متافیزیک، فلسفة زبان، فلسفة اخلاق و... گردیده‌اند؛ به‌گونه‌ای که مسائل مزبور، هر چند او‌لاً و بالذ‌ات به حوزة دین‌پژوهی مربوط نبوده، فحوا و استلزام دینی داشته است؛ برای مثال، گروهی از فیلسوفان تحلیلی، به‌طور مستقیم به مباحثی مربوط به زبان پرداخته‌اند؛ ولی آرا و دیدگاه‌های آنان در این حوزه، خالی از استلزاماتی در حوزة دین‌پژوهی نبوده است. یکی از نمونه‌های روشن این مطلب، آرای فلسفی ویتگنشتاین، هم در دورة متقدم و هم در دورة متأخر فلسفه او است. بر اساس دیدگاه‌های ویتگنشتاین متقدم در خصوص محدودیت‌های زبان و نظریة تصویری زبان نمی‌توان دربارة امور ارزشی، زیبایی‌شناختی و متافیزیکی سخن گفت؛ زیرا یگانه کاربرد درست زبان، سخن گفتن دربارة امور واقع18 است و هر امر واقع، ترکیبی از اشیا و روابط فیمابین آن‌ها است. بدین‌ترتیب، همة گزاره‌هایی که امور واقع را تصویر می‌کنند، به علوم طبیعی تعلق دارند. سایر گزاره‌ها در دو دسته جای می‌گیرند: توتولوژی‌ها و گزاره‌های فاقد معنا. گزاره‌های منطق و ریاضیات، در گروه اول، یعنی توتولوژی‌ها قرار دارند و گزاره‌های اخلاقی، متافیزیکی و دینی، فاقد معنا و مهملند. محدودیت زبان در دیدگاه ویتگنشتاین متقدم، شامل گزاره‌های دینی هم می‌شود و از این رو به فحوای نظریة تصویری، آن است که گزاره‌های دینی، گزاره‌هایی بی‌معنا خواهند بود. ملاحظه می‌شود که (به یک معنا) نظریة ویتگنشتاین متقدم در باب سرشت زبان، به‌طور مستقیم و به معنای خاص کلمه، یک نظریة دینی نیست؛ ولی نتایج و لوازمی در حوزة دین‌پژوهی دارد. نظریة کاربردی زبان نیز که در دورة متأخر فلسفة ویتگنشتاین ابراز شد، همین وضعیت را دارد. در این دوره، ویتگنشتاین به‌طور کامل از نظریة تصویری زبان دست کشید و مد‌عی شد که زبان، کاربردها و اشکالی بسیار متنو‌ع‌تر و گسترده‌تر از وصف امور واقع دارد؛ به‌گونه‌ای که هیچ امر مشترک واحدی میان این اشکال تنو‌ع که هر کدام یک «بازی زبانی» است، وجود ندارد. لازمة این دیدگاه جدید آن بود زبان دینی که دربردارندة گزاره‌های دینی است، بازی زبانی مستقلی باشد که با مراعات قواعد خاص خود می‌تواند معنادار باشد؛ البته تردیدی نیست که دیدگاه‌های ویتگنشتاین دربارة زبان و معناداری، سر منشأ طرح دیدگاه‌ها و مسائلی شد که امروزه در فلسفة دین و ذیل عنوان «زبان دینی» مورد بحث فیلسوفان دین قرار می‌گیرند؛ ولی نکته آن است که دیدگاه‌های ویتگنشتانی در آغاز، به مثابه نظریة خاص دینی مطرح نشد؛ هر چند گسترة آن، مباحث دینی شناسانة مربوط به زبان دینی را نیز فرامی‌گرفت و به‌ویژه با کرهای فیلسوفان تحلیلی بعدی، دستمایه‌ای برای ارائة نظریه در باب زبان دین شد. نظریة تحقیق‌پذیری معنا نیز که از سوی پوزیتیویست‌های منطقی مطرح شد، کمابیش در این بخش جای می‌گیرد. دغدغة اساسی پوزیتیویست‌ها ارائة معیاری برای جداسازی گزاره‌ها (جمله‌ها)ی معنادار از گزاره‌ها (جمله‌ها)ی بی‌معنا بود؛ اما معیار تحقیق‌پذیری که از سوی آنان برگزیده شد، دربارة گزاره‌های دینی، وضعیت خنثا و بی‌طرفی نداشت؛ بلکه به‌کارگیری آن در خصوص این گزاره‌ها، به بی‌معنایی آن‌ها می‌انجامید؛ البته در این‌جا نیز نظریه‌ای ابراز شد که فی حدنفسه، به حوزة دینی اختصاصی نداشت و بعدها بود که فیلسوفانی همچون آنتونی فلو، با تطبیق معیار ابطال پذیری که روایت جدیدتری از همان معیار تحقیق‌پذیری تجربی بود، به صورت صریح‌تری به بی‌معنا بودن گزاره‌های دینی فتوا دادند.
رودلف کارنپ نیز که از نمایندگان برجستة حلقه وین به شمار می‌آید، دیدگاهی را در باب ماهیت فلسفه پروراند که بر پایة آن، فلسفه، صرفاً منطق علوم است و وظیفة آن از ایضاح مفاهیم و گزاره‌های علم فراتر نمی‌رود. کارنپ؛ متافیزیک، اخلاق و الاهیات را مشتمل بر گزاره‌نماهایی19 می‌داند که فاقد ساختار نحوی مطلوب و فاقد محتوای منطقی‌اند و صرفاً احساسات و عواطف گوینده را به نمایش می‌گذراند.
آلفرد جولز ایر مهم‌ترین نظریه‌پرداز پوزیتیویسم منطقی در خارج حلقة وین، در کتاب مهم زبان، حقیقت و منطق که به حق، مانیفست پوزیتیویسم منطقی در حوزة انگلیسی زبان لقب گرفته است، توجه مستقیم‌تری به گزاره‌های دینی نشان می‌دهد. او با تأکید بر تفکیک گزاره‌های تحلیلی، گزاره‌های تألیفی و تخصیص گزاره‌های تألیفی معنادار به گزاره‌هایی که به نحو تجربی تأییدپذیرند، گزاره‌های دینی را به دلیل آن‌که تألیفی ولی به نحو تجربی قابل تأیید نیستند، بی‌معنا دانست. با این حال، ایر بر این نکته هم اصرار می‌ورزید انکار وجود خدا که در قالب گزارة «خدا وجود ندارد» بیان می‌شود، به همان اندازه بی‌معنا است که اد‌عای وجود او چنین است؛ البته دیدگاه پوزیتیویسم در باب معیار معناداری گزاره‌های تألیفی با نقد جد‌ی از سوی دیگر فیلسوفان تحلیلی مواجه شد و امروزه کم‌تر فیلسوفی را می‌توان یافت که به این معیار پایبند باشد.
در نگاهی کلی می‌توان گفت که دیدگاه‌های زبان‌شناختی فیلسوفان تحلیلی در دهه‌های میانی سدة بیستم، کمابیش استلزامات دینی داشت؛ اما با گذر زمان، این ارتباط به تدریج قوی‌تر شد تا آن‌جا که در دهه‌های پایانی این قرن، گروهی از فیلسوفان (از جمله فلو، میچل، هیر، بریث ویت، فیلیپس و...) با رهیافتی تحلیلی به نظریه‌پردازی در باب زبان دینی پرداختند؛ البته نباید گمان شود که بحث‌های زبانی فیلسوفان تحلیلی تا امروز، یگانه مجرای ارتباط فلسفة تحلیلی با پژوهش‌های دینی بوده؛ بلکه -همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد- در دهه‌های اخیر، بسیاری از مباحث مهم فلسفة دین (از براهین اثبات خدا گرفته تا مباحثی همچون تجربة دینی، اعجاز، جاودانگی و...) به کانون توجه و بحث فیلسوفان تحلیلی تبدیل شده است.20
فیلسوفان تحلیلی و مسألة دین‌باوری
در کنار طبقه‌بندی طیفی دیدگاه‌های فیلسوفان تحلیلی (از جهت چگونگی ارتباط آن با دیدگاه‌های دینی) می‌توان خود این فیلسوفان را از جهت موضع دین باورانه آنان دسته‌بندی کرد. گمان می‌کنم در این تقسیم‌بندی با سه گروه اصلی روبه‌رو خواهیم بود: ملحدان21، متدینان22 و لاادری‌گویان23 (یا شکاکان دینی). البته، ممکن است در این‌که فیلسوفی خاص را در کدام یک از این سه گروه جای دهیم، دچار تردید شویم (به‌ویژه در مواردی که مرز روشنی میان الحاد و شکاکیت دینی در بین نباشد)؛ اما به نظر می‌رسد که این مشکل، با توجه به وجود مصادیق روشن برای هر یک از گروه‌ها، روایی اصل این تقسیم‌بندی را مخدوش نمی‌سازد. بگذارید ذکر برخی از نمونه‌ها را از ملحدان آغاز کنیم. مقصود از فیلسوف ملحد، فیلسوفی است که مد‌عی وجود دلیل یا ادلة کافی برای رد دعاوی اصلی دینی، از جمله اصل وجود خدا است. در فلسفة دین معاصر، مسألة شر به مثابه مهم‌ترین دلیل اد‌عایی ضد وجود خدا تلقی می‌شود و فیلسوفانی که به جد از روایت‌های گوناگون این مسأله (چه در قالب مسألة منطقی و چه در قالب مسألة قرینه‌ای شر) دفاع می‌کنند، در واقع، از این طریق بر موضع الحادی خویش پای می‌فشرند؛ از این رو می‌توان فیلسوفانی چون جی.ال.مکی، اچ.جی. مک کلاسکی، مایکل مارتین، پیتر هِر، وزلی سَمِن و ویلیام راو را که از روایت‌های مختلف مسأله شر جانبداری می‌کنند، از جمله فیلسوفان تحلیلی ملحد به شمار آورد.
از سوی دیگر، مدلول مستقیم آموزة پوزیتیویستی تحقیق‌پذیری، به‌صورت معیار معناداری، بی‌معنایی گزاره‌های دینی بود، نه اثبات عدم خدا؛ اما می‌توان رهیافت آن‌ها را (با توجه به این‌که با اذعان به بی‌معنا بودن گزاره‌های دینی، دیگر مجالی برای اد‌عای صدق آن‌ها باقی نمی‌ماند، رهیافتی الحادی (به معنای عام آن) دانست. الوین پلنتینگا که از فیلسوفان دین‌باور معاصر به شمار می‌آید، در کتاب خدا، اختیار و شر، از اصالت تحقیق‌پذیری24 به‌صورت رهیافت الحادی یاد کرده و به اختصار، به نقد آن پرداخته است.25 بدین ترتیب شاید بتوان طرفداران اولیة پوزیتیویسم منطقی و نیز کسانی همچون آنتونی فلو را که آموزه‌های تحقیق‌پذیری (ابطال‌پذیری) پوزیتیویستی را به نحو صریح‌تری بر گزاره‌های دینی تطبیق کرده‌اند، از جمله فیلسوفان تحلیلی ملحد به شمار آورد.
مقصود از لاادریگران دینی در این بحث، آن دسته از فیلسوفان تحلیلی‌اند که از یک سو به نقد ادلة تأییدکنندة دعاوی دینی (برای مثال، ادلة اثبات خدا) می‌پردازند و از دیگر سو، دلیلی هم بر رد دعاوی مزبور اقامه نمی‌کنند. این گروه، دلیل کافی به نفع الحاد سراغ ندارند؛ ولی ادلة متدینان را نیز ناکافی می‌شمارند. یکی از نمونه‌های معروف لاادریگری دینی میان فیلسوفان تحلیلی، برتراندر راسل است.
راسل در آثار متعدد خود، به نقد دیدگاه‌های دینی (به طور خاص، مسیحیت) می‌پردازد و با بیانی طعن‌آلود بر رد سخنان متألهان بزرگ عالم مسیحیت، همچون اگوستین و آکوئیناس احتجاج می‌ورزد. هر چند از پاره‌ای تعابیر راسل، بوی الحاد به مشام می‌رسد، او را بیش‌تر لاادریگر می‌دانند تا ملحد تمام عیار.26
از جمله کسانی که راسل را در اردوگاه لاادریگران قرار می‌دهد، کاپلستون است. وی در تاریخ فلسفة خود می‌آورد:
هر چند راسل همانند ج.ا.میل آشکارا چنین می‌اندیشد که وجود شر و رنج در جهان، ایرادی پاسخ‌ناپذیر در اعتقاد به خدایی که به خیرخواهی نامتناهی و قدرت مطلقه وصف شده است، ایجاد می‌کند؛ ولی مد‌عی نیست که وجودنداشتن یک موجود الوهی فراتر از جهان قابل اثبات است. اگر تعبیر فنی به کار ببریم، باید بگوییم که او لاادری [گر] است. در عین حال، اعتقاد ندارد که دلیلی واقعی بر وجود خداوند در کار باشد... او [= راسل] برای آن‌چه ما عاطفة دینی و رهیافت دینی سنجیده به زندگی می‌نامیم، ارزش قائل است.27
لویی پویمن نیز در مجموعة منتخب مقالاتی که در حوزة فلسفة دین انتشار داده است، متن مباحثه راسل و کاپلستون را در باب برهان جهان‌شناختی می‌آورد و در مقدمة آن، و در وصف راسل، او را یک لاادریگر و نه یک ملحد می‌خواند.28
فلسفة تحلیلی و الحاد
هر چند در قلمرو فلسفة تحلیلی (به ویژه در نیمة اول قرن بیستم) رهیافت‌های ضدمتافیزیکی و ضد دینی شاخصی ظهور یافته است (تا آن‌جا که گاه ضدیت با متافیزیک را یکی از مشخصه‌های فلسفة تحلیلی برشمرده‌اند)، به هیچ وجه نباید این فلسفه را با الحاد یا لاادریگری ملازم دانست؛ البته گاه با تعابیری روبه‌رو می‌شویم که چنین ملازمه‌ای را القا می‌کند؛ برای مثال، در پاره‌ای موارد برای اشاره به فلسفة تحلیلی، به خطا از تعبیر «پوزیتیویسم منطقی» استفاده می‌شود!29
حقیقت آن است که فلسفة تحلیلی، فلسفة دینی نیست؛ ولی ساده‌اندیشی خواهد بود اگر این فلسفه را نوعی فلسفة الحادی و دین‌ستیز بدانیم. گواه روشن این مد‌عا، وجود جمعی از فیلسوفان تحلیلی است که به سختی از مبانی و اصول دینی جانبداری می‌کنند و به هیچ وجه باور ندارند که پژوهش‌های فلسفی لزوماً سر از الحاد و انکار برمی‌آورد یا دست‌کم به لاادریگری و شکاکیت دینی می‌انجامد.
شاید فلسفة دینی، یکی از آشکارترین حوزه‌هایی باشد که می‌توان در آن، پژوهش‌های این گروه از فیلسوفان تحلیلی را سراغ گرفت. امروزه، فیلسوفان دینی بزرگی را سراغ داریم که از یک سو دلبسته رویکردها و روش‌های تحلیلی‌اند و از سوی دیگر، آرا و نظریاتی را عرضه داشته‌اند که هر چند به نیت مدافعه‌گری طراحی نشده باشند، بی‌تردید نتایج مثبت و خشنودکننده‌ای در تأیید دیدگاه‌ها و آموزه‌های دینی دارند. بد نیست، از باب نمونه، به چند مورد اشاره کنم.
الوین پلنتینگا، یکی از سرشناس‌ترین فیلسوفان دین معاصر است که میان رهیافت تحلیلی و دین‌باوری جمع کرده است. وی که در حوزه‌های دیگر فلسفة تحلیلی، از جمله متافیزیک و فلسفة منطق، نظریه‌های قابل توجهی ارائه داشته است،30 در فلسفة دین نیز آرای برجسته‌ای دارد؛ از جمله می‌توان به راه حل او برای مسألة شر که روایتی از یک دفاع اختیارگروانه31 است و نیز بازسازی و ارائة تقریری جدید از برهان وجودشناختی اشاره کرد. پلنتینگا، همچنین در بحث سازگاری میان علم پیشین الاهی و اختیار انسان نظریه‌پردازی کرده و به نقد استدلال قائلان به ناسازگاری، از جمله استدلال نلسون پایک، پرداخته است. افزون بر این‌ها، پلنتینگا برجسته‌ترین شخصیت طرفداران معرفت‌شناسی اصلاح شده است. وی از سالیان اخیر کوشش فراوانی به خرج داده تا نشان دهد که معقولیت (دست‌کم برخی از) گزاره‌های دینی در گرو دست و پا کردن ادله و قراین نیست؛ بلکه در وضع خاصی می‌توان گزاره‌های مزبور را از جمله گزاره‌های پایه به شمار آورد که موجه بالذ‌ات و در معقولیت بی‌نیاز از قرائن هستند.
هر چند دیدگاه‌های پلنتینگا، در پاره‌ای ابعاد، با دیدگاه خداشناسی کلاسیک تفاوت دارد، بی‌تردید به تقویت عقلانی پایه‌های دین‌باوری کمک شایانی کرده است. دفاع اختیارگروانه او عموماً پاسخ قاطعی به مسأله منطقی شر که اخیراً فیلسوفان ملحدی همچون مکی آن را پرورانده‌اند، قلمداد شده است.
ریچارد سوینبرن، نمونة دیگری از این گروه است. وی با نگارش سه کتاب سازواری خداشناسی،32 وجود خدا،33 ایمان و عقل،34 گام‌های مؤ‌ثری را در تحکیم عقلانی مبانی خداشناسی برداشت. در کتاب نخست، وی می‌کوشد تا نشان دهد منظومة اعتقادی خداشناسان، منظومه‌ای منسجم و برخوردار از سازگاری درونی است. در کتاب دوم، او ادله موافق و مخالف خداشناسی را بررسی می‌کند و در کتاب سوم، به کاوش دربارة رابطه این ادلة با ایمان می‌پردازد.
ویلیام آلستون، جرج ماوردس، پیتر وَن اینویگن، ولترستورف و... نمونه‌های دیگر از فیلسوفان تحلیلی متأئلند که برای رعایت اختصار، به ذکر نام آن‌ها بسنده می‌کنم.
تاکنون نگاهی فشرده بر نسبت فلسفة تحلیلی با دین‌پژوهی (و وضعیت کلی دین‌پژوهی تحلیلی در قرن بیستم) و نیز وضعیت فیلسوفان تحلیلی از جهت دین‌باوری داشتیم. هر چند این مرور تاریخی بسیار فشرده (و احیاناً ناقص) بود، گمان دارم که تا حد‌ی می‌تواند پاسخگوی پرسش‌های تاریخی ما باشد. از آن‌چه گذشت، نتیجه می‌شود که در طول تاریخ فلسفة تحلیلی (به معنای خاص آن) نظریه‌های فلسفی ارائه شده نسبت یکسانی با آموزه‌های دینی نداشته‌اند؛ بلکه می‌توان آن‌ها را در سه گروه جای داد: نظریه‌های دین‌ستیز، نظریه‌های مؤ‌ید باورهای دینی و نظریه‌های خنثا که با عقاید دینی نسبت خاصی ندارند. همچنین فیلسوفان تحلیلی را می‌توان در سه گروه لاادریگری، ملحد و دین‌باور طبقه‌بندی کرد؛ البته چه بسا شخصی با مقایسة این گروه‌ها با یک‌دیگر، مد‌عی وجود تفاوت‌هایی شود؛ برای مثال ممکن است اد‌عا شود که فیلسوفان تحلیلی ملحد شاخص‌تر از دو گروه دیگر بوده (یا نبوده)اند یا آن‌که نظریه‌های تحلیلی مؤ‌ید دیدگاه‌های دینی، در مقایسه با نظریه‌های مخالف، اتقان و انسجام بیش‌تری دارند (یا نیستند). این گونه دعاوی، به‌طور قطع قابل توجه و نیازمند بررسی و تحقیقند؛ ولی نتیجه‌ای که به بحث حاضر مربوط می‌شود، آن است که ما (در نگاه تاریخی) با طیف متنو‌عی از فیلسوفان تحلیلی و دیدگاه‌های آنان روبه‌رو هستیم؛ به گونه‌ای که به هیچ وجه نمی‌توان این تنو‌ع را به گونه‌ای از وحدت فروکاست و چهرة تاریخی فلسفة تحلیلی را در بخش و پارة خاصی از این طیف منحصر ساخت.
دین‌پژوهی تحلیلی و تأیید / تضعیف گزاره‌های دینی
تاکنون بحث را در بستری تاریخی پی گرفتیم؛ اما همان‌گونه که اشاره شد، بخشی از پرسش‌های ما در خصوص دین‌پژوهی تحلیلی، خصلت تاریخی ندارند. یکی از مهم‌ترین پرسش‌ها در این زمینه، آن است که آیا دین‌پژوهی تحلیلی (به معنای کاربست اصول، رهیافت‌ها و روش‌های فلسفة تحلیلی در حوزة دین‌پژوهی)، برحسب طبیعت و سرشت خود، بیش‌تر به تأیید آموزه‌های دینی می‌انجامد یا تضعیف آن‌ها. اندک تأملی روشن می‌سازد که گویا پاسخگویی به این پرسش و پرسش‌های مشابه، در مقایسه با سؤ‌الات تاریخی، دشوارترند. به نظر می‌رسد که بخشی از این دشواری زاییده این واقعیت است که صورت مسأله، بر پایه فروض و مبانی گوناگونی که می‌توان داشت، تفاوت می‌یابد؛ برای مثال، این‌که ما دقیقاً دربارة کدام دین سخن می‌گوییم و آموزه‌های دین مورد بحث ما تا چه حد به آزمون‌های دقیق عقلی و تحلیلی تن می‌دهند، نقش مهمی را ایفا می‌کند. بدیهی است که هر قدر آموزه‌های دین، خصلت غیرعقلانی داشته باشد، اعمال روش‌های تحلیلی و بررسی آن آموزه‌ها علی‌الاصول به تضعیف آن‌ها خواهد انجامید. همچنین این‌که ما در نزاع میان ایمان‌گروی و عقل‌گروی، به کدام طرف تمایل نشان دهیم، به‌طور کامل در این بحث و نتایج آن مؤ‌ثر است. ایمان‌گروی، به ویژه روایت کرکگوری آن، نه تنها ضرورتی در آزمون عقلی گزاره‌های دینی نمی‌بیند، بلکه آن را مضر و مخل می‌شمارد. طبیعی است که در این نگرش، مجالی برای گزینش یک رویکرد تحلیلی به آموزه‌های دینی باقی نمی‌ماند. از سوی دیگر، یک عقلگرا، همواره آماده است تا باورهای دینی خود را با سنجه‌های عقلانی محک زند.
عامل تعیین‌کننده دیگری نیز در میان است و آن این‌که اساساً تا چه اندازه مبانی و اصول رهیافت تحلیلی ما با احکام کلی و عمومی عقل مشترک همخوانی داشته باشد. نمی‌توان از یاد برد که پوزیتیویسم منطقی نیز اصل تحقیق‌پذیری تجربی خود را (دست‌کم در مراحل اولیه ارائة آن) اصل به طور کامل معقول که بر پایة تحلیل معناداری گزاره‌های تألیفی به دست می‌آید، تلقی می‌کردند! همچنین تمام فیلسوفان تحلیلی که مسألة شر را دلیل و قرینه‌ای ضد معقولیت خداشناسی به شمار می‌آورند، این اد‌عا را حاصل پاره‌ای استنتاج‌های معتبر و منطقی قلمداد می‌کنند!
به هر تقدیر، پاسخ دقیق و جامع به پرسش دربارة نسبت دین‌پژوهی تحلیلی با تأیید یا تضعیف آموزه‌های دینی، بدون ملاحظات پیشگفته (و شاید ملاحظات فراوان دیگری) امکان ندارد. عجالتاً اد‌عای حد‌اقلی نگارنده آن است که اتخاذ رویکرد تحلیلی در دین‌پژوهی، با الحاد و انکار آموزه‌های دینی ملازمه‌ای ندارد؛ بلکه می‌تواند (در وضعی) به تأیید و تقویت پایه‌های عقلانی این آموزه‌ها بینجامد و این اد‌عایی است که تاریخ بر آن مهر تأیید می‌نهد و گروهی از فیلسوفان تحلیلی با آن همداستانند؛ برای مثال، فردریک فره، در بند پایانی مقالة خود با عنوان «فلسفة تحلیلی» که در آن به بررسی تأثیرات پژوهش‌های زبانی فیلسوفانی تحلیلی در حوزة الاهیات پرداخته است، می‌نویسد:
بنابر آن‌چه گذشت، جایی برای ترس متکلمان و نیز دین‌باوران عامی، از فلسفة تحلیلی نیست؛ بلکه این گروه می‌توانند ارمغان فراوانی از این فلسفه به کف آورند... فلسفة تحلیلی آموزه‌ای که به نفع یا ضد باور دینی یا اندیشة متافیزیکی باشد، نیست. هدف اصلی فلسفة تحلیلی، به شیوة سقراطی، عبارت است از پرهیز از آشفتگی عقلانی که از زبان ناشی می‌شود ... .35
از سوی دیگر، این واقعیتی غیرقابل انکار است که برخی فیلسوفان تحلیلی، با رویکردهای دین‌ستیز، به مباحث دینی پرداخته‌اند و این امر، ورود فیلسوفان تحلیلی خدا باور ار در این مباحث، ضرور می‌کند.
سوینبرن در مدخل کتاب انسجام خداشناسی می‌گوید:
این کتاب به این غرض طراحی شده که مباحث را با دقت و جامعیت قابل ملاحظه‌ای مورد بحث قرار دهد؛ البته بحث‌هایی هستند که در آن‌ها این شرایط [یعنی دقت و جامعیت] لزومی ندارد؛ اما بحث‌های دیگری نیز هستند که در آن‌ها شرایط بالا لازمند. این شرایط در جایی ضرور می‌شوند که افراد با استدلال‌های فیلسوفان تحلیلی مدرن در خصوص این مباحث آشنا باشند. همچنین، مراعات این شرایط در مواردی که ما می‌کوشیم معنای آموزه‌های اصلی خداشناسی را تا حد امکان واضح کنیم، ضرورت می‌یابد ... .36
وی همچنین در دیباچه‌ای که بر ویراست جدید این کتاب (سال 1993) افزوده شده، می‌نویسد:
در پایان مدخل چاپ اول کتاب (در سال 1977)، اظهار داشتم که الاهیات می‌باید به استانداردهای استدلال واضح و دقیق که ویژگی قرن‌های قبلی بود، بازگردد. حال پس از گذشت پانزده سال، جالب است که می‌توانم ظهور نوعی از الاهیات فلسفی جدید را که شرایط لازم را دارا است، گزارش کنم.37
سخن پایانی
یکی از نتایجی که تا کنون به آن دست یافتیم، این است که دین‌پژوهی تحلیلی، طبق اصول می‌تواند به تقویت مبانی باورهای دینی بینجامد؛ اما در این میان نباید محدودیت‌هایی را که این رویکرد دین پژوهانه با آن رو به رو است، به فراموشی سپرد. به عبارت دیگر، لازم است از هر گونه مطلق انگاری دست آوردها و کارکردهای دین‌پژوهی تحلیلی پرهیز کرد.
بررسی تفصیلی آفت‌ها، آسیب‌ها و محدودیت‌های ممکن یا بالفعل دین‌پژوهی تحلیلی (به معنای خاص) مجال گسترده‌تری را می‌طلبد. در این جا، به صورت طرح اولیه، به برخی از محدودیت‌ها اشاره می‌کنم.
یک نکته اساسی که نباید از نظر پنهان بماند، آن است که پژوهش‌های تحلیلی در باب دین عموماً با بُعد خاصی از ابعاد دین (بُعد عقلانی) سر و کار دارند و از توجیه مستقیم آدمی به سوی دیگر ابعاد دین ناتوانند. به تعبیر دیگر، پژوهش تحلیلی در باب دین، همة آن چیزی نیست که انسان می‌تواند (و باید) از دین دریابد و از همین رو، فرو کاستن تمامیت نسبت آدمی با دین به این بُعد خاص و غفلت از سایر ابعاد (به ویژه ابعاد عاطفی و معنوی)، آفت بزرگی است که ممکن است دامنگیر دین‌پژوهان عقلگرا شود.
نکتة دیگر که هم خویش نکتة نخست است، آن است که اگر بپذیریم در دین مورد مطالعة ما، عناصر و آموزه‌های فراعقلی وجود دارد که از کمند تحلیل و نقد عقلی می‌گریزد (هر چند ستیزه‌ای با عقل ندارد)، آن گاه لازم است عناصر و آموزه‌های مزبور را از حیطه تحلیل‌های عقلی خاص خارج سازیم (و چه بسا، با رویکردی ایمان‌گرایانه، قائل شویم که فقط باید به آموزه‌های عقل گریز ایمان آورد.38
سومین نکته‌ای که غفلت از آن شایسته نیست، این واقعیت است که عموم نظریه‌پردازی‌های فلسفی، در معرض نقد و ابطالند و می‌توانند (بلکه باید) مستمراً بازکاوی و بازخوانی، و با سنجه‌های مطالعات انتقادی ارزیابی شوند، از این رو، دین‌پژوه تحلیلی همواره باید به این حقیقت التفات داشته باشد که مبانی ویژة فلسفی او برای مطالعه و پژوهش دینی، نقد پذیرند و از این رو، نتایج تحقیقات او نیز هیچ‌گاه خصلت نقدپذیری خود را از دست نخواهد داد.
بحث عمیق‌تر در باب محدودیت‌های یاد شده که البته، کما بیش در دیگر رویکردهای دین پژوهانه نیز حضور دارد، نیازمند ورود به مباحث پیچیده‌ای همچون ماهیت عقل انسانی و مراتب آن و نیز حقیقتِ ایمان و رابطة آن با عقل است؛ از این رو، باید آن را به فرصت دیگری واگذاشت.
.1 در برخی مکتوبات معاصر، رویکرد تحلیلی به دین، به همین معنای عام به کار رفته است؛ از جمله در احد فرامز قراملکی: روش‌شناسی مطالعات دینی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1380 ش، ص 213 - 219.
. analytic philosophy.2
. continental philosophy.3
. P.M.S.Hacker.4
. P.M.S. Hacker, "Analytic Philosophy: what, whence and whither?" in Anat Biletzi5 and Anat Matar (eds.), The Story of Analytic Philosophy, Plot and Heroes, (London and New .8994), P. 1York: Routledge,
پیتر هیلتون نیز در بخشی از نتیجه‌گیری مقالة خود با عنوان «تحلیل در فلسفة تحلیلی» می‌نویسد:
همان‌گونه که امیدوارم از آن‌چه گفته‌ام روشن شده باشد، گمان نمی‌کنم ارائه تعریف دقیق، شامل شرایط لازم و کافی، برای فلسفة تحلیلی، ممکن یا مفید باشد.
.54P. Hylton, "Analysis in Analytic Philosophy", Ibid, P.
آوروم استرول نیز در کتاب ذیل دیدگاه مشابهی را اختیار کرده است.
A. Stroll, Twentieth-Century Analytic Philosophy, (New York: Columbia University Press, .0006-10) pp. 2
. Anti-Psychologism in logic.6
. the linguistic turn.7
.13. P. Hacker, Ibid, P. 8
. conceptual geography.9
0. conceptual mapping.1
1. conceptual equipment.1
.12 برای تفصیل این بحث، ر.ک:
.(1992P.F. Strawson, Analysis and Metaphysics, (New York: Oxford University Press,
.13 آژیر پَپ از جمله کسانی است که معتقدند: تاریخ فلسفة تحلیلی به یونان باستان بازمی‌گردد و می‌باید سقراط و ارسطو را نیز از فیلسوفان تحلیلی به شمار آوریم:
949), pp. vii-viii.1A, Pap, Elements of Analytic Philosophy, (New York: Macmillan,
.14 به تعبیر دیگر، و با استفاده از اصطلاحات علم اصول، نظریة شباهت خانوادگی، اگر موجه باشد، حد‌اکثر دربارة الفاظی کلی است که وضع تعینی دارند، نه وضع تعیینی.
5. unity in diversity.1
.624. P. Hacker, Ibid, P. 1
.17 برای نمونه‌ای از نقادی ایمان‌گروی از سوی فیلسوفی تحلیلی، ر.ک:
999), W.J. Wainwright, Philosophy of Religion, 2nd ed. (wadsworth publishingpp.1company, .156-158
8. facts.1
9. pseudo - propositions.1
.20 برخی نویسندگان، نقش فلسفة تحلیلی را در مسائل الاهیاتی چنان ترسیم کرده‌اند که گویا مسأله زبان، یگانه کانون دین‌پژوهی تحلیلی است. ر.ک: جان مک کواری: تفکر دینی در قرن بسیتم، مرزهای فلسفه و دین 1980 - 1900، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، امیرکبیر، 1378 ش، ص 474 449؛ البته شاید دلیل این عطف توجه انحصاری، آن باشد که حوزة زمانی پژوهش مک کواری در این کتاب تا سال 1980 بیش‌تر نیست.
1. atheists.2
2. atheists.2
3. agnostics.2
4. verificationism.2
.25 الوین پلنتینگا: فلسفة دین: خدا، اختیار و شر، ترجمه و توضیح: محمد سعیدی‌مهر، قم، مؤ‌سسة فرهنگی طه، 1375 ش، ص 124 و 125.
.26 برای گزیده‌ای از دیدگاه‌های راسل در باب دین، ر.ک: رابرت اگز: برگزیده افکار راسل، ترجمه عبدالرحیم گواهی (به همراه نقد و بررسی استاد محمدتقی جعفری)، دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1370 ش، ص 49 و 120.
.27 فردریک کاپلستون: تاریخ فلسفه (جلد هشتم) از بنتام تا راسل، ترجمه بهأالدین خرمشاهی، دوم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1376 ش، ص 520 و 521.
.28 پویمن می‌گوید:
He ]Russel[... was an agnostic who argued agoinst christian belief", Louis P. Poyman, Philosophy" .4895), p. 1of Religion: An Anthology, (Belmont: Wadsworth Publishing Company,
.29 جان پاسمور در آغاز مقاله «پوزیتیویسم منطقی» می‌گوید: نام پوزیتیویسم منطقی اغلب، البته به نحو غلط‌اندازی، به معنای گسترده‌تری به کارمی‌رود و شامل فلسفه‌های «تحلیلی» یا «فلسفة [ناظر به]» «زبان متعارف» که در کمبریج و آکسفورد پرورش یافت می‌شود.
J. Passmore, "Logical Positivism" in Encyclopedia of Religion, P. Edwards (ed), (New York) .7695). vol. 1Mcmillan Publishing co.,
.30 برای مروری بر مهم‌ترین نظریه‌های فلسفی پلنتینگا و آرای ناقدان او، ر.ک:
James E. Tomberlin and Peter Van Inwagen (eds.), Alvin Plantinga, (Dordrecht: D. .(1985ReidelPublishing Company,
1. Free Will Defense.3
.(21977. The Coherence of Theism (3
.(31979. The Existence of God (3
4. Faith and Reason.3
.51. F. Ferre, "Analytic Philosophy" in Mircha Eleade (ed.) Encyclopedia of Religion, vol. 3
,(61993. R. Swinburne, The Coherence of Theism, (Revised Edition), (Oxford: Clarendon press, 3 .7p.
7. Ibid., p. vi.3
.38 در این خصوص، مسأله «ایمان به غیب» که در قرآن و روایات طرح شده، قابل تأمل است.
تبلیغات
