قرائت دین و چالش معیار (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
این مقاله به مقایسة دو گونه نزاع و چالش در عالم اندیشه می‌پردازد، یکی چالش شکاکیت و نسبیت و دیگر چالش تکثر قرائت یا پلورالیسم قرایی، و سرانجام به این نتیجه می‌رسد که این دو نوع جریان در واقع از یکجا منشأ می‌گیرد، و در منتهی نیز به یک نتیجه ختم می‌شود. برای نیل به این هدف، ابتدا زیرساخت‌های معرفت‌شناسی مسأله - خصوصاً «مسأله معیار» - مورد بررسی قرار می‌گیرد و به رویکرد شکاکان‌در نفی معیار و رهیافت نسبی‌گرایان در ارجاع معیارها به انسان معیاری، که در واقع نفی معیار واقعی و نفس‌الامری است، اشاره می‌شود، سپس به زیربنای هرمنوتیکی مسأله قرائت پرداخته می‌شود، به این نتیجه رهنمون می‌شود که هرمنوتیک فلسفی گادامر و اتباع او در واقع بیانی است از شکاکیت و نسبیت معرفت‌شناسی در عالم قرائت، چرا که این نوع هرمنوتیک نافی هر نوع معیار واقعی در باب قرائت هر نوع متنی است، و این اشکالی است که کسانی چون بِتی و هِرش بر گادامریان نیز وارد کرده‌اند.این مقاله در پایان نیز به کیفیت راه برون شد از دگماتیزم هرمنوتیک فلسفی در نفی معیار اشاره می‌کند و راه خلاصی از این بحران را باز مینمایدمتن
یکی از موضوعات مطرح در ساحت فرهنگ دینی و در فضای فرهنگی کشور ما مسئله «قرائت دین» است. امروزه این موضوع معرکة آرا و انظار مختلف و مورد نفی و اثبات‌های متفاوت است. اما محل نزاع در این بحث کجاست؟ به نظر می‌رسد نقطه اصلی بحث در این است که آیا قرائت یا فهم از متن با معیار و ضابطه‌مند است، یا بی‌در و پیکر و آنارشیستی.
در این بحث دو نظریة رقیب در مقابل هم صف‌آرایی کرده‌اند: 1. نظریة تکثر قرائت دین یا پلورالیسم قرائتی 2. نظریة وحدت قرائت دین یا نظریه‌ای که قائل است آن فهم و قرائنی از دین معتبر است که ضابطه‌مند باشد و با معیار معتبر عقلی یا شرعی عیارسنجی شده باشد. ما در این مقاله به اختصار، رابطة قرائت دین و مسئله معیار را بحث می‌کنیم، سپس به ریشه‌های بحث در معرفت‌شناسی اشاره خواهیم کرد و از آن پس در باب رابطة «پلورالیسم قرائتی» و «شکاکیت معرفت‌شناختی» به تأمل خواهیم پرداخت و در پایان به اختصار راه رهایی از این مشکل را ارائه خواهیم کرد.
1. می‌دانیم چالش جدید در باب قرائت دین، ناشی از دانش هرمنوتیک، به ویژه هرمنوتیک فلسفی است. هرمنوتیکHermeneutics) )، به عنوان زیرساختِ «قرائت دین» به لحاظ واژه‌شناسی، از کلمه و واژة یونانی (Hermeneutien) به معنای تفسیر و تأویل مشتق است.2
این واژه مأخوذ از نام هرمسHermes) )، الهة پیام‌رسان یونانیان می‌باشد که تا حدودی با معانی اصطلاحی آن هم تناسب دارد. علم هرمنوتیکHermeneutics) )، به عنوان رشته‌ای از علوم و دانش‌ها، بر حسب نحله‌ها و مکاتب آن، تعاریف مختلف دارد. علم هرمنوتیک نخست به معنای تفسیر متن دینی بوده است، بعد به مطلق تفسیر متن، اعم از دینی و غیردینی تعمیم یافته و سپس از صرف فهم متن فاصله گرفته، به عنوان نظریه‌ای در باب «فهم آدمی» ارتقا یافته است. هرمنوتیک بر حسب ادوار تاریخی در سه جلوه ظاهر گردیده است:
1. هرمنوتیک کلاسیک؛
2. هرمنوتیک رمانتیک؛
3. هرمنوتیک فلسفی.
هرمنوتیک کلاسیک، منطق و روش تفسیر متون است. این نوع هرمنوتیک در عصر روشن‌گری، قرن هفدهم و هجدهم میلادی، به منظور تفسیر کتاب مقدس پدید آمد. در عصر روشن‌گری عقیده بر این بود که فهم حقیقت در همه زمینه‌ها برای انسان ممکن است، مشروط به این که در راه اکتساب آن، مفسر به منطق و روش درست مجهز باشد. در این خصوص، هرمنوتیک کلاسیک را فلاسفة عصر روشن‌گری، به عنوان روش تفسیر متون، ارائه کردند و این به دنبال رواج اندیشة پروتستانیسم بود که نیاز مسیحیان پروتستان را - که از کلیسای رم انشعاب حاصل کرده بودند - در تفسیر کتاب مقدس برآورده می‌ساخت. در این زمینه، دان هاور(Danhaver) در سال 1654 میلادی، کتابی تحت عنوان هرمنوتیک - که اولین کتاب تحت این نام بود - به منظور ارائة روش‌ها و قواعد لازم برای تفسیر کتاب مقدس تدوین کرد.
هرمنوتیک رمانتیک، نوع دیگری از هرمنوتیک است که با کار شلایر ماخر (1834 - 1768 م) تأسیس شد. این نوع هرمنوتیک در عصر رواج جنبش رومانتیک که از سال 1795 تا 1810 میلادی حیات نظری اروپای مرکزی را دچار تحول کرده رواج یافت. رومانتیسمRomantism) ) عقل‌گرایی عصر روشن‌گری را نقد کرد و برخلاف عقل‌گرایی بر نقصان فهم و امکان بروز سوء فهم تأکید کرد. در هرمنوتیک رومانتیک، برخلاف هرمنوتیک کلاسیک، فهم متن امری سهل و طبیعی محسوب نمی‌شد، بلکه بدفهمی و سوء فهم امری عادی و طبیعی به حساب می‌آمد. گرچه این مکتب نیز، چون مکتب هرمنوتیک کلاسیک، دست‌یابی به حقیقت و فهم عینیobjective Kowledge) )، یعنی ادراک مطابق با واقع را ممکن می‌دانست، اما - چنان که گفتیم - هرمنوتیک رومانتیک تأکید داشت که نباید نقصان و سوء فهم را از نظر دور داریم ...
هرمنوتیک فلسفی، هرمنوتیکی است که‌در واقع با فلسفة هایدگر پدید آمد و با کار دیگران، از جمله شاگرد معروفش گادامر- (Gadamer) که اخیراً چشم از جهان فرو بست3 - بسط و گسترش یافت. هرمنوتیک فلسفی از فهم متون مقدس و حتی از مطلق متون به طور کلی فراتر رفته، به بحث و بررسی در باب ماهیت فهم پرداخت و «فهم متن» را حاصل و برآیند افق معنایی مفسر و افق معنایی متن دانست.4 این گونه تحلیل از حقیقت فهم، از جمله فهم متن، از آن‌جا آغاز شد که هایدگر در کتاب «هستی و زمان» بر سه عنصر پیش ساختار فهم اشاره نمود5 که عبارتند از:
1. پیش داشتvorhable) )
2. پیش دیدvorsieht) )
3. پیش تصورvorgriff) )
گادامر این آموزه را از هایدگر برگرفت و سپس به توسعه و گسترش آن پرداخت؛ به طور خلاصه، می‌توان مدعای هرمنوتیک فلسفی را چنین نمودار ساخت.
بیان ریاضی از هرمنوتیک فلسفی
برای بیان نظریة هرمنوتیک فلسفی در باب ماهیت فهم، مجموعة پیش فرض‌ها و پیش‌دانسته‌های مفسر راS) ) می‌نامیم و فهم متن را نیز با لفظ(u) نمایش می‌دهیم وF) ) را تابع فهم در نظر می‌گیریم. پس تابع فهم را بر اساس نظریة هرمنوتیک فلسفی چنین می‌نویسیم:
F(u) = S (a1 , a2 , a3 , a4 , a5 , ... , an) تابع فهم.
بیان فرمول: بر اساس تفسیر هرمنوتیک فلسفی از ماهیت فهم، حقیقت فهم، از جمله فهم از متن، تابعی است پیش‌فرض‌ها و دانسته‌ها و معلومات پیشین.
در هرمنوتیک کلاسیک و رمانتیک که هر دو مربوط به تفسیر متن هستند، دو چیز مورد قبول بود: یکی امکان فهم عینی و مطابق با واقع از متن، دوم لزوم ارائة روش برای تشخیص فهم دوست از نادرست از یک متن. ولی هرمنوتیک فلسفی از این دو چیز فاصله گرفت و فهم عینی را به دلیل دخالت افق معنایی مفسر که ناشی از پیش‌دانسته‌های وی است، ناممکن اعلام کرد و چون فهم عینی را دست‌یافتنی می‌پنداشت، دیگر سخن گفتن از روش به معنای واقعی، یعنی معیاری که بین صدق و کذب فهم‌ها تفکیک حاصل کند، برای آن بلاوجه تلقی شد.
هایدگر و گادامر معتقدند در عمل فهم چیزهای حتی غیرارادی دخیل‌اند که ممکن است ما از آن بی‌خبر باشیم. آنان بر این باورند که عمل ادراک صرفاً تابعی از عنصر آگاهی نیست، زیرا ممکن است عوامل بیرون از آگاهی (Consciousness) هم در عمل فهم دخیل باشد. به نظر آن‌ها عمل فهم وابسته به عوامل تاریخی و اجتماعی است و ما هرگز نمی‌توانیم ادعا کنیم که فهم ما جدای از پیش‌فرض‌های ما است.6 این قبیل آموزه‌ها مکتب هرمنوتیک فلسفی را بر آن داشت که از فهم عینی دست شسته، از معیار نیز به معنای دقیق آن، فاصله بگیرد؛ از این رو گفته‌اند: تمام چالش هایی که گادامر برانگیخته، مستقیم یا غیرمستقیم مربوط به مسئلة معیار است.7
حتی نباید نام کتاب گادامر حقیقت و روش ما را به این اشتباه اندازد که گمان بریم گادامر از «روش» برای نیل به حقیقت دفاع می‌کند، بلکه امر برخلاف آن است. وی در این کتاب در واقع به نقد روش می‌پردازد. از این رو، برنشتاین (Bernsteoin) گفته است: شاید مناسب‌تر است این کتاب را «حقیقت علیه روش» بنامیم.8 پالمر(palmer) می‌گوید:
«عنوان کتاب نوعی کنایه است که روش راهی به سوی حقیقت نیست.»9 به نظر گادامر پیش دانسته‌ها شرط معرفت است.10 گادامر - نظیر گواین که در معرفت‌شناسی قائل به کل‌انگاری(holism) بود - در حوزة هرمنوتیک به «کل‌انگاری هرمنوتیکی» قائل است.11 به این صورت که در عمل فهم مطلقاً، از جمله فهم از یک متن، می‌بایست جزئیات را با کل هماهنگ ساخت و این را معیار فهم درست دانست.12 البته این امر را در هرمنوتیک گادامر باید به گونة دیگر تفسیر کرد؛ زیرا وی فهم عینی و مطابق با واقع درست را دست‌یافتنی نمی‌داند، چه رسد به این که برای آن روشی برای تفکیک فهم درست از نادرست ارائه کند. کل‌انگاری گادامر نظیر گل‌انگاری کواین است که به جهت مناقشه حتی‌در وثاقت قضایای تحلیلی، فاقد مبنای مستحکم معرفتی است. از این رو، پالمر می‌نویسد:
«مسئله از این‌جا برمی‌خیزد که هستی‌شناسی گادامر چنان است که امکان دانش تاریخی عینی به پرسش گرفته می‌شود. از موقف بِتیBetti) )، هایدگر و گادامر ناقدان ویرانگر عینیت‌اند و می‌خواهند علم هرمنوتیک را در «باتلاق بی‌معیار نسبیت» فرو برند.»13
به طوری که قبلاً اشاره کردیم قرائت دین، مسئله‌ای است برآمده از هرمنوتیک که قهراً چالش‌های مطرح در باب آن نیز از چالش‌های جاری در هرمنوتیک منشأ می‌گیرد. به تعبیر دیگر، بحران فرهنگی موجود در ساحت فرهنگ دینی، انشعابی است از بهران موجود در هرمنوتیک، به ویژه هرمنوتیک فلسفی. چنان که گفتیم، در هرمنوتیک فلسفی تأکید بر این است که هر فهمی از جمله فهم از متن، تابع پیش‌فرض‌ها و پیش‌دانسته‌هایی است که ما داریم: بدین معنا که هیچ‌کس نمی‌تواند با ذهن خالی به سراغ متن برود و مفاد آن را بدون لحاظ پیش‌فرض‌ها و پیش‌دانسته‌های خود فهم و تفسیر کند. در گذشته، نوعاً بر این تأکید می‌شد که «تفسیر به رأی» ممنوع است، ولی هرمنوتیک فلسفی معتقد است که بخواهیم یا نخواهیم تفسیر همواره از سنخ تفسیر به رأی است، چرا که بدون پیش‌فرض‌ها و پیش‌دانسته‌ها و بدون ظرف و بستر تاریخی و اجتماعی که مفسر در آن زیست می‌کند. فهم و تفسیری از متن تحقق نخواهد یافت و این آموزه همان «نظریه تکثر قرائت دین» یا «پلووالیسم قرائتی» است که برآمده از هرمنوتیک فلسفی است.
بدین ترتیب روشن شد که محل نزاع یا نقطة چالش در بحث قرائت در آن‌جا است که لزوم داشتن «معیار» به معنای دقیق کلمه، برای تشخیص قرائت درست از نادرست نمی‌شود و همه قرائت‌ها در یک سطح قرار گیرند و هیچ قرائتی از دین بر قرائتی دیگر منطقاً ترجیح دانسته نشود، بحث به نقطة چالش می‌رسد. بنابراین؛ بحث در این‌جا است که آیا نظریة تکثر قرائت دین یا پلورالیسم قرائتی که قائل به تساوی معرفتی قرائت‌های مختلف و عدم امکان ترجیح منطقی یکی بر دیگری است، قابل قبول است و یا نظریة وحدت قرائت دین که بر حجیت قرائت در محدودة معیار و روش عقلی و شرعی تأکید دارد؟ این مسئله پرسش محوری در بحث قرائت است.
2. در این‌جا به تناسب به بحث معیاردر حوزة معرفت‌شناسی اشاره می‌کنیم: می‌دانیم یکی از مباحث اساسی در معرفت‌شناسی «مسئلة معیار معرفت»14 است. این بحث ریشه در مباحثی دارد که معرفت‌شناسان در خصوص زیرساخت معرفت مطرح ساخته‌اند. در این باره که آیا برای معرفت صادق معیاری وجود دارد یا نه، چند نظر وجود دارد: برخی (رواقیان) برای سؤ‌ال فوق پاسخ منفی داده‌اند و بعضی پاسخ مثبت و گروهی نیز به توقف و تعلیق یعنی عدم حکم گرایش یافته‌اند.15 یکی از کسانی که به تفصیل دربارة معیار به بحث پرداخته است، سکتوس (sextus) است. اما او خواسته است از طریق نقد امکان معیار معرفت، معرفت پایه(Basic knowledge) و معرفت فراپایه (Derivative knowledge) را مورد مناقشه قرار دهد.16 قبل از سکتوس افلاطون نیز در کتاب جمهوری به این بحث اشاره دارد.17 مسئله معیار معرفت بحث محوری بین رواقیان (stoics) و شکاکان آکادمی بوده است؛18 به طوری که گفته‌اند مسئله معیار مهم‌ترین محور چالش‌ها و استدلالات شکاکانه بوده است.19
این بحث در قرون اخیر مجدداً احیا شد. علاقه به این موضوع را در قرن شانزدهم به سال 1976 م، مونتنی (montaigne) تجدید حیات کرد. در قرن هجدهم (1884 م.) نیز کاردینال مرسیئر(Mercier) در این باره به بحث پرداخت. در قرن بیستم این بحث را کُفِی(coffey) دنبال گرفت. در نیمه دوم قرن بیستم چند تن از معرفت‌شناسان از جمله نیکولاس رِشر(N. Rescher) و رودریک چیزمR. chisholm) )، دربارة مسئله معیار پژوهش کردند و رِشر صفحاتی از کتاب خود موسوم به شکاکیت را به این امر اختصاص داده20 و چیزم در بخش آخر کتاب نظریة معرفت در این باره به بحث پرداخته است.21 وی در سخنرانی سالانه در نکو داشت توماس اکویناس موضوع سخنرانی فلسفی خود را معیار قرار داده و به تفصیل زوایای این بحث را به خوبی کاویده است.22
در اهمیت مسئله معیار همین بس که گفته‌اند: معرفت‌شناسی بر سه پایه استوار است:23
1. بداهتself - evidence) )
2. یقیینCertuinty) )
3. حلِ مسئله معیار،the problem of criterion) )
چیزم با اقتباس از کار سقراط در سلوک وادی معرفت، سه مرحله تشخیص می‌دهد:
1. شک دستوری
2. یافتن مبنا یا معیار
3. راه بازگشت
سپش چیزم راه بازگشت را بدین صورت بیان داشته است. راه بازگشت راهی است که سالک راه معرفت، بعد از آن که مبنایی برای یقین به دست آورده بدان طریق اندیشه خودرا عرضه می‌دارد.24
مسئله معیار معرفت دو تقریر دارد:
1. سنتی
2. نوین
تقریر سنتی از مسئله معیار از آنِ سکتوس و دیگر قدما است، ولی تقریر نوین مربوط به نیکولاس رشِر و رودریک چیزم است. مسئله سنتی معیار در بافت فرهنگی و در فضای فکر رواقیان مطرح شده است، اما رشر و چیزم در طرح مسئله، کاری به معرفت‌شناسی رواقیان ندارند؛25 مثلاً چیزم مسئله معیار را با دو سؤ‌ال چنین طرح می‌کند:26
الف. چه می‌دانیم؟ یا گسترة معرفت ما تا کجاست؟
ب. چگونه در جایی تصمیم می‌گیریم و به نتیجه می‌رسیم که می‌دانیم؟ یا معیار معرفت چیست؟
چیزم معتقد است سؤ‌ال از معیار معرفت با تصمیم در باب این که آیا ما به چیزی معرفت داریم، یا نه ملازمه دارد، یعنی در جایی که ما فاقد معیاریم، نمی‌توانیم واقعاً بگوییم که به چیزی معرفت داریم. پس در نتیجه اگر کسی نتوانست معیاری برای معرفت بیابد و بر مشکلات مربوط به معیار فایق آید، تا وادی شک و حیرانی چندان فاصله‌ای ندارد. از این رو گفته‌اند:
فلسفه با اندیشه آغاز می‌شود و اندیشه پرسش می‌آفریند و پرسش‌ها آغاز است برای ورود به فلسفه. شکاکان می‌گویند:
ما اصلاً نمی‌توانیم آغاز کنیم و این ادعا مشکلی است که از آن تحت عنوان «مسئله معیار معرفت» بحث می‌شود.27
3. در این‌جا درباره رابطة بین «پلورالیسم قرائتی» و «شکاکیت معرفت‌شناسی» به تأمل خواهیم پرداخت. در بند نخست گفتیم، مراد از پلورالیسم قرائتی یا نظریة تکثر قرائت دین عبارت است از تساوی معرفتی قرائت‌های مختلف و عدم امکان ترجیح منطقی یکی بر دیگری بعد اشاره کردیم که این نظریه مبتنی بر هرمنوتیک فلسفی است که فهم عینی یا ادراک مطابق با واقع را ناممکن می‌داند و فهم از جمله فهم از متون را فاقد معیار می‌داند. اصولاً هرمنوتیک فلسفی در باب فهم مطلقاً، از جمله فهم از متن، به امور ذیل قائل است: الف) هدف از تفسیر متن درک مراد مؤ‌لف نیست، زیرا در هرمنوتیک فلسفی مؤ‌لف خود یکی از خوانندگان متن محسوب می‌شود. مفسر در عمل تفسیر درصدد فهم افق معنایی متبلور در متن است؛ افقی که با افق معنایی مفسر در هم می‌آمیزد. ب) فهم متن یک منولوگ (تک‌گویی) نیست. مفسر در فهم متن صرفاً منفعل نیست، بلکه ذهنیت او نیز در عمل تفسیر ایفای نقش می‌کند. ج) فهم متن محصول امتزاج افق معنایی مفسر با افق معنایی متن است. د) تفسیر متن بی‌انتها و پایان‌ناپذیر است. متن قابلیت قرائت‌های مختلف و متنوع را دارد. ه') پیش‌داوری‌های مفسر شرط حصول فهم است. و) فهم عینی از متن غیرممکن است. فهم عینی همان فهم مطابق با واقع است. ز) در میان تفاسیر مختلف و متنوع و احیاناً بی‌کرانی که از متن ارائه می‌شود، معیاری برای داوری در باب اعتبار یا عدم اعتبار آن وجود ندارد.28
از میان آموزه‌های هرمنوتیک کلاسیک، ما فعلاً بند (و) و (ز) نیاز داریم: یکی از این آموزه‌ها مربوط است به نفی فهم عینی و دیگر مربوط است به‌نفی معیار برای فهم و تفسیر. از همین جا نتیجه می‌گیریم، مکتبی که فهم عینی و مطابق با واقع را نفی کند و برای تشخیص ادراک درست از نادرست معیاری ارائه نکند و همة فهم‌ها و تفاسیر را به لحاظ منطقی در یک کفه قرار دهد، چندان با نسبی‌گرایی و شکاکیت فاصله ندارد، بلکه عین آن است، زیرا مکتب شک‌گرایی در معرفت‌شناسی دارای همین دو مشخصه است:
نفی فهم عینیobjective knowledge) )، یعنی ادارک مطابق با واقع و نفی معیار معرفت برای تشخیص ادراک درست و معتبر از ادراک غیر معتبر و نادرست. البته مراد ما از نفی معیار که مستلزم شکاکیت و نسبی گرایی است، نفی آن معیاری است که: اولاً، خود بنفسه صادق باشد و ثانیاً توان این را داشته باشد که ما را در تشخیص فهم درست از نادرست یاری رساند و این نفی اعم از آن است که شخص هیچ‌گونه معیاری ارائه نکند یا این که به ارائه معیاری بپردازد که فی نفسه صادق نباشد یا اصلاً صادق نباشد. آن‌گاه که برای تمییز فهم درست معیاری ارائه نشود، تضمینی وجود ندارد که ما واجد فقرة خالص معرفت‌ایم و این اگر عین شکاکیت نباشد، قریب بدان است. اگر معیار معرفت، بنفسه صادق نباشد، حقیقتاً معیار نخواهد بود؛ چرا که برای وجه صدق آن به معیار دیگری نیاز داریم، اما اگر چیزی که به عنوان معیار ارائه می‌شود، صادق نباشد، یا معلوم‌الصدق نباشد، پس چگونه می‌تواند ما را در تشخیص فهم صحت از سقم یاری کند. تأکید ما بر این نکته‌ها برای اشاره به عدم کفایت معابیر ناکافی برای معرفت است، اگر چه برخی گمان برده‌اند خواهند توانست با چنان معابیر ناکافی از شکاکیت و نسبی‌گرایی برهند، مثلاً پوپر(popper) از کسانی است که از شکاکیت و نسبی گرایی نکوهش کرده و حتی نسبی‌گرایی (Relativisw) را بزرگترین بیماری عصر ما می‌داند، لکن در باب معرفت و معیار آن به گونه‌ای سخن می‌گوید که در حقیقت همان سخن شکاکان و نسبی باوران است. وی می‌نویسد:
«بزرگترین بیماری عصر ما گونه‌ای نسبی‌گرایی عقلی و اخلاقی است. نسبی‌گرایی عقلی دست‌کم از پاره‌ای جهات پایة نسبی‌گرایی اخلاقی است. مراد من از نسبی‌گرایی - یا اگر بیشتر بپسندید شکاکیت - به اختصار این عقیده است که انتخاب میان دو نظریة رقیب، امری است تابع دلخواه، زیرا یا اصلاً چیزی به نام راستی یا صدق عینی وجود ندارد، یا به فرض هم که داشته باشد، چیزی به اسم نظریة صادق یا به هر حال نظریه‌ای صادق‌تر از نظریة دیگر وجود ندارد، یا اگر دو نظریه یا بیشتر داشته باشیم، هیچ راهی یا وسیله‌ای نداریم که بدانیم کدام‌یک بهتر از دیگری است.»29
پوپر، چونان تارسکی که می‌گوید: «ممکن نیست هیچ گونه ملاک کلی برای صدق وجود داشته باشد، (مگر در مورد بعضی زبان‌های ساختگی نسبتاً فقیر»)30 وجود معیار را نفی کرده است. وی می‌نویسد:
«البته باید اذعان کرد که هم در شکاکیت چیزکی از حقیقت وجود دارد و هم در نسبی‌گرایی و آن حقیقت این است که هیچ‌گونه ملاک کلی برای صدق وجود ندارد، ولی این ملاحظه اجازه این استتناج را نمی‌دهد که انتخاب بین نظریه‌های رقیب امری است تابع دلخواه و فقط دلیل بر آن است که همیشه امکان خطا در انتخاب موجود است و همواره ممکن است یا از حقیقت دور بیفتیم یا از رسیدن به آن قاصر باشیم و نه تنها دست‌رسی به یقین، بلکه حتی حصول معرفت بسیار محتمل نیز (چنان که در جاهای گوناگون از جمله در فصل دهم حدسیات و ردیات نشان داده‌ام) برای ما نامیسر است و ما موجوداتی هستیم لغزش‌پذیر.»31
وی هم‌چنین می‌نویسد:
«دانش ما در معرض سهو و لغزش است و می‌توان مدعی شد که هر دانشی حدسی است، هر چند بعضی معلومات مرکب از حدس‌هایی است که سخت‌ترین آزمون‌ها را گذرانیده‌اند، اما این امور نباید مؤ‌ید شکاکیت یا نسبی‌گرایی تلقی شوند. حقیقت این است که همه ممکن است خطا بکنیم و ملاک برای صدق وجود ندارد که از خطا مصونمان دارد، ولی از این حقیقت نمی‌توان نتیجه گرفت که انتخاب بین نظریه‌های مختلف امری دلخواه است که عقل در آن مداخله ندارد و یادگرفتن و نزدیک‌تر شدن به راستی بیرون از توان ماست و افزایش دانش ممکن نیست.»32
کارل پوپر(popper) در این سخنان از شکاکیت و نسبی‌گرایی اعلان برائت می‌کند، ولی در عمل و در فحوای کلامش بدان باز می‌گردد. حقیقت آن است که هرمنوتیک فلسفی که معیار را نفی می‌کند، به گونه‌ای نسبی‌گرایی گردن می‌نهد، زیرا در چارچوب هرمنوتیک شکلی از نسبی‌گرایی پذیرفته می‌شود. اهل هرمنوتیک می‌گویند:
یافتن ملاکی قطعی، نهایی، دقیق، کامل و فراتاریخی که ارزیابی میان برداشت‌های افراد را ممکن سازد، ناممکن است. اگر معیاری هم ارائه شود، در واقع معیاری است نسبی، تغییرپذیر.33 اما چنان که قبلاً اشاره کردیم، معیاری که حقیقتاً در بحث معرفت کارساز است، معیار بنفسه صادق است، نه معیار نسبی و تغییرپذیر یا قراردادی. بر اساس نظریة پوپر حقیقت امری است بدون ملاک؛ از این رو نمی‌توان سخنی در باب آن گفت که ضمانت صدق داشته باشد و این از ریشه‌ای‌ترین مبادی شکاکیت است، شکاکیتی که پوپر آن را از مصادیق عقلانیت معرفی کرده است.34
آن‌چه آقای سروش نیز درباب پلورالیسم قرابی دین بیان داشته، هویتاً به اندیشه پوپر در نفی معیار باز می‌گردد. وی می‌نویسد:
«هر خواننده‌ای به مقتضای عقاید و علایق شخصی خود، معنایی به متون دینی می‌بخشد و برداشتی متفاوت از برداشت دیگری می‌کند و این برداشتها وحدت‌پذیر نیست و امکان داوری بین آن‌ها برای تشخیص و ترجیح برداشت درست از نادرست وجود ندارد.»35
حاصل آن‌که: هرمنوتیک فلسفی به دلیل آن که فهم عینی و مطابق با واقع را نفی می‌کند و معیار داوری در باب صدق و کذب فهم از جمله فهم متون را نفی می‌کند، منطقاً ملازم شکاکیت، نسبیت و آنارشیسم است و این نقطة اصلی چالش‌ها در مبحث قرائت است، گرچه طرف‌داران و حتی بنیان‌گذاران هرمنوتیک فلسفی رسماً از پذیرش چنین محذوری استیحاش دارند؛ مثلاً گادامر می‌گوید:
«معیار» نمی‌تواند تا ابد باقی بماند، زیرا معنای یک متن فراتر از خود مؤ‌لف است.36 وی به یک‌سان به نسبی‌گرایی و عینی‌گرایی حمله می‌کند. چنان که به یک نحو بر پوزیتوسیم و عقلانیت تاخته است.37 ولی چنان‌که دانستیم شکاکیت و نسبی‌گرایی لازمة ذاتی هرمنوتیک فلسفی است و این امری است که منتقدان این مکتب در غرب نیز بدان تصریح کرده‌اند. به عنوان نمونه، می‌توان بِتی(Betti) و هِرش(Hersch) اشاره کرد که هرمنوتیک فلسفی را ملازم با نسبی‌گرایی دانسته‌اند.38 به نظر بِتی هرمنوتیک هایدگر و گادامر ویران‌گرِ عینیت است و هرمنوتیک را در باتلاق بی‌معیار نسبیت رها می‌سازد39 به نظر می‌رسد هرمنوتیک فلسفی که حقیقت عینی و ملاک و معیار را نفی می‌کند و تأویل و تفسیر را به افق تاریخی محدود می‌سازد،40 قرین نسبی‌گرایی است و این مکتب مبنای پلورالیسم قرائتی یا نظریة تکثر قرائت دین است. نسبی‌گرایی(Relativism) در همة حوزه‌ها، در حوزه معرفت‌شناسی، اخلاق و غیره از تکثرگرایی دفاع می‌کند و وجه مشترک نسبی‌گرایی در شاخه‌های مختلف این است که هیچ معیار و شاخصی وجود ندارد که بتوان بر اساس آن به این تکثر خاتمه داد و در میان دیدگاه‌های گوناگون داوری نمود و معتبر را از نامعتبر بازشناخت. و از آن جا که نسبی‌گرایی تکثر را به رسمیت می‌شناسد، نمی‌توان در یک حوزة معرفتی فهمی را بر فهم دیگر ترجیح داد.
نسبی‌گرایی سرسازگاری با «صدق»، «حق»، «معتبر» و «باطل» را ندارد، مگر آن که این واژگان را از معنا تهی سازیم. آن چه برای نسبی‌گرا اهمیت دارد، تفاوت و تکثر است. نسبی‌گرا می‌کوشد منشأ تکثر فهم‌ها و تفاسیر را مشخص کند؛ بی‌آن‌که دغدغة صدق داشته باشد ودر پی تشخیص حق از باطل و معتبر از نامعتبر باشد، زیرا نسبی‌گرایی معیار عینی و مستقل از عناصر نسبیت فهم را منکر است. در صورتی که پرداختن به چنین مباحثی متفرع بر پذیرش معیار عینی است که از سقوط در گرداب نسبیت مصون باشد. هرمنوتیک فلسفی نیز دقیقاً در گرداب نسبیت گرفتار است‌زیرا این نوع هرمنوتیک فهم را با افق معنایی مفسر پیوند می‌زند و به دلیل باور به تاریخی بودن فهم‌از پذیرش فهم غیرتاریخی و مستقل مفسر امتناع دارد.41بنابراین، نتیجه می‌گیریم که نظریة تکثر قرائت دین و نیز مبنای آن که هرمنوتیک فلسفی است، بدان جهت قرین نسبی‌گرایی است که واجد خصایص و ویژگی‌های نسبی‌گرایی است که بیان گردید.
4. از آن‌چه گفتیم این نکته به دست می‌آید که منشأ نزاع در باب قرائت دین منازعاتی است که در باب معیار فهم وجود دارد و مسئله معیار(the problem of criterion) از مباحث کلیدی در معرفت‌شناسی است که از گذشته مورد توجه معرفت‌شناسان بوده است. به طوری که می‌توان گفت که این مسئله نقطة عزیمت به رئالیسم و واقع‌گرایی یا گرایش به نسبیت و شک‌آوری است. هم چنین به اثبات رسید که از آن‌جا که نظریة تکثر قرائت دین یا پلورالیسم قرایی از هرمنوتیک فلسفی تغذیه می‌کند و در این مکتب فهم عینی و مطابق با واقع و نیز وجود معیار برای تشخیص فهم درست از ناردست نفی می‌شود که در واقع به شکاکیت، نسبی‌گرایی و آنارشیسم پیوند دارد، پس این نظریه برآمده از آن هم، در ذات خود با این عناوین خویشاوند است.
اما آیا واقعاً فهم عینی وجود ندارد و همه فهم‌ها غیرقطعی و غیریقینی هستند؟ آیا واقعاً برای فهم و معرفت به طور عام و فهم از متون به نحو خاص معیاری وجود ندارد؟ پاسخ تفصیلی به دو سؤ‌ال نیاز به بحث تفصیلی دارد که در این مجال نمی‌گنجد. در این جا فقط به اشاراتی اکتفا می‌کنیم:
اولاً، لازم است به این نکته توجه کنیم، صرف تعدد و تکثر فهم و قرائت از متون دینی به دلیل تأثیرپذیری انسان از فرهنگ‌ها و محیط‌های اجتماعی گوناگون و وجود پیش‌فرض‌ها و پیش‌دانسته‌ها نمی‌تواند مسئله حق و باطل و درست و نادرست را از قاموس اندیشه بشری براندازد و نیز نمی‌تواند دلیل بر بطلان یا بطلان همه تفسیرها و برداشتها باشد. هر گاه تفاسیر متعدد، متعارض و پارادو کسیکال باشند و به اصطلاح در عرض هم باشند نه در طول هم، پس به حکم قانون بدیهی امتناع اجتماع نقیضین مسئله صدق و کذب مطرح می‌شود و قهراً باید معیار و مقیاسی برای تشخیص حق و باطل در اختیارمان باشد و گرنه بحث از خطا و صواب لغو خواهد بود. این معیار باید مضمون‌الصدق باشد، یعنی از خطا مصون باشد. اصول بدیهی عقلی، مانند اصل امتناع تناقض، مصون از خطا هستند، پس می‌توان آن‌ها را به عنوان معیار فهم، از جمله معیار فهم متن برگزید. در فهم از متن، قول و فعل و تقریر معصوم (ع) هم حجت است و آن نیز معیار فهم درست است؛ البته از باب معیار ثانویه، چرا که عصمت معصوم (ع) مستند به ادله‌ای است که با کمال به اصول پایه‌ای استدلال، یعنی بدیهیات، منتهی می‌شود. البته راجع به بدیهیات اشکال‌هایی وجود دارد که در جای خود به پاسخ آن پرداخته‌ایم.42
ثانیاً، اگر از صرف وجود پیش‌فرض‌ها یا پیش‌دانسته‌ها نتیجه گرفته می‌شود که همه فهم‌ها نسبی است، چرا گزارة «همه فهم‌ها نسبی است» یا «همة فهم‌ها برآیند امتزاج افق معنایی مفسر و افق معنایی متن است» نسبی نباشد؟ و این مستلزم آن است که آموزة هرمنوتیک فلسفی آموزة قطعی نباشد.
پس دیگر ابتنا نظریة قرائت دین بر آن نیز بلاوجه است. علاوه بر این پیش‌فرض‌ها یا پیش‌دانسته‌ها همواره موجب تفسیر به رأی نمی‌شوند، بلکه گاهی در خدمت فهم متن قرار می‌گیرند؛ مثلاً دانستن زبان متن و آگاهی به قواعد زبان می‌تواند ما را در فهم متن یاری کند. به طور کلی می‌توان گفت: اگر پیش‌دانسته‌ها موجب تغییر محتوایی شود، به جهت آن که مستلزم تفسیر به رأی است، باید از دخالت آن‌ها جلوگیری کرد، اما پیش‌دانسته‌هایی که موجب تغییر محتوایی نشود و در خدمت فهم متن باشد، وجود آن‌ها نه تنها ما را از دست‌یابی به فهم عینی و مطابق با واقع محروم نمی‌سازد، بلکه می‌تواند در خدمت فهم متن قرار گیرد. البته تشخیص و تمییز این دو دسته از پیش‌دانسته‌ها نیاز به تمرین و مهارت دارد. متخصصان در استفاده از متن باید انواع قراین حالی و مقامی را در خدمت گیرند تا به فهم عینی برسند. مراد از فهم عینی در مورد آموزه‌های دینی فهم حجت است، اعم از آن که ما را به مراد واقعی شارع برساند و یا بر حسب حکم ظاهری تکلیف ما را در مرحلة عمل معلوم سازد و این امر منافاتی با ضابطه‌مند بودن قرائت دین ندارد، چرا که لازم است در فهم هر نوع آموزة دینی، اعم از ظاهری و واقعی، ظنی یا یقینی، معیارها و ضابطه‌ها را پاس بداریم.
پی‌نوشت‌ها:
.1 محقق و نویسنده و عضو هیأت‌علمی مؤ‌سسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).
. Mercea Eliade, editor in chief, the Encyclo pedia of2 Religion, (London: Macmillan pub lishing conpany, .799276, vol.5, P.1
.3 هانس گئورگ گادامر، فیلسوف و متفکر آلمانی لهستانی الاصل، اخیراً در مارس 2002 مقارن با اسفند 1380 هجری شمسی چشم از جهان فرو بست.
.4 واعظی احمد و حسین‌زاده محمد، مبانی معرفت دینی، ویرایش محمود پاک‌روان، مؤ‌سسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی (ره) / 1379) ص 131 - 139.
.5 ا. پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمة محمدسعید حنایی کاشانی، انتشارات هرمس، تهران، 1377، ص 61.
. Brice R.wachter Hauser, Ed. , Hermeneutics and6 Modern philo Sophy, (new York: State university: of .16 - 68915), PP.1new York Press,
.99. Ibid. P.7
.8 هادوی تهرانی مهدی، مبانی کلام اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، مؤ‌سسه فرهنگی خانه خرد بیت‌الحکمة، قم 1377، ص 203.
.9 همان، ص 204 به نقل از 763Palmer, Hermaneutics, P..
0. Hans Harbert. kogler, the power of Dialogue:1 Critical Hemeneutocs aftet Gadamer and faucault, Ttans lated by pual Hendri ckson, (london: the mit .56 - 08919), PP.1press,
36 - 119. Ibid. PP. 1
2. John M.connolly and thomas Keutner, eds,1 Hermeneutics Versus science? (norte Dame: .88968), P.1university of norte Dame press,
.13 ا. پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ص 57.
4. the problem of critevion of know ledge.1
5. Joun than Barnes, the toils of scep ticism, cambridge:1 .15 - 49914), P.1cambridge university Press,
.6125. Ibid, P.1
7. mortimerj. Adler, Editorin chief, Great books of the1 we stern world, (london: Encylop edia Britanica, Inc, .499421), Vol.6.P, 1
8. Robert P. Amico, the Problem of the criterion, (U.S.A:1 .3992), P.1Rowman Rlittle field puslishers, Inc,
9. Ruth weintraub, the sceptical challenge, (london:1 .79977), P.1Routledge,
0. Nicholas Recher, sleptism: critical Reappaisal, (on2 .15 - 08910), pp. 1ford: Basil Blackwell,
1. Roderick M. chisholm, theory of knowledye, (new2 .134 - 779119), PP.1jersey, prentice - Hall, Inc:
2. Roderick M. chioholm, the foundations knowing,2 .75 - 61U.S.A: Minnesota. Press, 2891), pp. )
3. lewis Edwinn Hahn, Ed. , the Philo sophy of Roderick2 M. chisholm, (chicago: the library of living philo .799588, P. 1sophers,
.23 - 421. Ibid, P. 2
- 5106. Robert P. Amico, the Problem of the criterion, P.2 .115
.6111. Ibid, P.2
.71. Ibid. P.2
.28 مبانی معرفت دینی، ص 170.
.29 کارل پوپر، جامعة بازو دشمنان آن، چاپ دوم: انتشارات خوارزمی، تهران، 1377، ص 1273.
.30 همان، 1279.
.31 1280.
.32 1281 - 1282.
.33 احمدی بابک، کتاب تردید، نشر مرکز، تهران، 1374)، ص 10 - 11.
.34 ابطحی، سیدعبدالمجید، عقلانیت معرفت از دیدگاه علم‌شناسی‌پوپر، مؤ‌سسة فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران 1378، ص 58.
.35 سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، ص 2.
6. Anthony C. thicelton, New Horizon, in Hermeneutics:3 the theory and Practice of trans forminy Biblical readirg, (Michigon: Zondervan Pulishing House, .299320), P.1
.7329. Ibid. 3
.38 واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران 1380، صص 427 - 489.
.39 ا. پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ص 57.
.40 احمدی، بابک، ساختار هرمنوتیک، انتشارات گام نو، تهران، 1380، ص 880.
.41 درآمدی بر هرمنوتیک، ص 430 - 431.
.42 عارفی، عباس، چالشی در بدیهیات، مجله ذهن، ش 5، زمستان 1379، ص 30 - 58.
تبلیغات
