عارفان و انتظار بشر از دین (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
انتظار بشر از دین از مباحث زیربنایی است که در سال‌های اخیر مورد توجه اندیشه‌وران قرار گرفته، و نگارنده درصدد است تا این مسأله را از منظر عارفان و عرفان نظری بررسی کند؛ البته عنوان انتظار بشر از دین، در منابع عرفانی یافت نمی‌شود؛ ولی مفاهیمی مانند شریعت، طریقت، حقیقت، رسالت، نبوت، ولایت و انسان کامل می‌توانند دیدگاه معینی را در این حوزه به ارمغان آورند. مهم‌ترین نیاز بشر به دین در عرفان اسلامی، معرفت ذات حق تعالی، اسما، صفات، احکام، اخلاق، تعلیم به حکمت و قیام به سیاست است. در ادامة مقاله، دیدگاه عارفانی چون محیی‌الدین بن عربی، حمزه فناری، عزیزا نسفی، عبدالصمد همدانی، سیدحیدر آملی دربارة انتظار بشر از دین مطرح، و در پایان به مقایسة دین اسلام و عرفان نظری اشاره، و عدم مطابقت کلی این دو حوزه تبیین شده است؛ گرچه اهداف عرفان که سیر و سلوک و قرب الاهی است، از دین اسلام ظهور می‌یابد.متن
عارفان اسلامی در منابع عرفانی خود، مسأله یا بحثی را با عنوان نیاز انسان به دین یا انتظار بشر از دین نگشوده‌اند؛ ولی ذیل عناوینی چون شریعت، طریقت، حقیقت یا رسالت، نبوت و ولایت و نیز انسان کامل و حقیقت محمدیه، مطالب ارزنده‌ای نگاشته‌اند که به مباحث ما ارتباط محکمی دارد. در این نوشتار، افزون بر تبیین پاره‌ای از مفاهیم عرفانی، به اختصار، دیدگاه‌های برخی از چهره‌های برجستة عرفان اسلامی را بیان خواهیم کرد.
مقام نبوت، خبر و اطلاع‌دادن از حقایق الاهیه و معارف ربانی از حیث ذات، صفت و اسم است. این مقام، بر دو قسم نبوت تعریف و نبوت تشریع منشعب شده است. نبوت تعریف، معرفت ذات، صفات، اسما و افعال، و نبوت تشریع، نبوت تعریف افزون بر تبلیغ احکام، تأدیب به اخلاق، تعلیم به حکمت و قیام به سیاست است، و این قسم از نبوت را رسالت نیز می‌گویند.2 مقصود از نبی، انسان کاملی است که از جانب خداوند مبعوث شده تا بندگان او را به نیازمندی‌های آنان آگاه، و از گناه دور کند؛ چنان‌که حق‌تعالی می‌فرماید:
لقد من‌ا علی المؤ‌منین اذ بعث فیهم رسولاً یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم ... لفی ضلال مبین.3
نیز می‌فرماید:
ولولا فضل‌ا علیکم و رحمته؛4 اگر [به واسطة بعثت انبیا و فرستادن کتاب‌های آسمانی و ادای تکالیف] فضل و رحمت خداوند بر شما نمی‌بود، هرگز هیچ یک از شما پاک نمی‌شدید:
ما زکی منکم من احد ابداً؛5
یعنی در غیر این صورت، هیچ یک از شما از تاریکی و گمراهی و بدبختی دنیا و آخرت رهایی نمی‌یافتید.
عارفان اسلامی در تقسیم‌بندی دیگری، نبوت را به دو قسم «نبوت مطلقه» و «نبوت مقیده» تقسیم کرده‌اند. نبوت مطلقه، عبارت از آگاهی بر حقایق الاهی و دقایق ربانی است؛ آن‌گونه که تحقق دارند؛ بنابراین، نبوت، مستلزم آگاهی از حقایق ممکنات، اعم از موجود و غیرموجود و ماهیات معدومه و اعیان ثابته است و نبوت مقیده، اخبار از حقایق الاهی یعنی معرفت ذات حق‌تعالی، اسما، صفات و احکام الاهی است. نبوت مطلقه و مقیده، برای هیچ کس جز کسی که مستحق و سزاوار خلافت الاهی باشد، میسر نخواهد شد و چنین کسی باید بالفعل و در عمل، خلیفه باشد؛ بنابراین، نبوت مطلقه و مقیده، به حقیقت محمدیه باز می‌گردند. انبیا، علوم الاهی را فقط از وحی خاص الاهی دریافت می‌کنند؛ زیرا بر قصور و ناتوانی عقل از ادراک آن امور عالمند.6 نتیجة سخن آن که از این بحث مختصر در باب نبوت‌شناسی روشن شد که انتظار بشر از دین از دیدگاه عارفان اسلامی، آگاهی از معرفت ذات، صفات، اسما، افعال، احکام، اخلاق، تعلیم به حکمت و قیام به سیاست است.
دربارة ولایت نیز مطالب عمیقی در عرفان نظری مطرح شده است که در حد ارتباط با این مسأله بدان خواهیم پرداخت.
ولایت از حیث اولیا، به سه قسم ولایت الاهی، بشری، و ملکی تقسیم می‌شود.
ولایت بشری نیز به دو قسم ولایت عامه و خاصه یا مطلقه و مقیده انشعاب می‌یابد. ولایت عامه، در عرفان به سه معنا به‌کار رفته است: نخست به‌معنای تولی و تصد‌ی بعضی از مردم بر بعضی دیگر، و معنای دوم، یعنی ولایت عموم مؤ‌منان صالح بر حسب مراتبشان، و سومین معنای ولایت عامة بشری، ولایت مطلقه است؛ اما ولایت خاصه، مقامی است که عارفان در اثر سیر و سلوک معنوی و گذراندن سفر از خلق به حق به مقام فنای در حق رسیده، جهات بشری را کنار می‌گذارند و حق‌تعالی به صفات و تعینات ربانی در آنان تجلی می‌کند و صحیفة دل را از رذایل و خبائث نفسانی تطهیر می‌سازند و به جناب حق توجه کامل می‌یابند. از اغیار بریده، دل به آستان دوست آرمیده، به میزان تقربشان به حق، از حقایق حضوری شهودی و علوم غیبی اطلاع می‌یابند. در این مرحله، ولی‌ا با الهام و ارشاد غیبی و وحی الاهی با حق‌تعالی پیوند شدیدی برقرار ساخته، صاحب کرامت و خرق عادت، و مبدأ افعال الاهی می‌شود و حق‌تعالی با چشم او می‌بیند و با گوش او می‌شنود و با دست او انجام می‌دهد و این، همان وصول به مقام قرب‌النوافل است که هیچ گاه منقطع نمی‌شود و همیشه دوام می‌یابد؛ زیرا ولایت، باطن نبوت، و نبوت، ظاهر ولایت، و ولایت، فوق نبوت و رسالت است و مقصود از ختم ولایت عامه و خاصه نیز ختم زمانی نیست؛ بلکه ختم احاطه‌ای است؛ یعنی خاتم اولیا از حیث اطلاق و احاطه، بر جمیع ولایات احاطه دارد و نزدیک‌ترین سالکان به حق تعالی است، نه این‌که ولی دیگری تحقق نیابد. نزد شیعه، خاتم ولایت مطلقه، حضرت علی7 و خاتم ولایت خاصه، حضرت مهدی - عجل‌ا تعالی فرجه - است.7 سیدحیدر آملی در تفسیر «ولی» می‌گوید:
مقصود از ولی کسی است که خدای سبحان، متولی امر او شده و از عصیان، محافظتش کند و او را به نفس خود وانگذارد. چنین کسی از حیث کمال، به مقام رجال و مردان حق نائل شده است. خدای متعالی دربارة اینان می‌فرماید: و هو یتولی الصالحین، و در جای دیگر می‌فرماید: رجال لاتلهیهم تجارة و لابیع عن ذکر ا ...؛ ولی از جهتی محبوب است و از جهتی محب. چنان‌چه در مقام محبوبی باشد، ولایت او کسبی و موقوف به چیز دیگری نیست؛ بلکه ازلی، ذاتی، وهبی و الاهی است؛ اما اگر ولی، در مقام محبی باشد، ناگزیر از آن است که به صفات الاهی، متصف، و به اخلاق ربوبی، متخلق باشد تا عنوان ولی بر او صدق کند و گرنه ولی نخواهد بود.8
تفاوت نبی و رسول و ولی این است که نبی و رسول، دارای تصرف در خلق بر حسب ظاهر و شریعت هستند؛ اما ولی بر حسب باطن و حقیقت در آنان تصرف می‌کند؛ به همین جهت، ولایت، از نبوت بزرگ‌تر است.9 جملة عارفان، نائل شدن به مقام ولایت خاصه را بهره‌مندی از شریعت و دین معرفی کرده‌اند که رسیدن به مقام قربِ نوافل و تعینات ربانی و تطهیر نفس از خبائث، فقط از طریق دین و دینداری و سیر و سلوک برگرفته از شریعت میسر است؛ بنابراین، یکی از انتظارات عارفان از دین، کسب مقام ولایت خاصه است.
عنوان دیگری که شناخت آن در مسألة انتظار بشر از دین ضرورت دارد، عنوان شریعت است. عارفان اسلامی به اتفاق آرا به لزوم و ضرورت شریعت فتوا داده و بیان شریعت را از مهم‌ترین انتظارات منطقی عارفان از دین شمرده و بر این اساس فرموده‌اند:
ان الشرع وضع الهی و ترتیب ربانی واجب علی الانبیأ و الاولیأ: القیام به والامر باقامته اعنی واجب علیهم تکمیل مراتبه الثلاثة الجامعة لجمیع المراتب،10
و طریق رسیدن به مقام محبت و معرفت را همانا شریعت می‌دانند:
واعلم ان الطریق الحق الذی طلب ا سبحانه بمثل قوله «اجبت او اردت ان اعرف فخلقت الخلق» ان یعرفوه به هو ماجأت به السنة التشریع المنزلة علی الرسل صلوات ا علیهم اجمعین؛11
بنابراین هر گاه که اقامت دین کنی به انقیاد اوامر و احکام او که عبارت از شرع است، کمال تو حاصل گردد و از سُعدا باشی،12 و اما منصب تشریع و قانونگذاری و نیز نسخ پاره‌ای از احکام شریعتی که پیش‌تر وضع شده‌اند فقط به وسیلة رسول و نبی انجام می‌پذیرد،13 و سر این‌که نبوت تشریع و رسالت در نبی اکرم6 انقطاع پذیرفته، این نکته است که رسول اکرم صاحب مقام جمعی است و مجالی برای تشریع هیچ یک از آفریدگان پس از او باقی نمی‌ماند؛ به همین جهت شریعت او جاودان و حاکم بر دیگر شرایع است14 و همچنین صاحب شریعت اسلامی، جامع تمام کلمات الاهی است؛ به همین دلیل، شریعت اسلام کامل‌ترین شرایع به شمار می‌رود؛15 زیرا حکمت أخذ شریعت، کمال انبیا و غایت صفای بواطن و ظهور تجلی حق بر آن‌ها است که توان درک فرشته و احکام الاهی و کشف اعیان ثابته را می‌یابند.16 شایان ذکر است که گر چه شریعت و رسالت ختم شده، باب کسب معارف و حقایق الاهی بدون تشریع بر بندگان صالح باز است؛ چنان‌که باب اجتهاد در احکام فرعی نیز بسته نشده است؛17 به همین دلیل، نبوت و رسالت نزد عارفان به دو قسم منشعب شده است: قسمی که به تشریع تعلق دارد و قسمی که به اخبار از حقایق الاهی و اسرار غیوب و ارشاد باطنی عباد مرتبط است و آن‌چه انقطاع می‌یابد، قسم نخست از نبوت و رسالت است.18 محیی‌الدین بن عربی علت اختصاص شریعت به انبیا را غیراکتسابی خواندن و وهبیه دانستن نبوات و شرایع دانسته است.19 او در تبیین گسترة شریعت، به ارشاد انسان جهت اصلاح قلوبشان و تفریق خواطر محموده و مذمومه و بیان مقاصد شرع اشاره می‌کند20 و ضمن پذیرش حُسن و قبح، و ذاتی بودن آن دو برای اشیای حَسَن و قبیح، به توانایی ادراک انسانی برای پاره‌ای از حُسن و قُبح‌ها از حیث کمال و نقص یا غرض یا ملائمت و منافرت با طبع، و عدم توانایی ادراک پاره دیگری از حسن و قبح‌ها اعتراف می‌کند و برای شناخت دستة دوم از حسن و قبح‌ها، شریعت را لازم و ضرور می‌داند.21 ابن عربی، افزون بر ضرورت شریعت در مقام ثبوت، به لزوم شریعت در مقام اثبات نیز پرداخته، تصریح می‌کند که شریعتِ اسلام، کافی و غنی است و انسان‌ها در شناخت آن به فقیهان و عالمان شرع نیازمندند و اگر انسانی بمیرد و اصطلاحات مربوط به جوهر و عرض و جسم و جسمانی و روح و روحانی را نداند، حق تعالی از او پرس‌وجو نمی‌کند؛ اما از تکالیف شرعی او خواهد پرسید.22 بر این اساس، اطاعت و پذیرش عقل از احکام شرعی، لازم و ضرور است.23
اصطلاح دیگری که در بحث انتظار بشر از دین کارگشا است و عارفان بدان پرداخته‌اند، انسان کامل است. انسان کامل نزد عارفان، کَون جامعی است که بر مراحل دو گانة فیض مقدس (عالم ارواح، عالم مثال، عالم اجسام) و فیض اقدس (تعین اول و تعین دوم) مشتمل است. انسان کامل نزد اهل معرفت از جهت حق در دایرة حضرت عمائیة یافت می‌شود و جامع بین مظهریت مطلقه و مظهریت اسما، صفات و افعال است؛ چنان‌که جامع بین حقایق وجوبیه و امکانیه و نِسَب اسمای الاهیه و صفات خلقیه شمرده می‌شود. انسان کامل مقامی دارد که هیچ موجودی از موجودات جهانِ امکان، هموزن او نیست و هیچ امری از کائنات در ردیف او قرار ندارد؛ چنان‌که امام رضا7 می‌فرماید:
الامام واحد دهره لایداینه احد و لایعادله عالم و لا یوجد بدل و لا له مثل و هو بحیث النجم من ایدی المتناولین این العقول من هذا و این الاختیار من هذا.
انسان کامل، قطبی است که افلاک وجود از آغاز تا انجام، برگِرد او در حال دورانند.24
به طور کلی، انسان کامل، نسخة جامعی است از آن‌چه در عالم کبیر و حضرت الاهی وجود دارد؛ بنابراین هم حادث و هم قدیم، هم حق و هم خلق، و کَون جامع و اکمل مجالی خداوند و مظهرِ اسم اعظم است؛ البته به لحاظ بدن عنصری از بسیاری موجودات و جمیع انبیا متأخر است؛ اما به لحاظ وجود کلی سِعی و انبساطی‌اش بر همه مقدم بوده، همة انبیا در شریعت و ولایت خود وارث اویند. انسان کامل، خلیفة حق است که تمام حقایق در او ظهور می‌کنند؛ به همین دلیل، عین ثابت او، نخستین ظهور در نشئة اعیان ثابته است.
عارفان، مبحث انسان کامل را در عرفان نظری و در بحث انواع مظاهر و ظهورات و مبحث اسما و تجلی و اعیان ثابته و حضرات خمس پیگیری کرده؛ همان‌گونه که در عرفان عملی نیز بدان پرداخته‌اند. اهل معرفت در عرفان نظری، نیازمندی بشر و عالم تکوین به انسان کامل را تکوینی دانسته‌اند؛ زیرا تجلی و ظهور حقیقتِ وجود مطلق، ضرورت دارد و تجلیات نیز بر اساس استعدادهای موجودات در اعیان ثابته تفاوت، و به صورت مراتب تشکیکی تحقق می‌یابند و برای تکمیل حلقات این سلسله، حلقه و مرتبة انسان کامل که عبارت از جمع جمیع مراتب الاهیه و کونیه اعم از عقول، نفوس کلیه، جزئیه و مراتب طبیعیه است، ضرورت دارد؛ پس نه تنها دیگر انسان‌ها، بلکه تمام مراتب تجلیات هستی، نیاز تکوینی به انسان کامل دارند.
در عرفان عملی نیز نیازمندی انسان‌های سالک به انسان کامل مشهود است؛ زیرا انسان برای حرکت به سوی کمال باید مراحل و منازل و مقاماتی را بپیماید و در این سیر و سلوک، به ابزار و راهنمایان و مددکارانی نیاز دارد که انسان کامل، مرتبة اعلای این راهنمایان است؛ چنان‌که دانستن قطب‌الاقطاب و ختم ولایت و انسان کامل، از مهم‌ترین وظایف اهل سلوک شمرده می‌شود؛25 البته از نظر محیی‌الدین در کتاب عقله‌المستوفز، مقام انسان کامل و خلافت الاهی در انحصار مردان نیست؛ بلکه زنان نیز می‌توانند به این مقام برسند؛ زیرا معیار کمال، انسانیت است نه حیوانیت و ذکوریت؛ بنابراین همان‌طور که کمال در مردان ظهور می‌یابد، در زنان نیز ظاهر می‌شود؛26 البته در سعه و ضیق دایرة خلافت در عالم ملک باید به احاطة خلیفه به اسمای حاکمه توجه داشت و سر اختلاف انبیا در خلافت و نبوت نیز در این احاطه روشن می‌شود.27 با توجه به نیازمندی نظری و عملی بشر به انسان کامل، نیازی به طرح مسألة حقیقت محمدیه نیست؛ زیرا مرتبة حقیقت محمدیه نیز همان مرتبة انسان کامل است که به تمام اسمای الاهی احاطه، و مراتب کلیه را در بر دارد؛ بنابراین یکی دیگر از نیازمندی‌های بشر به دین در اثر نیاز انسان‌ها به انسان کامل که از ارکان دین است، روشن می‌شود.
مطلب دیگری که عارفان در عرفان نظری و عملی بدان پرداخته‌اند، مسألة علم است که دانستن آن نیز نیاز به شریعت را تبیین می‌کند. اهل معرفت، علم را به دراست و وراثت تقسیم کرده‌اند. علم دراست، علمی است که تا ابتدا آن را نخوانند و ندانند، عمل کردن بدان میسر نباشد و علم وراثت، علمی است که تا ابتدا بر مقتضای علم دراست، عمل نکنند، آن را ندانند و نیابند و این معنا از این حیث شریف، مستفاد است که من عمل بما علم ورثه ا علم ما لم یعلم، و آیة شریفة هو الذی بعث فی الامیین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه نیز مطابق این معنا است؛ بنابراین، ازدواج علم و عمل، منتج علم وراثت است. پاره‌ای از عارفان با تفکیک علم و عقل گفته‌اند که مقصود از علم، نوری مقتبس از مشکلات نبوت در دل بندگان مؤ‌من، ولی عقل، نوری فطری است که بدان صلاح از فساد، و خیر از شر متمیز می‌شود. حال اگر عقل، تمییز دهندة صلاح و فساد امور دنیایی باشد، در کافر و مؤ‌من مشترک است؛ ولی عقلی که تمییز دهندة صلاح و فساد امور آخرتی است، به مؤ‌منان اختصاص دارد؛ به همین جهت، این عقل به کحل شریعت، مکحل می‌شود. بر این اساس، اهل ایمان و طالبان حق، عقل معاش را تابع و مطابق عقل هدایت قرار می‌دهند و هر جا عقل معاش با هدایت مخالفت کند، از اعتبار می‌افتد؛ زیرا ضعف عقل، از درک حقیقت ناتوان است؛28 بنابراین در تحصیل علم به ویژه علم وراثت نیز به شریعت نیازمندیم.
در این بخش لازم است به دیدگاه برخی از عارفان اسلامی دربارة علم ادیان و نیاز انسان به دین اشاره کنیم.
محیی‌الدین بن عربی: مؤ‌سس عرفان نظری، انسان‌ها را به چهار گروه اهل ظاهر، اهل باطن، اهل حد و اهل مطلع تقسیم می‌کند و می‌گوید: گرچه باب نبوت و رسالت برای خلق مسدود شد، فهم کتاب خدا یعنی قرآن بر آن‌ها باز است؛ همان گونه که حضرت علی7 می‌فرماید:
ان الوحی قد انقطع بعد رسول ا (ص) و ما بقی بایدینا الا ان یرزق ا عبداً فهماً فی هذاالقرآن.
محیی‌الدین این تقسیم بندی را برای فهمندگان قرآن براساس حدیث صحیح نبوی (ما من آیة الا و لها ظاهر و باطن و حد و مطلع) بیان کرده است. وی برای هر کدام از این گروه‌ها، مقامات دنیایی و آخرتی ذکر می‌کند و می‌نویسد:
فرجال الظاهر هم الذین لهم التصرف فی عالم الملک و الشهادة [= کسانی‌که در فهم قرآن اهل ظاهرند، قدرت تصرف در عالم دنیا را می‌یابند] و اما رجال الباطن فهم الذین لهم التصرف فی عالم الغیب و الملکوت [= اهل باطن که درک دقیق‌تری از قرآن دارند، در تصرف در عالم غیب مجازند] و اما رجال الحد فهم الذین لهم التصرف فی عالم الارواح الناریة، عالم البرزخ و الجبروت و اما رجال المطلع، فهم الذین لهم التصرف فی الاسمأ الالهیة.29
با این عبارت، روشن می‌شود که محیی‌الدین از قرآن انتظار حد‌اکثری داشته و ظاهر و باطن را مشتمل بر حقایق ظاهری و باطنی دانسته و انسان‌ها را در کسب حقایق قرآنی به چهار گروه تقسیم کرده است.
حمزه فناری در مصباح الانس، علم ادیان را بر دو قسم منشعب ساخته است: علم ظاهر و علم باطن و هر کدام از این‌ها از قرآن و حدیث سرچشمه می‌گیرد. این دو دستة علوم، به مثابه دو رودخانه‌اند که در حوض کوثر می‌ریزند و از آن جا نهرهای علوم کسبی و لدنی و نهرهای
چهارگانه ظاهری، باطنی، حد‌ی و مطلعی جاری می‌شود و باطنش نیز تا هفت و هفتاد بطن تکثر می‌یابد. شیخ قونوی در تفسیر فاتحه می‌گوید: ظاهر همان نص است که به واپسین مراتب بیان و ظهور منتهی می‌شود و باطن عبارت از خفا، و حد نیز جداکنندة ظاهر و باطن، و حد به آن مستند است و آن، نخستین منزل غیب الاهی و دروازة حضرت اسما و حقایق مجرد غیبی است. ظاهر قرآن و حدیث با قانون لغت فهمیده می‌شود و باطن آن دو، چیزی است که به معاملات قلبی تعلق دارد و مطلع به اسرار سر‌ی انسان و حقایق جمعی، تا رمز تعین اول متعلق است. علوم ظاهر اگر به عقاید تعلق یابد، علم کلام و علم الاهی نام دارد و اگر به افعال متعلق شود، به اعتبار ضبط آن‌ها تحت قواعد استنباط و احکامش از کتاب و سنت و قواعد، علم اصول فقه، و به اعتبار نهایت کوشش در شناخت حکم افعال، علم فقه نام دارد و توسل به تحصیل و فراگیری این مقاصد از جهت سند و متن، علم ظاهر تفسیر و حدیث است و علوم باطن نیز پس از محکم شدن احکام ظاهر تحقق می‌یابد؛ البته براساس طریقه و روش پیشینیان صالح و شایستگان، این علوم را که بیش‌تر موهوبی است، باید از کاملان دریافت و این اگر به مرمت و آباد کردن باطن به واسطة معاملات قلبی تعلق داشته باشد (خالی کردن قلب از اموری که موجب نابودی‌اش می‌شوند و آراستن آن به اموری که رهایی‌اش را در پی دارند)، علم تصوف و سلوک است و اگر به چگونگی ارتباط حق تعالی به عالم و جهت پدید آمدن کثرت از وحدت حقیقی و با واسطه نسبت‌ها و مراتب آن وحدت حقیقی تعلق دارد، علم حقایق و مکاشفه و مشاهده است. این‌ها اصول علومی است که به شرع الاهی تعلق دارند یا شرع به آن علوم می‌خواند و تشویق می‌کند و علوم دیگر، فروع و شاخه‌های تفصیلی این‌ها هستند.30
با این بیان روشن می‌شود که گسترة علوم در متون دینی اسلام، بسیار گسترده است و بر مشرب عارفان، یگانه انتظار بشر از قرآن و سنت، بیان حقایق عرفانی و کشف و شهود و مکاشفه‌های اشراقی نیست؛ بلکه علوم ظاهر و باطن، و اصول و فروع آن‌ها از متون دینی قابل استخراجند.
عزیزالدین نسفی از عارفان قرن هفتم در فواید دینداری و عمل به شریعت و تصدیق انبیا چنین می‌نگارد:
انسان چون انبیا را تصدیق کرد و مقلد ایشان شد، به مقام ایمان رسید و نام او مؤ‌من شد و چون با وجود تصدیق و تقلید انبیا بسیار عبادت، و اوقات شب و روز را قسمت کرد و بیش‌تر به عبادت گذرانید، به مقام عبادت رسید و نام او عابد شد و تمام گشت. و چون با وجود عبادت بسیار روی از دنیا به کلی گردانید و ترک مال و جاه کرد و از لذ‌ات و شهوات بدنی آزاد شد، به مقام زهد رسید و نام او زاهد شد و چون با وجود زهد، اشیا را کماهی و حکمت اشیا را شناخت، به مقام معرفت رسید و نام او عارف گشت و این مقام عالی است و از سالکان، اندکی بدین مقام رسند که سرحد ولایت است و چون با وجود معرفت، او را خدای تعالی به محبت و الهام خود مخصوص کرد، به مقام ولایت رسید و نام او ولی شد، و چون با وجود محبت و الهام، او را حق تعالی به وحی و معجزة خود مخصوص ساخت و با پیغام به سوی خلق فرستاد تا خلق را به حق بخواند، به مقام نبوت رسید و نام وی نبی شد و چون با وجود وحی و معجزه، او را حق تعالی به کتاب خود مخصوص کرد، به مقام رسالت رسید و نام او رسول شد، و چون با وجود کتاب، شریعت اول را منسوخ کرد و شریعتی دیگر نهاد، به مقام اولوالعزم رسید و نام او اولوالعزم شد و چون با وجود آن که شریعت اول را منسوخ کرد و شریعتی دیگر نهاد، او را خدای تعالی ختم نبوت گردانید و به مقام ختم رسید و نام او خاتم شد. این ترقی روح انسانی بود؛31
بنابراین با عمل به دین و شریعت، راه برای وصول به مقام ولایت بر عموم مردم باز است.
عالم ربانی و عارف صمدانی مولا عبدالصمد همدانی در کتاب بحرالمعارف می‌نویسد.
نبوت، ظاهر ولایت، و ولایت، باطن نبوت است و اصولاً وجود انسان کامل، از ضروریات نظام هستی است و انسان کامل نیز یا نبی است یا ولی، و نبوت و ولایت یا مطلقه است و یا مقیده. نبوت مطلقه، همان نبوت حقیقی است که در ازل حاصل و تا ابد باقی خواهد بود و آن مطلع بودن پیامبری است که به آن مقام مخصوص گردیده، از استعداد تمام موجودات به حسب ذوات و ماهیات آن‌ها و بخشیدن به هر ذی حقی است، حق او را که با زبان استعداد خویش می‌طلبد و این از جهت خبرگزاری ذاتی و تعلیم حقیقی ازلی است که روبوبیت عظیم و سلطنت بزرگ نام دارد و صاحب این مقام را خلیفه اعظم و قطب‌الاقطاب می‌نامند و انسان کبیر و آدم حقیقی که تعبیر از او به قلم اعلا و عقل اول و روح اعظم می‌کنند. استناد جمیع علوم و اعمال بدین انسان کامل است و جمیع مقامات و مراتب نیز منتهی به وی می‌شود؛ خواه این انسان کامل، رسول باشد یا وصی و خواه نبی باشد یا ولی، و باطن این نبوت مطلقه، ولایت مطلقه است؛ پس ولایت مطلقه عبارت است از حصول جمیع این کمالات به حسب باطن.32
نیاز انسان به ولایت و نبوت و انسان کامل، مسألة انتظار بشر از دین را تبیین می‌کند.
سیدحیدر آملی از عارفان مشهور شیعی در قرن هشتم به بحث از انتظار بشر از دین پرداخته و جایگاه دین و عقل را مشخص ساخته است. وی تصریح می‌کند که قواعد و احکام صادر از پیامبران و اولیای الاهی از آدم7 تا مهدی - عجل‌ا تعالی فرجه - برای رساندن هر انسانی به کمال معین، البته بر اساس استعداد و قابلیت آن‌ها و نیز خروجشان از درک نقصان و جهل به حسب طاقت و کوشش بشری است؛ چنان‌که حق تعالی در این باره می‌فرماید:
کما ارسلنا فیکم رسولاً منکم یتلوا علیهم آیاتنا و یزکیکم و یعلمکم الکتاب و الحکمة و یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون.33
آملی در تکامل انسان به‌وسیله شریعت می‌نویسد:
شریعت، قرار دادی الاهی و ترتیبی ربانی است که بر انبیا و اولیا: به آن و ارکانش، و بر امت پیامبر، اقامه به شریعت، جهت تکمیل آن‌ها در مراتب سه‌گانة شریعت، طریقت و حقیقت واجب شمرده شده است.34
وی در عبارت دیگری، انبیا و اولیا را پزشکان نفس و معالجان قلب معرفی می‌کند و آن‌ها را به واسطة علوم و معارف حقیقی و علم به کمالات و آفات و امراض و دواها و کیفیت حفظ صحت و اعتدال قلوب، لازم الاطاعة می‌خواند. طبیب روحانی از دیدگاه سیدحیدر، شیخ و انسان کامل است که عارف و قادر بر ارشاد و تکمیل، و انسان کامل در علوم شریعت و طریقت و حقیقت تا واپسین درجة کمال و آگاه به آفات، امراض و دواهای نفوس به‌شمار می‌رود35 و انسان کامل، اول نبی، بعد رسول، بعد ولی، سپس وصی و سرانجام، عارف کامل مکمل و انسان کامل در این زمان، خاتم اولیای محمدی و صاحب عصر، حضرت مهدی - عجل‌ا تعالی فرجه - است،36 و مریض معنوی حق اعتراض بر طبیب معنوی در ارشاد و هدایت و کیفیت ریاضت و مجاهدت را ندارد.37 سیدحیدر، حکمت اصول و فروع دین را تکمیل دو قوة علم و عمل دانسته، تصریح می‌کند که وضع اصول، جهت تطهیر بواطن و تکمیل عقاید انسان‌ها است؛ چنان‌که وضع فروع برای تطهیر ظواهر و تکمیل اعمال و افعال آن‌ها به‌شمار می‌رود و یگانه راه درمان از نجاست شرک جلی و خفی، و طهارت باطن و صیقل دادن نفس از زنگار کفر و گمراهی، اعتقاد درست به توحید، عدل، امامت، معاد و ... است؛ چنان‌که یگانه طریق طهارت ظاهر از نجاست احداث عینی و حکمی، و پاکی و نظافت بدن از نجاسات، عمل به فروعی چون نماز، صوم، زکات، حج، جهاد و ... است.38
سیدحیدر یکی دیگر از نیازهای بشر به دین را اتصاف به اخلاق پسندیده معرفی می‌کند و می‌گوید:
به تحقیق، بعثت انبیا و رسولان برای این بوده است که خلق خدا را به اخلاق پسندیده فرمان داده، از اتصاف به اخلاق ناپسند باز دارند و شاهد بر این مد‌عا، قول رسول اکرم6 است که می‌فرماید: بعثت لاتمم مکارم الاخلاق؛ من مبعوث شدم تا مکارم اخلاقی را که انبیا و رسولان پیشین وضع کردند، تکمیل کنم؛ زیرا حق تعالی در این باره فرموده است: و انزل علیک الکتاب و الحکمه و علمک مالم تکن تعلم و کان فضل ا علیک عظیماً.39
او در بحث نیاز بشر به دین فقط به بشر عمومی اشاره نمی‌کند؛ بلکه با طرح مراتب سه‌گانة انسان، دریچه مهمی را در انسان‌شناسی عرفانی می‌گشاید و نقش دین در تکامل هر سه رتبة انسانی را نشان می‌دهد. وی برای دین، سه ساحت شریعت، طریقت و حقیقت قائل می‌شود و توضیح می‌دهد که شریعت، همانا طرق الاهی است که اصول و فروع را در بردارد و طریقت، أخذ به احوط و احسن و اقوم آن‌ها است و حقیقت نیز اثبات کشفی، عینی و وجدانی اشیا به‌شمار می‌رود. به عبارت دیگر، شریعت، تصدیق قلبی افعال انبیا و عمل به آن‌ها، و طریقت، تحقق افعال و اخلاق و قیام به حقوق آن‌ها، و حقیقت نیز مشاهدة ذوقی احوال آن‌ها و اتصاف به صفات آن‌ها است؛40 البته باید توجه داشت که شریعت، طریقت و حقیقت، بر یک حقیقت اما با سه اعتبار صدق می‌کنند.
این سه ساحت، مراتب سه گانة یک حقیقت هستند؛41 اما حقیقت، مرتبه‌ای بالاتر از طریقت، و طریقت، مرتبه‌ای بالاتر از شریعت را دارد؛42 زیرا اولیای الاهی نیز در سه مرتبة نبوت، رسالت و ولایت قرار دارند. شریعت، طریقت و حقیقت به ترتیب از مقتضیات رسالت، نبوت و ولایتند؛ زیرا رسالت، تبلیغ «ما جأ به النبی»، یعنی احکام، سیاست، تأدیب به اخلاق و تعلیم به حکمت است و این عین شریعت شمرده می‌شود و نبوت نیز عبارت از اظهار اط‌لاعات او در باب معرفت ذات حق و اسما و صفات و افعال و احکام الاهی است تا بندگان به صفات و افعال الاهی در مظاهر کمالات و تجلیات و تعینات الاهی برسند و این نیز عین حقیقت است،43 و سر تعدد متفکران اسلامی و انشعاب آن‌ها به فقیهان، حکیمان و عارفان نیز مراتب سه‌گانة شریعت، طریقت و حقیقت است که به ازای هر مرتبه از دین، انشعابی در علوم و متفکران اسلامی تحقق یافت؛44 البته از نظر عارفان، این سه مرتبه در هم تنیده‌اند و فقط به اعتبار، از هم جدایند؛ بنابراین، اهل حقیقت و طریقت تا آخر عمر با شریعت همساز خواهد بود.
حاصل سخن آن‌که انتظار بشر از دین با نگرش سیدحیدر آملی، در دو بُعد علمی و تربیتی خلاصه می‌شود. دین در بُعد علمی و اط‌لاع‌رسانی، به معرفت ذات اقدس الاه، صفات، اسما، احکام و مقصودهای الاهی می‌پردازد. انبیا این اط‌لاعات و آموزه‌های دینی را که البته به خداشناسی و احکام عبادی نیز اختصاص ندارد و مسائل مربوط به سیاست، اخلاق و حکمت را نیز در برمی‌گیرد، از طریق علمی، بیانی، کشفی، ذوقی و عقلی به‌دست می‌آورند؛ زیرا آن‌ها از نفس قدسی برخوردارند و حقایق معلومات و معقولات را از جوهر عقل کلی کسب می‌کنند؛ اما دین در بُعد تربیتی و عرفانی، عهده‌دار هدایت و ارشاد انسان‌ها به حسب استعدادها و نیز از طریق تصرف در ظاهر و باطن است.45 نتیجه آن‌که دین‌در نگاه سیدحیدر، جامع‌نگرانه است و همچون بیش‌تر متفکران اسلامی برای شریعت، گسترة وسیع شناختاری و غیرشناختاری قائل است؛ به ویژه وقتی وظایف ریاست دینی را که مشتمل بر ترغیب عموم مردم در حفظ مصالح دینی و دنیایی و پرهیز از امور مضر و حفظ احکام شرعی و اجرای حدود دین و تبیین حلال و حرام و قیام به شریعت و طریقت و حقیقت است، به مقام امامت نسبت می‌دهد.46
سیدحیدر، غرض از نزول آیه اکمال را تعیین امامت حضرت علی7 و تحقق بخشیدن به ولایت و حاکمیت او بر جمیع مسلمانان در امور دینی و دنیایی می‌داند.47 او دربارة رابطة عقل و دین و نیازمندی هر دو مقوله اصرار می‌ورزد و آن دو را همچون روح و بدن تفسیر می‌کند و می‌گوید:
شرع، بی نیاز از عقل، و عقل بی نیاز از شرع نیست. عقل به‌وسیلة شرع هدایت، و شرع به‌وسیله عقل مبین می‌شود. شرع در درک امور کلی به عقل، و عقل در درک امور جزئی به شرع نیازمند است. راه درک نظام درست اعتقادی و افعال مستقیم و مصالح دنیا و آخرت، شرع است و عقل، راهی به معرفت آن ندارد؛ زیرا اسرار و احکام الاهی از طور عقل خارجند.48
وی تصریح می‌کند که اگر مراتب دین، یعنی شریعت، طریقت و حقیقت با عقل جزئی شخصی مخالفت داشته باشد، مستلزم مخالفت با مطلق عقول و عقل مطلق نخواهد بود؛ زیرا انبیا و اولیا، عقول کامل، بلکه کامل‌ترین عقول و نفوس را دارند؛ پس مخالفت با عقل پاره‌ای از عقول ناقص، دلیل بر مخالفت با نفس الامر و عقول کامل‌تر نیست؛49 البته باید گفت: چنان‌که عقل انسان از مراتب چهارگانه هیولانی، بالملکه، بالفعل و مستفاد برخوردار است، شرع نیز مراتب عوام، خواص و خاص الخاص را دربردارد50 و نباید همة مراتب شریعت را با همة مراتب عقل سنجید.51 سیدحیدر دربارة گسترة شریعت، اسلام را به دو بخش ظاهری و باطنی تقسیم می‌کند و شرط اسلام ظاهری را اظهار کلمة توحید یعنی لااله‌الاا و شرط اسلام باطنی را توحید وجودی و نفس وجودات متکثر می‌داند.52 او در جای دیگری قسم ظاهر را شریعت، اسلام و ایمان، و قسم باطن را طریقت و حقیقت و ایقان معرفی می‌کند.53
دیدگاه برگزیده
تصوف و عرفان تعاریف گوناگونی دارد. این تنو‌ع از ناحیة عارفان نیز صورت گرفته و منشأ اختلاف در قلمرو عرفان شده است.
ذوالنون مصری دربارة صوفیان می‌گوید:
مردمانی که خدای را بر همه چیز بگزینند و خدای، ایشان را بر همه بگزیند.54
ابو سعید ابو الخیر در تعریف تصویف می‌گوید:
آن‌چه در سرداری بنهی و آن‌چه در کف‌داری بدهی و آن‌چه بر تو آید نجهی.55
ابن‌سینا نیز در مورد عرفان می‌نویسد:
عرفان، با جداسازی ذات از شواغل آغاز شده و با تکانیدن و دست بر افشاندن به ماسوا ادامه یافته و با دست شستن از خویش و سرانجام با فنا کردن خویش و رسیدن به مقام جمع که جمع صفات حق است، به کمال می‌رسد.56
عرفان در مکتب ابن عربی دانشی است که از ذات احدیت و نعوت ازلی و صفات سرمدی او بحث می‌کند57 و مسائل عرفان عبارتند از: چگونگی صدور کثرت از حضرت حق و چگونگی بازگشت این کثرت به او و بیان مظاهر اسمای الاهی و نعوت ربانی و کیفیت بازگشت اهل الله به سوی الله و چگونگی سلوک و مجاهدات و ریاضات اهل الله و بیان نتایج دنیایی و آخرتی یکایک اعمال و افعال و اذکار بر وجهی که در حقیقت و واقع، ثابت و متحقق است؛58 بنابراین عرفان را می‌توان عبارت دانست از:
- معرفت خدای سبحان از حیث اسما و صفات و مظاهر؛
- معرفت به احوال مبدأ و معاد؛
- معرفت به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن‌ها به حقیقتی واحد یعنی ذات احدیت؛
- معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رهاسازی نفس از تنگناهای قید و بند جزئیت و پیوستنش به مبدأ خویش و اتصافش به نعت اطلاق و کلیت.59
ابن عربی و پیروان وی، بر اساس این معرفت، به مباحثی چون مراتب کلیه، حضرات خمس و مراتب تنز‌لات، تعینات و تجلیاتِ عوالم، نبوت، ولایت، رسالت و انسان کامل می‌پردازند.
استاد جوادی آملی دربارة مسائل عرفان می‌نویسد:
اساس عرفان بر دو رکن است: 1. بیان توحید؛ 2. بیان موحد، و انسان کامل همانا موحدی است که نه تنها به وحدت شهود راه یافته، بلکه به وحدت شخصی وجود بار یافته است و نه تنها آن وجود واحد را همواره با خود می‌بیند (هو معکم)، بلکه باطن خود را که همان خلیفة مطلق خدا است، در خدمت مستخلفٌ، عنه خویش مشاهده می‌نماید؛ زیرا مرتبة حاصل از قرب نوافل (کنت سمعه و بصره و...) اول درجات کمال ولایت است و آخرین آن، با حق بودن و هیچ تعینی از تعینات الاهی را رها نکردن و از آن غایب و مهجور نشدن می‌باشد.60
عارفان از قرن هفتم به بعد، به تفکیک عرفان نظری از عرفان عملی پرداخته‌اند. عرفان عملی همان سیر و سلوک انسان است که به عقل عملی او مربوط می‌شود و آن‌چه راه این عمل را تبیین می‌کند، عرفان نظری و علم اخلاق است که اولی کلی‌تر و دومی، در ردیف علوم جزئیه قرار دارد؛ زیرا موضوع علم اخلاق، تهذیب نفس و قوای آن است61 و عرفان نظری به تعینات الاهی و معرفت به حقایق خارجیه می‌پردازد.62
حال که به اجمال در باب چیستی عرفان و انواع و مسائل آن سخن گفتیم، آیا می‌توان میان دین و عرفان، رابطه‌ای را پذیرفت و در عرصة عرفان از دین اسلام انتظار منطقی داشت؟ به نظر نگارنده اگر از عرفان، عرفان محقق در نظام فکری ابن عربی را اراده کنیم، تطبیق صد در صد آن با اسلام، محل تأمل است؛ یعنی نمی‌توان با روش درون متون دینی به مسائلی چون وحدت وجود و مراتب تنز‌لات هستی و اقسام تعینات و تجلیات با همان تفسیر ابن عربی و پیروان وی دست یافت. این انطباق در برخی مسائل یافت می‌شود یا پاره‌ای از این معارف ما را به شناخت مدلول‌های التزامی یا باطن آموزه‌های دینی راهنمایی می‌کند؛ ولی اگر از عرفان، شناخت حق تعالی و اسما و صفات او و نیز سیر و سلوک جهت قرب او باشد، باید بگوییم که راه قابل اعتماد و مطمئنی غیر از اسلام وجود ندارد. فقط باید این مسیر را از قرآن و سنت انتظار داشت؛ حتی برای رسیدن به شهود عرفانی و بهره گرفتن از راه دل باید از این مکتب و مدرسه آموخت و به لطف الاهی با ترویج روایات و ادعیة عرفانی از سوی اهل بیت عصمت و طهارت: می‌توانیم به نحو حد‌اکثری به این حقیقت دست یابیم و هم در بُعد معرفت و هم در بُعد عمل به تکامل عرفانی نائل آییم.
ادعیه‌ای که در مجامع روایی شیعه نقل شده است، مانند دعای ابوحمزه ثمالی، مناجات حضرت امیر7 در مسجد کوفه، مناجات شعبانیه، دعای عرفه، دعای کمیل، دعای جوشن کبیر و ده‌ها دعای دیگر، مملو از معارف نظری و عملی عرفانی‌اند و نیز روایاتی مانند حدیث قرب‌نوافل و خطبه‌ها و نامه‌ها و کلمات قصار حضرت علی7 در نهج‌البلاغه و دیگر منابع روایی، مدد فراوانی به سالک طریقت می‌رساند و آن را به حقیقت نائل می‌سازد؛ بنابراین، دین اسلام مشتمل بر شریعت (دستور العمل‌های دین = احکام و اخلاق)، طریقت (دستورهایی که انسان را به حق می‌رساند) و حقیقت (معارف و حقایقی که از راه شهود و کشف نصیب عارف می‌شود) است؛ چنان که بین این سه مرتبه، ارتباطی محکم وجود دارد. بدین لحاظ، بدون رعایت موازین شرعی، پیمودن درست طریقت و کشف حقایق به دست نمی‌آید. نتیجه آن‌که 1. تفکیک فقه و عقاید از عرفان درست نیست؛ 2. فقه و اخلاق یعنی شریعت، مقدمة طریقت و حقیقتند؛ 3. مقدمیت شریعت برای طریقت و حقیقت، هم در حدوث و هم در بقا و استمرار است؛ مانند مقدمیت مطالب علمی برای سطوح بالاتر؛ بنابراین، از نظر عارفان، شریعت، صدف دین نیست؛ بلکه مقدمة طریقت و حقیقت است؛ 4. دین، میزان عرفان عملی یعنی طریقت، و میزان عرفان نظری یعنی حقیقت به‌شمار می‌رود.63
پی‌نوشت‌ها:
.1 عضو هیأت‌علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
O تاریخ دریافت: 7/4/81 O تاریخ تأیید: 7/5/81
.2 سیدحیدر آملی: المقدمات من نص النصوص، تصیح هنری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، ص 167 و ص 271.
.3 آل‌عمران (3): 164.
.4 نسأ (4): 83.
.5 نور (24): 21.
.6 داوود قیصری: شرح فصوص الحکم، به کوشش سیدجلال‌الدین آشتیانی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1357 ش، ج 1، ص 132 و 133 و ج 2؛ تاج‌الدین خوارزمی: شرح فصوص الحکم، انتشارات مولی، 1368، ص 32؛ سیدحیدر آملی: المقدمات من نص النصوص، ص 174 و ص 270؛ همو: اسرار الشریعه، ص 90.
.7 داوود قیصری: شرح فصوص الحکم، الفصل الثانی عشر من المقدمة فی النبوة و الرسالة و الولایة، ص 146؛ خواجه عبدا انصاری: شرح منازل السائرین، باب الغرق تصحیح محسن بیدارفر، ص 492 - 495؛ سیدحیدر آملی: المقدمات من نص النصوص، ص 167 - 169؛ همو: جامع الاسرار، ص 386 - 387؛ روح‌ا موسوی خمینی [امام]: مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایة، ص 50 به بعد؛ سیدحیدر آملی: اسرار الشریعه، ص 101؛ محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المکیة، عثمان یحیی، ابراهیم مدکور، المکتبة‌العربیه، باب الثانی و الخمسون و مائه، ج 14، ص 514 همو: التجلیات الالهیة، تصحیح عثمان اسماعیل یحیی، ص 299 - 301.
.8 سیدحیدر آملی: المقدمات من نص النصوص، ص 270.
.9 همان، ص 168 و 169.
.10 همو: جامع الاسرار، ص 359.
.11 همو: المقدمات من نقد النصوص، ص 129.
.12 تاج‌الدین خوارزمی: شرح فصوص الحکم، ص 318.
.13 سیدحیدر آملی: المقدمات من نقد النصوص، ص 213؛ محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المکیة، ج 14، ص 616 و ج 13 ص 77 و ج 2 ص 331 و ص 356.
.14 روح‌ا موسوی خمینی [امام]: مصباح الهدایة الی‌الخلافة والولایة، ص 90.
.15 محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المکیة، ج 2، ص 309 و نیز ج 3 ص 357.
.16 تاج‌الدین خوارزمی: شرح فصوص الحکم، ص 589.
.17 همان ص 483.
.18 داوود قیصری: شرح فصوص الحکم، ج 1 ص 243؛ محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المکیة، ج 3، ص 391.
.19 محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المکیة، ج 4، ص 121.
.20 همان، ص 204.
.21 همان، ج 1، ص 206.
.22 همان، ص 161.
.23 همان، ص 263.
.24 عبدا جوادی آملی: تحریر تمهید القواعد، ص 47، 547 و 561؛ عزیزالدین نسفی: الانسان الکامل الجیلی، ج 2، ص 75؛ روح‌ا موسوی خمینی [امام]: مصباح الهدایه الی‌الخلافة والولایة، ص 35؛ محمد بن حمزه‌الفناری: مصباح الانس، تحقیق: محمد خواجوی، انتشارات مولی، ص 622؛ عبدالرحمن حاج: نقد النصوص شرح نقش فصوص، ص 61 و 62.
.25 ر.ک محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المکیه، ج 1، ص 118 و 153 و 389؛ عبدالرحمن حاج: نقد النصوص فی شرح نقش فصوص، ص 30 - 61 داوود قیصری: شرح فصوص الحکم، ج 2، ص 409.
.26 ر.ک: محسن جهانگیری: محیی‌الدین، ص 328.
.27 روح‌ا موسوی خمینی [امام]: مصباح الهدایه الی‌الخلافة والولایة، ص 83.
.28 محمدجواد حسینی عاملی: مفتاح الکرامه فی شرح قواعدالعلامه، ص 56 - 60 و ص 65.
.29 محیی‌الدین بن عربی: الفتوحات المکیه، ج 3، ص 187 - 193.
.30 محمدبن حمزه الفناری: مصباح الانس، ص 17 - 27.
.31 عزیزالدین نسفی: الانسان الکامل، تصحیح: ماریژال موله، تهران، کتابخانه طهوری، ص 93 و 94.
.32 ر.ک: مولا عبدالصمد همدانی: بحرالمعارف، ترجمة حسین استاد ولی، حکمت؛ 137 ش، بخش نبوت و ولایت.
.33 سیدحیدر آملی: اسرار الشریعة، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 45.
.34 همان، ص 24.
.35 همان، ص 23، و 36 و 37.
.36 همو: المقدمات من نص‌النصوص، ص 279
.37 همو: جامع الاسرار و منبع‌الانوار، تصیح هنری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، انستیتو ایران و فرانسه، پژوهش‌های علمی، ص 36 و 37.
.38 همان ص 66 و 67.
.39 همو: المقدمات من نص‌النصوص، ص 373.
.40 همو: جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 344 و 345.
.41 همان: ص 344 همو: اسرار الشریعة، ص 5.
.42 همان، ص 346 و 347؛ همان، ص 31.
.43 همان، 346 و 347؛ همان، 6.
.44 همو: اسرارالشریعة، ص 35.
.45 همان، ص 93 و 94؛ همو: جامع الاسرار، ص 346 ، 347؛ همو: المقدمات من نص‌النصوص، ص 168.
.46 همو: اسرارالشریعة، ص 95 - 102.
.47 همو: المقدمات من نص‌النصوص، ص 250 و 251.
.48 همو: اسرار الشریعة، ص 39 - 42؛ همو: جامع الاسرار، ص 372 و 373.
.49 همو: جامع الاسرار، ص 370.
.50 همو: اسرار الشریعه، ص 39 - 42؛ همو: جامع الاسرار، ص 372.
.51 سیدحیدر در کتاب المقدمات من نص النصوص، صفحة 348 تا 350 جهت اثبات ناتوانی عقل به حقیقت توحید اشاره می‌کند که به دست عقل و فهم و تصرف فکر و وهم و به احاطه اشارت و عبارت نمی‌آید؛ گرچه وصولی به مرتبه توحید برای اهل معرفت میسر است. نیز در جامع الاسرار، ص 371 به ناتوانی عقل بشر از سر موت و سر جبرئیل و سر ملک الموت اشاره می‌کند.
.52 همو: جامع الاسرار، ص 69.
.53 همان، ص 41.
.54 فریدالدین عطار: تذکرة‌الاولیأ، ج 1، ص 133.
.55 محمد بن منور: اسرارالتوحید، امیرکبیر، ص 297.
.56 ابن‌سینا: الاشارات و التنبیهات، نشر کتاب، قم، 1377 ش، نمط نهم، مقامات العارفین.
.57 مقدمه قیصری بر شرح تائیة ابن‌فارض، برگرفته از دکتر سیدیحیی یثربی: عرفان نظری، قم، انتشارات دفتر تبلیغات، ص 215.
.58 همان، ص 218.
.59 همان، ص 233.
.60 عبدا جوادی آملی: تحریر تمهید القواعد، ص 55.
.61 همان، ص 91 و 92.
.62 همان، ص 149.
.63 کمال الدین عبدالرزاق القاسانی: اصطلاحات الصوفیة، ج 2، تحقیق الدکتور محمد کمال ابراهیم جعفر، انتشارات بیدار، چاپخانه امیر، قم، 1370، ص 144؛ سید حیدر آملی: جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 343 - 350.
تبلیغات
