مبانی معرفتی اومانیسم
آرشیو
چکیده
متن
اشاره
فلسفة اومانیستی که در قرن شانزدهم با اصل دکارتی می‌اندیشم پس هستم که به صورت تفکر خاصی درآمد و انسان را تنها مبنای شناخت تلقی می‌کرد در مسیر خود: در دو وجهة «من عقلانی و دین تجربی» در هیوم به تناقض منجر شد چنانچه او نه تنها جهان مادی بلکه نفس انسانی را که محور شناخت بود، منکر شد. پس از هیوم کانت کوشید تا با انقلاب کپرنیکی خود «من» را بار دیگر احیا کند اما دوراکسیم آزاردهندة «نومن» و «فنومن» و عدم دستیابی به حقایق اشیأ، اخلافش را به برقراری وحدت بین «نومن» و «فنومن» را واداشت، آنان در حالیکه به سوبژکیتویسم کانت وفادار بودند راه‌حلهایی عنوان نمودند. اسپینوزا جوهر فرد، لایب‌نیتس منادولوژی، مالبرانش اکازیونالیسم و بعضی چون «فیخته» توجیهاتی سفسطه‌آمیز عنوان نمودند که «جزمن»، آفریدة «من» تلقی می‌شد و این مسیر تا آنجا ادامه یافت که به مرگ خدا در نیچه و خداانسانی در سارتر انجامید
تعریف اومانیسم() (انسان محوری)
اومانیسم جنبشی فلسفی و ادبی است که در نیمة دوم قرن چهاردهم از ایتالیا آغاز و به کشورهای دیگر اروپایی کشانده شد. این جنبش یکی از عوامل فرهنگ جدید را تشکیل می‌دهد. همچنین اومانیسم فلسفه‌ای است که ارزش یا مقام انسان را ارج می‌نهد و او را میزان همه‌چیز قرار می‌دهد و به بیانی دیگر سرشت انسانی و حدود و علایق و طبیعت آدمی را اصل قرار می‌دهد. اومانیست‌ها مصمم بودند تا آن حیات روحی را، که انسان در عصر کلاسیک دارا بود و در قرون وسطا از دست داده بود، دیگر بار از طریق ادبیات کلاسیک به او بازگردانند و آن، همان روح «آزادی» بود که ادعای خودمختاری و خودرهبری() آدمی را توجیه می‌کرد و به او اجازه می‌داد تا درحالی‌که خود را گرفتار طبیعت و تاریخ می‌بیند به‌دنبال قابلیتی باشد تا بتواند طبیعت و تاریخ را قلمرو حکومت خود سازد.
پیکودلا میراندولا() (1494-1463) ایمان به انسان را در خطابة معروف «مقام انسان» مطرح می‌کند. در این خطابه از قول خداوند آمده است:
ای آدم من به تو به مقامی از پیش مقدرشده یا سیمایی مخصوص و یا امتیازات ویژه‌ای اعطا نکرده‌ام زیرا تو باید سرشت خویش را بدون فشار هرگونه حصاری و صرفاً به‌وسیله قدرت اختیاری که به تو واگذار کرده‌ام معین نمایی. من تو را مرکز جهان قرار داده‌ام به‌طوری‌که می‌توانی از آن نقطه آنچه را در جهان است بهتر ببینی. من تو را آسمانی یا زمینی، فانی یا باقی نساخته‌ام درحالی‌که می‌توانی مانند یک استاد مطلق و مختار قالبی بریزی و خود را به‌همان شکل که انتخاب کرده‌ای بسازی.
سالها بعد اومانیست فرانسوی چارلز بویل() (1553-1475) در کتابش با نام «ساپینت»() دربارة این موضوع بحث کرد، در آنجا انسان خردمند با پرومتوس() برابری می‌کند و برابری وی در خردی است که پرومتوس به نیروهای انسانی اعطا کرده‌است تا طبیعت وی را کمال بخشد.()
به این ترتیب اومانیست‌ها معتقد بودند که خرد آدمی که برابر با خرد خداست قادر است تا بتنهایی بر انسان و نظام بشری حکومت نماید.
از طرفی براساس روان‌شناسی اومانیستی «مفهوم خویش» یک نقطة محوری است. در این «ترکیب» شخصی در نظریة روان‌درمانی کارل راجرز() (متولد 1902) طرح شده است که دریافتهای او در مورد دنیای اطرافش بر طبق تجربة شخصی او می‌باشد. این دریافتها فرد را صرفاً به سمت برطرف کردن نیازهای «خویش» سوق می‌دهد. راجرز تأکید می‌کند که فرد در سیر بالندگی خویش برای خودفعلیتی() (خود شدن)، خودصیانتی() (خودنگهداری) و خودرفعتی() (خود را بالاتر بردن) تلاش سختی می‌کند... لودویک بنیس وانجر() (1957-1881) روان‌پزشک سویسی و پیشرو قدیمی روان‌شناسی اگزیستانسیالیستی بر مفهوم «طرح جهانی»،() که در آن به کلیت وجود انسانی توجه کرده بود، تأکید کرد. بر طبق نظریة او، انسان محصول محیطش نیست بلکه خالق محیط خویش است. در این طرز تلقی رشد و بلوغ به‌صورت فرآیندی در نظر گرفته شده است که در طول آن فرد تحقق می‌یابد و از نظام ارزشهای خویش تبعیت می‌کند.()
ملاحظه می‌شود که روان‌شناسی اومانیستی به انسان به‌عنوان موجودی کاملاً متمرکز بر خود توجه می‌کند. در این دیدگاه، هریک از انسانها یگانه و منحصر به فرد است ( و نه به صورت افرادی از یک نوع مشترک) و هر فردی حتی در مورد نظام ارزشی حاکم بر رفتارش کاملاً قائم به خود می‌باشد؛ گویی در دیدگاه اومانیست‌ها علل فاعلی و غایی نیز در درون انسان قرار دارد تا جایی‌که نه تنها فرد به‌صورتی منفرد و بریده از علل خارجی، به فعلیت رساننده تمامی استعدادها و قوای خویش است بلکه حتی در بردارندة غایت وجودی خود نیز می‌باشد و در طریق خودفعلیتی، خودصیانتی و خودرفعتی کاملاً تنها و قائم به خویشتن است که این تنهایی اگزیستانس [ وجودِ مقید ] به عقیدة روان‌شناسانی چون کلارک مستکاس()به اضطراب افراط‌آمیزی منجر می‌شود.
اکثر مکاتب فلسفی بعد از رنسانس، به‌نحوی ریشه‌ای، از تفکر اومانیستی متأثر می‌باشند. به‌عنوان مثال: کمونیسم که بیشترین نظریات را در باب مردم‌گرایی ارائه داده است؛ پراگماتیسم که بر اصالت عمل تکیه می‌کند؛ پرسونالیسم که برای روح آدمی بیشترین قدرت تأثیر را قایل است و اگزیستانسیالیسم که تأکیدی فراوان بر وجود بالفعل آدمی دارد،() همگی به انسان به عنوان وجودی قائم به ذات که خود، فاعل و غایت خویش است نظر کرده‌اند.
تحلیلی بر خود بنیاد انگاری اومانیستی
از آنجا که در رنسانس بیشترین تأکید بر ارزش انسان و اختیار و آزادی وی بود (تاجایی که خرد آدمی در عرض خرد خداوند قرار گرفت) فلسفه‌های بعد از رنسانس نیز تحت تأثیر چنین اعتقادی کوشیدند تا انسان را به‌صورتی قائم به ذات و خودکفا به‌عنوان مبدأ شناخت معرفی سازند و نقطة آغازین فرآیند شناخت و معرفت را به گونه‌ای مستقل از هر منبع متعالی، به او نسبت دهند، یعنی وجود آدمی را به‌عنوان خاستگاه شناخت معرفی کنند. در این قسمت، به مراحل تکوین این‌گونه تلقی از انسان در آرای فلاسفه‌ای که بارزترین شخصیتهای تفکر اومانیستی می‌باشند، پرداخته می‌شود.
-1 رنه دکارت (1596 - 1650)
دکارت با جملة معروفش "من می‌اندیشم پس هستم" آغازگر سیر معرفت‌شناسی اومانیستی بود. وی پس از اینکه به هرچه می‌توان شک کرد، شک می‌کند از قضیة بدیهی می‌اندیشم پس هستم آغاز می‌کند و با مبدأ قرار دادن خویش به اثبات وجود خدا می‌پردازد، به این معنا که من وجود دارم بنابراین خدا وجود دارد.()نکتة دیگری که باید به آن توجه شود این است که در کتاب تأملات، آنجا که دکارت روش تحلیلی برهان را پیگیری می‌کند، با نظام اکتشاف سر و کار دارد نه با نظام وجود. در نظام وجود، خدا مقدم است ... دکارت در مابعدالطبیعة خود نیز با آن اصل وجودی که در نظام وجود مقدم است (خدا) آغاز نمی‌کند بلکه با نفس متناهی آغاز می‌کند... وی با درک شهودی وجود نفس شروع می‌کند و به‌سوی اثبات معیار حقیقت، یعنی وجود خدا و وجود جهان مادی پیش می‌رود...[ لازم به ذکر است که ] مقصود از شهود در فلسفه دکارت فعالیت عقلی محض و رؤ‌یت عقلی است که آن‌چنان واضح و متمایز است که جایی برای شک باقی نمی‌گذارد.()در تفکر دکارت به‌جای آنکه شناخت در یک قوس نزولی از مبدأ فیض (خدا) آغاز شود و به اشیای عالم مادی برسد و بار دیگر در سیری صعودی به‌صورتی کاملتر به شهود حق واصل گردد ابتدا از نفس متناهی آدمی آغاز شده و سپس اندیشه و تفکر محدود تلاش می‌کند تا به شناخت نامحدود نایل شود که این شناخت خداوند هم به‌منظور اقامة حجت برای اثبات عالم مادی است زیرا چون خدا فریبکار نیست پس یک عالم مادی وجود دارد که مدرک نفس و اندیشة "من" واقع می‌شود. گویی اگر ابزار دیگری برای اثبات عالم مادی وجود داشت دیگر نیازی به وجود خداوند نبود. در سیر معرفت‌شناسی دکارتی به‌نظر می‌رسد که فاعل، قوة اندیشة انسان و غایت نیز قوة در‌اکة آدمی است و خداوند فقط نقش وسیله را دارد و به بیانی دیگر هدف فاعلی و هدف غایی هر دو انسان است و خداوند صرفاً جایگاه علتِ اعدادی شناخت و آگاهی را به خود اختصاص داده است.
با وجود اینکه دکارت در مقدمه بر کتاب «تأملات در فلسفة اولی» خطاب به رؤ‌سای دانشکدة الهیات پاریس می‌نویسد که:
«من همواره بر این عقیده بوده‌ام که دو مسئلة مربوط به خدا و نفس، در صدر مسائلی است که باید آنها را با دلایل فلسفی اثبات نمود نه با دلایل کلامی. زیرا هرچند برای ما اهل ایمان کافی است که از طریق ایمان بپذیریم خدا وجود دارد و روح انسان با فنای تن نابود نمی‌شود، اما یقین دارم که هرگز نمی‌توان ملحدان را به واقعیت هیچ دینی و حتی به هیچ فضیلت اخلاقی معتقد ساخت، مگر آنکه نخست این دو موضع را با عقل فطری به ایشان ثابت کنیم.»()
اما وی به‌رغم تلاش مقدسش به‌نظر می‌رسد که در روشهای استدلالی‌اش دچار اشتباه شده است زیرا براهین وی بیش از آنکه به اثبات عالم روح و معنا بینجامد به اثبات عالم ماده و جسم منجر شد. به بیانی دیگر، هرگاه "من" انسان، خاستگاه شناخت قرار گیرد (درحالی‌که اتصال خود را با هر آنچه فوق فاهمة محدود وی می‌باشد قطع کرده باشد) در نهایت طبق قاعدة سنخیت علت و معلول آنچه را مورد شناخت قرار می‌دهد (به عوض خدا و بقای روح که اموری نامحدود هستند) باز هم عالم محدود ماده خواهد بود.
نکتة دیگر اینکه دکارت در فلسفة خویش به دو آلیسمی بغرنج و آزاردهنده می‌رسد که در این مورد باید گفت اگر موجود متفکر را بکلی متمایز از بدن بدانیم جوهری ذهنی خواهد بود که حتی اگر در عالم، جسمی هم وجود نداشته باشد (خواه جسم خودش و خواه جسم دیگر) همچنان فکر خواهد کرد. حال این ذهن، ایده‌های خود را از کجا به دست می‌آورد؟ جواب کاملاً روشن است فقط و فقط از خودش. ذهن این استعداد طبیعی را دارد که با شهود مستقیم، مفاهیمی را در خود بیابد که از ذواتی حقیقی، ازلی و تغییرناپذیر حکایت می‌کنند؛ مانند خود ذهن، خدا، جسم (یعنی امتداد محض) مثلث و ... در دستة اول از مفاهیم، اوصاف مفاهیم الهی سنت اگوستین را آسان می‌توان یافت اما مفاهیم اگوستین بر فراز ذهن می‌درخشیدند و دکارت اکنون آنها را در درون خود ذهن موجود می‌داند.()
در واقع دکارت باعث گسترش ایدة "اصالت ماده" در سرتاسر قرن هجدهم بود نه ولتر (چه رسد به لاک) زیرا دکارت بود که وظیفة سنگین اثبات تجرد نفس را با روش ریاضی به عهده گرفت و برای اینکه کار را هرچه کاملتر انجام دهد از اینجا آغاز کرد که نفس اسکولاستیک() کهن را که صورت بدن شمرده می‌شد به روح مفارق از بدن بازگرداند، اما اکنون که این روح دیگر مرده بود، بدنی به جای مانده بود که نه روح داشت و نه نفس، آری بدن بیش از یک ماشین نبود و خود دکارت هم پیوسته همین را می‌گفت، اما این را دیگر پیش‌بینی نکرده بود که این ماشین انسانی روزی، روح خود را از دست خواهد داد و در آن صورت از آن خواهند خواست که حتی فکر تولید کند. اینجا بود که نتایج غیرمنتظره اما در عین حال اجتناب‌ناپذیر روش ریاضی دکارت نمودار شد. اگر شما بخواهید یک واقعیت مشخص عینی را با توجه به مفاهیم متمایزی که دارد به اشیای متعدد جدا از هم تجزیه‌کنید جوهر واحد انسانی به دو جوهر واقعاً متمایز به‌نام نفس و بدن تجزیه می‌شود. حال فرض کنیم نتوانستید وجود چنین روح مفارقی را با برهان ریاضی ثابت کنید، در آن صورت اثبات آن به هیچ طریقة دیگری ممکن نخواهد بود. شما حق ندارید برای اثبات وجود روح، به آنچه در بدن جریان دارد تمسک جویید، چون با این روش تنها وجود نفس [ به‌عنوان صورت برای مادة بدن ] را می‌توانید ثابت کنید نه وجود روح [ مفارق ] را. زیرا وجود روح نه با روش ریاضی قابل اثبات است و نه با شیوة تجربی، بلکه لازمة بدیهی این دو روش این است که روحی وجود نداشته باشد.() دو آلیسم دکارتی نتیجة اجتناب‌ناپذیر مبانی معرفت‌شناسی وی بود زیرا هنگامی که در شناخت‌شناسی دکارت اتصال "من" شناسند، کاملاً با امور مافوق قطع شد. این انفصال نفس اندیشندة آدمی از روح مفارق در نهایت به ثنویت جسم و جان منجر شد، تا جایی‌که وی هیچ راه‌حلی برای مشکل ارتباط نداشتن ماده و معنا نیافت و علی‌رغم اینکه با توسل به ریاضی سعی کرد تا براهینی برای اصالت روح ارائه کند، نتوانست روح مجردی را که در ابتدای معرفت‌شناسی‌اش رابطة آن را با نفس آدمی قطع کرده بود اثبات نماید بلکه تنها توانست همان نفس انسان را که صورت بدن است، ثابت کند. از طرفی حتی اگر جوهر ذهنی دکارت کاملاً مستقل و بدون وابستگی به جسم در نظر گرفته شود، چون براساس نظریة وی تمام ایده‌ها و تصورات این جوهر ذهنی از نفس آدمی برمی‌آید و مجردات مافوق ماده نقشی در افاضة آن صور ندارند، این امر به اصالت روح نخواهد انجامید بلکه دقیقاً بعکس هدف دکارت (که می‌خواست خدا و بقای روح را اثبات کند) به اصالت ماده در تفکر "لامتری" انجامید، یعنی از دل روح‌گرایی دکارتی تفکر ماده‌گرایانه لامتری بیرون آمد زیرا ایده‌های دکارت برخاسته از نفس محدود و متناهی آدمی بود و از دل "من" به عنوان فاعل شناسنده بیرون می‌آمد. درنتیجه زمانی رسید که به تبع قطع ارتباط روح و جسم (حتی اگر به منظور اثبات روح صورت گیرد) جسم اصالت یافت زیرا اصالت روح دکارتی ریشه در نفس محدود آدمی، و نفس محدود آدمی ریشه در تصورات و ایده‌های منبعث از ذات محدود انسان دارد، بنابراین معرفت‌شناسی دکارت به اصالت جسم و ماده در تفکر ماتریالیستی منجر شد تاجایی که در تفکر مارکس به عیان مشاهده می‌شود که حتی پدیدة تفکر نیز از جسم و ماده ناشی می‌شود و نفس و روح ارزش و منزلتی را که در تفکر دکارتی داشت نیز از دست می‌دهد و این امر نتیجة گریزناپذیر اتکا به نفس محدود انسانی به عنوان فاعل شناسنده در تفکر دکارت است. از طرفی، بنا به عقیدة ژیلسون، هرگز نمی‌توان برای اثبات وجود روح از روش ریاضی دکارت و یا روش تجربی تجربه‌گرایان استفاده‌کرد زیرا نه تعقل محض در ریاضی قدرت احاطه بر روح مفارق را دارد و نه مشاهده و آزمون و خطا در علوم‌تجربی چنین قدرتی را خواهد داشت و هرکدام از عقل و تجربه صرفاً اثبات‌کنندة زیرمجموعه‌های خود هستند و قادر نیستند تا اموری ورای حیطة خویش را اثبات کنند. چنین است که خدای اثبات‌شده در فلسفة دکارت، بنا به گفتة ژیلسون، خدایی مفهومی است که فقط به کار رفع نقص از فلسفة دکارت می‌آید و نه خدایی مصداقی که بتوان او را پرستید زیرا اگر ذهن انسان به‌صورتی قائم به خود، فاعل شناسایی شود خدایی که مخلوق ذهن آدمی است بیش از یک مفهوم محاط در ذهن نخواهد بود. به این ترتیب پس از دکارت، "من" موضوع‌شناسایی() و هرچیز دیگری متعلق شناسایی() "من" می‌شود. "من" هست و همة عالم. در واقع ذهن‌باوری() به‌نحوی تعین اومانیسم دکارتی است یعنی انسان محور عالم است. قبل از دکارت این ذهن‌باوری سابقه نداشت و بشر خود را محور امور نمی‌دانست بنابراین دکارت را می‌توان بنیانگذار چنین نحوة نگرشی تلقی کرد.
-2 باروخ اسپینوزا (1632 - 1677)
یکی دیگر از چهره‌های برجستة تفکر اومانیستی در فلسفه، اسپینوزا است که در این قسمت مبانی معرفت‌شناسی وی تحلیل و بررسی می‌شود.
اسپینوزا این جز از فلسفة دکارت، که وجود خداوند را ضامن یقینی بودن علم می‌دانست و نیز به تمایزی که آن فلسفه میان فهم و اراده قایل می‌شد، عقیده نداشت. در نظر اسپینوزا فکر صحیح و راست، مانند افکار ریاضی، دلیل یقینی بودن خود را همراه خود دارد. فکر و تصور به خودی خود تصدیقی است و در آن است که اراده به موضوع خویش اتصال پیدا می‌کند. ذهن می‌تواند جریان طبیعت را به‌وسیلة خط زنجیر استدلال، تکوین و احداث کند به شرط اینکه بتواند علت تمام آثار را به دست آورد همان‌گونه که مهندس می‌تواند دایره را از روی یک علت واضح که عبارت از "ذات" دایره است با کمال وضوح و روشنی بسازد... هندسه تحلیلی اثبات می‌کند که ممکن است نظم افکار و تصورات، مشابه نظم تعبیرات فضایی باشد از این لحاظ معادلة منحنی و خود منحنی وجود واحدی هستند، زیرا هر دو تای آنها را نظم واحدی می‌سازد، بنابراین اگر ذهن به جایی برسد که بتواند با میانجی‌گری علتی که به طور مطلق جنبة اولیت دارد و به عبارت دیگر علت تمام آثار است به درک اتصالات علل و معلول موفق شود خواهیم دید که این سلسله‌های علیت در آن واحد شامل تصورات و موجودات خارجی هر دو می‌شود و هیچ امری که قابل دریافتن یا احساس شدن باشد در خارج این میدان پیشرفت و ترقی قرار نمی‌گیرد. فکر در جنبش واحدی که ضرورت منطقی دارد و در یک آن شامل عمل تعقل و اراده و فسق است جهان ماده و روح، هر دو، را فرا می‌گیرد. این گوهر و دلیل و علتی را که مطلقاً جنبة اولیت دارد و در خود و برای خود است اسپینوزا "جوهر" می‌نامد. این جوهر، فکر و امتداد، هر دو را توضیح می‌دهد و در هر وجود و در هر تصور، ریشه و منبع نظمی است که در آن گسترده می‌شود و عقل بشری در آن، خدا را وجودی مطلقاً بی‌پایان می‌بیند.()
چنانکه از نظرات اسپینوزا برمی‌آید در مبانی معرفت‌شناسی وی دیگر نیازی به خداوندی که در جهان‌بینی دکارت به‌عنوان علت معدة علم و معرفت حس می‌شد نیز احساس نمی‌شود، به این معنا که اسپینوزا آن‌چنان به توانایی انسان و قائم به خود بودن وی در شناخت معتقد بود که حتی نقش خداوند را به‌عنوان علت اعدادی (که در فلسفة دکارت موجب یقین به واقعی بودن عالم مادی می‌شد) لازم نمی‌شمرد، وی برای فکر انسان آن قدر توانایی قایل بود که قدرت احاطه بر تمامی امور (حتی امور بی‌پایان) را داشته باشد گویی به عوض اینکه فکر آدمی زیرمجموعه‌ای از عالم وجود باشد، عالم وجود خود زیرمجموعه‌ای از فکر انسان است. اسپینوزا حتی قدرت تکوین و احداث جریان طبیعت را برای ذهن قایل بود و اعتقاد داشت که ذهن آدمی قادر است تا با دستیابی به علت، بر معلولها نیز اشراف حاصل کند و با دریافت جوهر واحد قادر است هر دو بعد آن جوهر را (که یکی تصورات و دیگری موجودات خارجی هستند) ادراک نماید. اسپینوزا کوشید تا با طرح "جوهر واحد" خویش مشکل انفصال ماده و روح در فلسفة دکارت را حل کند زیرا جوهر واحد اسپینوزا می‌توانست نقطه آغازین ماده و فکر باشد. به عقیدة او عقل بشر قادر است تا در اتصال فکر و ماده، که همان جوهر باشد، خدا را وجودی مطلقاً بی‌پایان ببیند. وی مخالف تفکر دینی بود و صرفاً به توحیدعقلانی اعتقاد داشت چنانکه گویی تفکر دینی میزان فعالیت ذهن آدمی را کاهش می‌دهد و ذهن منفعلانه به تبعیت کشیده می‌شود. پایة معرفت‌شناسی اسپینوزا نیز بر توانایی عقل آدمی به‌صورتی هم‌ارز با خرد خداوند قرار دارد و تأثیرپذیری از تعالیم دینی را منافی توحید عقلانی می‌داند، به این معنا که گویی عنصر وحی استقلال عقل و ذهن آدمی را خدشه‌دار می‌سازد و از نظر او باید به عوض توحید برخاسته از دین، به توحید عقلانی اندیشید. درحالی‌که باید گفت اگر به‌نظر اسپینوزا (شرط دستیابی انسان به فکر و امتداد دستیابی به علت آنها یعنی جوهر واحد است) راههای رسیدن به این علت و جوهر واحد چیست؟ به‌نظر می‌رسد در اینجا خلطی بین دو حوزة مفهوم و مصداق صورت گرفته است. باید پرسید که آیا آن جوهر واحد صرفاً مفهوم علت است یا مصداق علت می‌باشد؟ اگر مانند خدای فلسفة دکارت همان مفهوم باشد، شاید بتوان مفهوم نامتناهی را در ذهن به‌عنوان جوهر واحد تصور کرد که طبعاً آن علت ذهنی، مخلوق ذهن است. اما اگر خدای فلسفة اسپینوزا به‌عنوان مصداق مطرح شده و موجودی حقیقی است در این صورت چگونه ذهن وعقل متناهی می‌تواند بر آنچه در خارج به‌عنوان وجود بی‌نهایت تشخص دارد احاطه یابد؟ به‌نظر می‌رسد که حتی همان توحید عقلانی اسپینوزا و دستیابی به علتی که شامل هر دو بعد فکر و امتداد (در فلسفة او) می‌شود بدون پذیرش تصور خدا و کمال افاضه‌شده از جانب خدای خالق او، نه خدای مخلوق ذهن، ممکن نباشد، یعنی باید شناخت علت که خداوند است از جانب خود او به‌عنوان موجودی حقیقی وبی‌نهایت، به ذهن افاضه شود (که لازمة این امر، مدد جستن از وحی می‌باشد) تا بتوان با تصوری از علت، به معلولهای او نیز اشراف حاصل کرد که از خدای مفهومی و مخلوق ذهن چنین امری برنمی‌آید.
اصولاً در تفکر اسپینوزا، آنچه تعالی دارد فکر و عقل آدمی است به‌گونه‌ای که عقل آدمی محیط و خدا که به منزلة طبیعت است محاط در عقل انسان است. "اسپینوزا نفس و بدن را دو شأن یا دو حالت متناهی از دو صفت جوهر الهی می‌داند و این امر یکی شمردن آنهاست با خدا و این همان مکتب "همه خدایی" است.() همه خدایی یا وحدت وجود در اندیشة اسپینوزا با آن معنای عرفانی از وحدت وجود که همة عالم و از جمله طبیعت را تجلی خداوند می‌داند تفاوت اساسی دارد زیرا خدای عارفان محیط بر تمام عالم هستی و از جمله طبیعت است درحالی‌که خدای اسپینوزا محدود در عالم طبیعت می‌باشد. اصولاً در اندیشة اسپینوزا اشیای جزئی بیش از مفاهیم کلی قابل اعتماد هستند چنانچه از نظر وی در اشیا جایی برای حضور کلیات وجود ندارد. از آنجا که این تصاویر در افراد مختلف به صور مختلف پدید می‌آیند، آنچه اسپینوزا "مفاهیم کلی" می‌نامد از فرد تا فرد فرق می‌کند و ازاین‌رو معرفتی که به یاری آنها بیان می‌شود بی‌تردید آشفته است...()اگر قرار شود که برطبق نظریة اسپینوزا عقل آدمی تنها میزان شناخت و معرفت باشد، در این صورت شناخت و آگاهی به تعداد افراد آدمی متفاوت خواهد شد لذا حتی اگر به جوهر واحدی به‌عنوان علت و مبدأ معتقد شویم سرانجام این جوهر فرد که مخلوق ذهن انسان است به علت کثرت افراد آدمی و کثرت شناختها، دچار کثرت می‌شود و در واقع دیگر یک جوهر فرد نیست تا بتواند مقصد واحدی را دنبال کند و بناچار به بی‌هدفی منجر خواهد شد، چرا که با اختلاف شناخت نسبت به علت فاعلی نمی‌توان به وحدت در هدف و علت غایی رسید و در اینجاست که وقتی هدفی در کار نباشد خوبی و بدی نیز بی‌معنا می‌شود و امری نسبی و وابسته به تخیل افراد خواهد شد.
-3 ایمانوئل کانت (1724 - 1804)
کانت در اوج معرفت‌شناسی اومانیستی دست به یک انقلاب کپرنیکی (خورشید مرکزی) در علم و فلسفه زد. به این معنا که وی معتقد بود انسان موضوع و فاعل شناسایی (سوژه) است و در عین حال این سوژه خود در شناسایی دخیل است، چنین نیست که فقط اشیا در ذهن منعکس شوند بلکه ذهن خودش منشأ و خاستگاه شناخت است و عمل شناسایی حاصل تفاعل "من" در نقش سوژه و "جزمن" در نقش ابژه می‌باشد.
(کانت فکر می‌کرد که ذهن دارای سه قوه اصلی "احساس"، "شناختن" و "اراده" است و هریک از اینها به یکی از سه نقادی وی اختصاص یافته است.()"کانت و پیروانش برای رسیدن به نتایج فلسفی بر معرفت تکیه می‌کنند. در مشرب آنها بر ذهن در برابر ماده تأکید شده است و این امر سرانجام منجر به این قول می‌شود که فقط ذهن وجود دارد."()
"کانت می‌گوید که دنیای خارج فقط ماده احساس را باعث می‌شود، اما دستگاه ذهنی خود ما این ماده را در زمان و مکان تنظیم می‌کند و تصوراتی که به‌واسطة آنها تجربه را می‌فهمیم، فراهم می‌سازد. امور نفس‌الامری، یا اشیای فی‌نفسه، که علل احساسهای ما هستند، شناختنی نیستند. این امور واقع در زمان یا مکان نیستند، جوهر نیستند و نمی‌توان آنها را با هیچ‌یک از تصورات "کلی"ای که خود کانت معقولات می‌نامد، وصف کرد. زمان و مکان ذهنی‌اند و جزء دستگاه ادراک ما هستند. کانت می‌گوید که زمان و مکان تصور نیستند بلکه اشکالی از "دید"اند اما تصورات از پیش هم وجود دارد و آن "معقولات" دوازده‌گانه است که کانت از منطقی قیاسی گرفته است."()
"محور تفکرات کانت آن است که جهان ما آن اندازه موجود است که آن را فکر می‌کنیم یعنی آن اندازه که تابع قوانین تفکر است. وی می‌گوید:
تاکنون چنین فرض می‌کردند که تمام علوم و معارف ما باید مطابق اشیا انتظام پیدا کند، خوب است یک‌بار هم در صدد تحقیق این مسئله برآیند که اگر اشیا مطابق معرفت ما تنظیم شوند شاید سعادت بیشتری به ما دست دهد.
و این همان انقلاب بحرانی است که در نظریة معرفت پیش آمده و به‌وسیلة خود کانت هنگام مقایسه با انقلاب کپرنیک در علم نجوم بیان شده است. بنابراین یقینی که وابسته به حقایق علمی است، امری نیست که بتوان آن را اشتباه و توهمی دانست. خود ساختمان ذهن بشر طوری است که تمام معرفتهای آن صمیماً و حقاً در حدودی که به‌وسیلة نقادی اکتشاف شده، قرار می‌گیرند. برای این واقعگرایی تجربی، شرط اصلی "تصوریگری "بیرون از تجربه است، "شیء به خود" از راه علم قابل شناخته شدن نیست و عقل که تصور می‌کند می‌تواند به گوهر اشیا و عمق "من" از لحاظ روان‌شناختی برسد دچار اشتباه است. روان‌شناسی عقل و متافیزیک "در ارتباط به "شیء به خود" و علم الهی عقلی وجود ندارد، نمی‌تواند وجود داشته باشد [ در معرفت‌شناسی کانت ] ما به چیزی جز "نمودها" دسترسی نداریم. بنابراین چنان به‌نظر می‌رسد که در مورد هرچه از حیطة علم نمودی خارج است، یعنی در مورد علم اخلاق و علم دین، نقادی کانت بیش از مذهب شک هیوم و ریشه‌دارتر از آن متمایل به نفی و انکار است زیرا با تکیه بر نیروهای خود عقل به جایی نمی‌رسد."()
فلسفة کانت به‌نحوی منظم‌تر از فلسفه‌های اومانیستی پیش از خود تواناییهای ذهن آدمی را تحلیل می‌کند و سرانجام به‌گونه‌ای منصفانه اعتراف می‌کند که ذهن آدمی که در تفکر وی قائم به خود (و بدون ارتباط با عاملی مافوق عالم ماده) می‌باشد قدرت شناخت حقیقت را ندارد. به بیانی دیگر فلسفة کانت عالم نمودها و ظواهر است و در آن اثری از حقیقت نیست. وی در پاسخ به مشکل ثنویت دکارتی اصولاً حقیقت و معنای واقعی موجودات را دست نیافتنی معرفی کرد و در نظریات وی نه تنها اثری از جوهر واحد اسپینوزا به‌عنوان آشتی‌دهندة دو بعد ماده و معنا نیست بلکه حتی ارتباط فکر با امتداد و به بیانی دیگر ماده نیز قطع شده است تاجایی که کانت می‌گوید اصولاً راهی به حقیقت امور و حتی عمق و حقیقت "من" از لحاظ روان‌شناختی وجود ندارد. محدودة معرفت فقط در نمود ذهنی موجودات خلاصه می‌شود و این نتیجة طبیعی تلاش کانت است که می‌کوشید اشیا را مطابق معرفت "من" تنظیم کند و ذهن آدمی را محور و اصل در صورت دادن به اشیا می‌دانست.
"در فلسفة کانت موضوع تحقق دنیای معلوم از راه تصوری که تنها در ذهن عالِم صورت می‌گرفت صراحت تمام یافت و ایدآلیسم جنبة مابعدالطبیعه و جهان‌شناسی خود را از دست داد تا بتواند با خرد و شناخت روش معرفت ارتباط حاصل کند."()
"کانت معتقد است که ما عالم را طوری می‌شناسیم که می‌توانیم بشناسیم و سوژه در این شناسایی دخالت می‌کند (انقلاب کپرنیکی کانت) به این معنا که انسان است که به عالم معنا می‌دهد و انسان واهب‌الصور است. من هستم که در عمل شناسایی به "نفس‌الامر" صورت می‌دهم و این سابژکتیویسم دورة جدید و به عبارتی دیگر اومانیسم دورة جدید است، یعنی عالم به خودی خود ماده محض است و عالم نفس‌الامری هیولاست و من به آن صورت می‌بخشم."()
"در فلسفة کانت فرض بر این است که ادراکها معلوم چیزهای در خودند، یا به قول خودمان از وقایع جهان مادی منبعث هستند. اما این فرض به‌هیچ‌وجه ضرورت منطقی ندارد. اگر این فرض را ترک کنیم، آن وقت دیگر ادراکها به هیچ معنی مهمی "ذهنی" نخواهند بود، زیرا چیزی که در برابر آنها قرار بگیرد وجود نخواهد داشت. "چیز در خود" در فلسفة کانت عنصر ناجوری بود و اخلاف بلافصل کانت آن را به دور انداختند و درنتیجه در ورطه‌ای بسیار شبیه به "اصالت من"() افتادند. تناقضات فلسفة کانت طوری بود که این امر را اجتناب‌ناپذیر می‌ساخت. فلاسفة متأثر از کانت بایستی بسرعت یا به‌سوی تجربه پیش روند یا به‌سوی مطلق .. خلف بلافصل کانت یعنی فیخته (-1762 1814) "چیزهای در خود" را رها کرد و اعتقاد به اصالت ذهن را به‌حدی رساند که جنون‌آمیز به‌نظر می‌رسد. وی می‌گوید:
که "من"()یگانه واقعیت نهایی است، و بدان سبب وجود دارد که خود، مبنای وجود خداست. "جز من" که دارای واقعیت فرعی است نیز وجود دارد زیرا که "من" مبنای وجود آن است.()
معرفت‌شناسی کانت در شاگردش، فیخته، این اثر را داشت که او علاوه بر پذیرش فاعلیت مطلق ذهن (در فلسفة کانت) کوشید تا به‌نحوی ثنویت دکارتی را حل کند زیرا شکاف بین بودها و نمودها در جهان‌بینی کانت بسیار عمیقتر از شکاف میان جسم و روح دکارتی شده بود لذا سعی کرد تا بار دیگر این دوئیت را به وحدت تبدیل کند اما در این وحدت آنچه حاکم مطلق بود ذهن آدمی بود ولاغیر؛ چنانکه او سؤ‌ال کرد: " از کجا معلوم که مادة علم نیز مانند صورتش در خود ذهن نباشد و اگر چنین باشد امتیاز عوارض و ذات از میان می‌رود، زیرا که عوارض را ما نتیجة تأثیراتی دانستیم که از خارج بر ذهن وارد می‌شود، ولی چون معتقد شدیم که از خارج تأثیراتی به ذهن نمی‌رسد و همه از خود ذهن برمی‌آید، عوارض بی‌حقیقت می‌شود و برای وجود ذوات هم که منشأ ظهور آن عوارض پنداشته بودیم، محلی باقی نمی‌ماند، و اصل اصیل یک چیز می‌شود یعنی همان که علم به او منسوب است و همان که می‌گوید "من" و معلوم را هم خود او می‌سازد و خلق می‌کند. بیان مطلب اینکه آنچه مردم "وجود" می‌دانند خواه عوارض باشد خواه ذوات، حقیقت ندارد و ظواهر است، بود نیست، نمود است و آنچه حقیقت دارد همان "من" است."()
بنابراین نگرش کانت به "من" نمی‌تواند حتی کاشف حقیقت اشیا شود و در تفکر شاگردش، فیخته، حقیقت محض منحصر به فرد تلقی می‌شود؛ به این ترتیب فیخته همه‌چیز را مطلقاً در همان نمود خلاصه می‌کند و به بیانی دیگر "بودی" جز "نمود" قایل نمی‌شود تا دوئیت کانت را به وحدت تبدیل نماید.
و اما در مورد معرفت مابعدالطبیعه کانت معتقد است که شناسایی آن محال است زیرا "جمیع موادی که ذهن روی آنها کار می‌کند تحت صور مکان و زمان ظاهر می‌شوند" به عبارت دیگر حواس، یگانه منبع اول‌شناسایی است، بنابراین مقولات فقط تا آنجا معتبرند که می‌توانند به تجربه حسی مربوط باشند. هر مقوله‌ای رابطه و پیوندی مخصوص با زمان دارد و دشوار است معقولاتی که به‌موجب تعریف اصلاً زمانی نیستند معتبر و با معنی باشند."()
"کانت نتیجه گرفت که به‌طورکلی کار تهورآمیز علم مابعدالطبیعه به‌معنای متعارف آن، محکوم به شکست و ناکامی است. قوة فاهمة ما در بالاترین حد توانایی خود فقط می‌تواند به کشف اوضاع و احوالی نایل شود که موجب شناسایی ما از عالم پدیدار است، لیکن هر کوششی برای رفتن به ورای این عالم و به کار بردن اوصاف ضروری احکام ما دربارة تجربه برای کشف عناصر عالم واقعی همواره به شکست و بدفرجامی منتهی می‌شود. ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم بگوییم که عالم ذات معقول، زمانی و مکانی است، بلکه فقط این را می‌توانیم بگوییم که عالم پدیدار باید چنین باشد. ما هرگز نمی‌توانیم بگوییم که عالم ذاتِ معقول شامل جواهر و حوادثی است که به‌نحو علی با هم مرتبط هستند، بلکه فقط این را می‌توانیم بگوییم که عالم حق باید این‌گونه تفسیر شود. بنابراین هر کوششی برای بحث و استدلال دربارة قلمرو "خود" (نفس) یا شیء فی‌نفسه (جهان) یا خدا، در نظر کانت فقط یک توهم جدلی اسف‌انگیز است."() کانت گفت:
روش صحیح متافیزیک، اساساً همان روشی است که نیوتن در علوم طبیعی به کار برده و نتایج چشمگیری هم داشته است.()
کانت در همان روز و همان دقیقه‌ای که این عبارات ساده را می‌نوشت از "خط مرگی" عبور می‌کرد که در ورای آن بیابان خشک و بایر بود و هیچ مابعدالطبیعه‌ای نمی‌توانست در آن زیست کند". ملاحظه می‌شود که اگر دکارت بر توانایی عقل محدود برای احاطه بر خدای نامحدود تکیه کرد اما اصول اومانیستی فلسفة وی سرانجام در کانت (با نقادی عقل محض) به ناتوانی عقل منجر شد و درحالی‌که در تفکر اومانیستی رابطه عقل با ماورای آن یعنی وحی بکلی قطع شده بود لذا انسان محکوم به تبعید از عالم شناخت حقیقت و نیز شناخت امور مافوق عالم طبیعت گردید و حتی راه وصول به خداشناسی طبیعی نیز مسدود شد. به بیانی دیگر، اگر اسپینوزا آن خدایی را که قائم به ذهن آدمی (به‌عنوان خاستگاه شناخت) بود محدود به عالم طبیعت کرد تا بتواند بدون اتصال به ماورای ذهن آدمی شناخته شود اما در فلسفه کانت ناتوانی عقل از شناخت فی‌نفسه طبیعت باعث شد که انسان حتی از معرفت خدا به‌مثابة طبیعت (در اسپینوزا) نیز محروم گردد.
سیری در معرفت‌شناسی اومانیستی
نهضت اومانیستی که در ابتدا به‌عنوان نوعی گرایش طرح شده بود در روند رشد خود در قرن شانزدهم با اصل معروف دکارتی "من می‌اندیشم پس هستم" به‌صورت فلسفه و نحوة تفکر خاصی درآمد و انسان بعد از رنسانس که نیازی به دین در خود احساس نمی‌کرد کوشید تا نظام فکری خویش را براساس اصولی که قائم به آزادی و کرامت انسان (بدون وابستگی به خالق) بود، بنا کند. در این سیر، دکارت آدمی را به‌عنوان اساس هستی و وجود مطرح کرد و این برخلاف تفکر وابسته به مبدأ بود زیرا در تفکر وابسته به مبدأ، "هستی" و وجود مطلق، اصل در موجودیت انسان است و در باب معرفت‌شناسی، انسان "جایگاه شناخت" می‌باشد درحالی‌که در تفکر انسان‌محورانه و یا به بیانی دیگر "خودبنیاد انگارانه"() انسان، اصل در هستی و وجود است و از نظر معرفت‌شناسی "خاستگاه شناخت" تلقی می‌شود. بنابراین، اصل دکارتی "من می‌اندیشم پس هستم" که نقطة آغازی برای محوریت انسان بود در تفکر عقلانی به "فطریات"() که به گونه‌ای می‌توانست نقطة اتصالی با مبدأ باشد، وابسته بود اما هنگامی‌که در فلسفة تجربی "جان لاک" فطریات انکار شد،()انسان به استقلال کامل از مبدأ دست یافت و آنجا که "من تجربی" نیاز به وجود خدا می‌بیند در فلسفة بارکلی (که براساس "من مدرِک" بنا شد) به نوعی سفسطه دچار می‌شود که به‌جای اثبات خدا منجر به ساختن خدای ذهنی (که حتی شکننده‌تر از بتهای چوبی و سنگی بود) می‌گردد و "بارکلی که ابتدا قصد اثبات وجود خدا را داشت با معرفت‌شناسی ایدآلیستی خود که مبتنی بر تجربه انسان‌محورانه بود در عمل موفق به اثبات خدایی قائم به ذهن انسان (به عنوان مدرَک) شد که صرفاً بتی ذهنی بود و وجود خارجی نداشت که این امر در سالهای بعد در تفکر فرویدی نمود روشن‌تری پیدا کرد."()
سیر رشد فلسفة انسان‌گرا در دو وجهة "من عقلانی" و "من تجربی" در فلسفة هیوم به پارادوکس عجیبی رسید که چاره‌ای جز شک باقی نماند و هیوم نه تنها جهان ماده را (که در تفکر بارکلی نفی شده بود) انکار کرد بلکه نفس انسانی را نیز که محور انسان‌گرایی بود منکر شد و نشان داد که هرگاه انسان "خاستگاه شناخت" قرار گیرد شک دستوری دکارت (پس از عبور از مراحل عقلانی و تجربی) سرنوشتی جز "شک نابودکنندة هیوم" نخواهد داشت تا جایی‌که هیوم نه تنها جوهر مادی و ضرورت علیت را نفی کرد بلکه "من نفسانی" را نیز که بعد از دکارت محور تفکر بود انکار نمود و معرفت‌شناسی انسان‌محورانه را کاملاً به بن‌بست رساند چنانکه می‌گوید: "ما هیچ تأثری از خویشتن نداریم و لذا هیچ اندیشه‌ای هم از خویشتن وجود ندارد"() "گفته شده که در تاریخ فلسفه، مکاتب شکاک با مکاتب جزمی انسان‌گرا (اومانیسم) قرین بوده است."()
پس از هیوم کانت می‌کوشد تا دیگر بار "من" نابودشده را جانی تازه ببخشد و در انقلاب کپرنیکی خود، انسان را به‌عنوان موجودی واهب‌الصور مطرح می‌کند، آنجا که "ذهن انسان، ماده خارجی(Noumen) را صورت زمان و مکان می‌بخشد و بدین ترتیب پدیدار(Phenoumen) را می‌سازد."() "کانت که با تشکیکات هیوم به توانایی راسیونالیسم و عقل محض، مشکوک می‌شود به بررسی توانایی فاهمه می‌پردازد و شناخت نفس‌الامری اشیا را غیرممکن می‌داند."() برگسن در انتقاد از نظریة کانتی ابراز می‌دارد که در تفکر وی میان خود شیء یعنی حقیقت واقع و گوناگونی محسوسی که با آن معرفت خویش را به عالم خارج می‌سازیم هیچ نسبت قابل درک و هیچ قدر مشترکی نمی‌بینیم."() کانت باگذر از نامعتبر بودن عقل به بررسی فاهمة انسان به‌عنوان واهب‌الصور پرداخت و انسان را سوژه و محور قرار داد چنانچه در تقسیم مراتب وجود (که آمده بود: وجود یا واجب است و یا ممکن) به تقسیمی جدید دست زد که موجود یا فاعل شناسا "من" هستم و یا "متعلق شناسایی من" که در هر صورت نقش محوریت انسان در تفکر کانت به نهایت استحکام رسید و ذهن انسان تنها ملاک و خاستگاه شناسایی قلمداد شد. در این محوریت انسان، جایی برای شناخت مابعدالطبیعه و خدا یافت نمی‌شود چرا که "کانت اعتقاد داشت در حد و ظرفیت عقل انسانی نیست تا مابعدالطبیعه و خدا را تأیید کند و یا متزلزل و سست سازد."()
در این قسمت، با گذر از سوبژکتیویتة کانت به بررسی اجمالی معرفت‌شناسی در اخلاف وی پرداخته می‌شود. همان‌گونه که پس از دکارت اخلاف وی، اسپینوزا، لایب نیتس و مالبرانش، کوشش کرده‌اند تا دو آلیسم تن و روح دکارت را بگونه‌ای به وحدت تبدیل کنند (اسپینوزا با جوهر فرد، لایب نیتس با منادولوژی و مالبرانش با اکازیونالیسم) همچنین اخلاف کانت کوشیدند تا مشکل دوآلیسم کانتی را حل کنند بنابراین فیخته و شلینگ هریک به سهم خود کوشیدند تا این ثنویت را به وحدت تبدیل نماید و در این طریق آنها نیز دچار توجیهاتی سفسطه‌آمیز (شبیه به نظریات بارکلی) شدند. "به نظر فیخته (1762 - 1814) تلاقی "من" با "جز من" مانند تلاقی با چیزی مقدم بر آن و مستقل از آن نیست، "جزمن" آفریدة "من" است که آن را "من" در مقابل خود می‌نهد تا خود را وضع کند. درنتیجه، تفکر، ما را مؤ‌د‌ی به دریافت هو هویت "من" و "جزمن" می‌سازد. اما خداوند دارای تشخص و تعین نیست بلکه خدا همان "من ایدآل انسانیت" و قائم به نفوس جزئی به قیام حلولی و مشتاق به تعین خویش است".() ملاحظه می‌شود خدایی که مخلوق انسان خود محور است چه سرنوشتی پیدا کرده و چگونه انسان در موضع قیومیتِ خدای قائم به ذهن آدمی واقع شده است. به گفتة آلبرکامو "انسان که قبلاً پیوستگی خودش را از آفرینندة خود وام می‌گرفت از آن دم که جدایی خویش را از او رسمیت می‌بخشد، خود را اسیر لحظه‌ها و روزهای گذرا و حساسیتی بی‌حاصل می‌یابد، اما مانند تمام کسانی‌که آیینی برای زیستن ندارند سرگشته است."() یکی از نمونه‌های بارز طغیان انسان خودمحور در مقابل خداوند "ژان پل سارتر" است که معتقد به خدا انسانی بود، معرفت‌شناسی اومانیستی در سیر خودمحورانه‌اش سرانجام به خدا شدن انسان می‌رسد. به نظر سارتر خدایی وجود ندارد بنابراین فرض نظام یا طرح آفرینش بیهوده است. این فرض، که جهان مرکب از گروههای واقعی اشیای متشابه و همانند است که در یک طبیعت مشترک شریک هستند، محال است. هر فردی یکتا و یگانه و مطلق و کامل است. هیچ طبیعت مشترک انسانی وجود ندارد (هرچند مجموعة مشترکی از اوضاع و احوال یا آنچه او وضع انسانی می‌نامد، همة ما را فراگرفته است). از اینجا نتیجه می‌شود که ارزشهایی وجود ندارند. آنچه مسلم است این است که انسان آزاد است تا خود را گام به گام و تصمیم به تصمیم بسازد چنان که راه خود را از میان اوضاع و احوال پیاپی و تعاقبی که به استقبال او می‌آید، می‌پیماید... هر انسانی باید در سراسر حیات خود فقط بر خویش متمرکز شود...()
بنابراین سیر اومانیستی تفکر سرانجام در فلسفة سارتر به جایی می‌رسد که حتی وحدت نوعیِ انسان نیز انکار می‌شود و هر انسانی، در نوع خود، منحصر به فرد تلقی می‌گردد و در تفکر او هیچ زنجیرة واحدی جهت پیوستن این افراد جدا از یکدیگر یافت نمی‌شود و این امر سرچشمة تشتت و از هم گسیختگی می‌گردد تا جایی‌که به‌نظر وی "حیات دایماً جولانگاه نوع مخصوصی از اضطراب و نگرانی است که به طور اجتناب‌ناپذیری بر شعور و ادراک موجودی که می‌داند دیر یا زود دیگر نخواهد بود، سنگینی می‌کند... مردن، ماجرایی هولناک و مهیب است."()
به این ترتیب سارتر نه تنها به انکار خدا پرداخت بلکه در انسان خدایی اومانیستی به نفی هرگونه ارزشی پرداخت و سرانجام به اضطراب و نگرانی و ترس از نابودی رسید، زیرا سرنوشت محتوم تفکری که انسان فناپذیر را محور همة امور و حتی موضوع پرستش قرار دهد چیزی جز این نیست که به نهایت پوچی و نیز ترس از عدم می‌رسد و امکان هرگونه سعادت این جهانی (که اومانیست‌های دورة رنسانس مطلوب خویش قرار داده بودند و متفکران غربی حدود 600 سال است که به‌دنبال این سعادت زمینی و گسسته از متعالی هستند) از انسان سلب خواهد شد.
پی‌نوشتها
Humanism.-
Autonomy.-
Picodella Mirandola.-
Charles Bouill.-
De Sapiente.-
. در اسطوره‌های یونانی آمده است که پرومتوس انسان را آفرید و به او قدرت تکلم بخشید و فاصلة اشیا و خواندن و نوشتن را به او آموخت.
Encyclopedia of Philosophy, Paul- .67-70, P.4Edwards, V.
Carl Rogers.-
Self - actualization.-
Self - maintenance.-
Self enhancement.-
Ludwig Binswanger.-
World design.-
.138 Encyclopedia Britanica, V.6,P.-
Clark Mostakas.-
See Encyclopedia of Philosophy, Paul- .72,P.4Edwards, V.
- رک. دکارت، رنه، تأملات در فلسفة اولی. ترجمة احمد احمدی، تأمل اول، دوم و سوم.
See Fredrick charles Copleston, A- .78,68, P. 4History of Philosophy, V.
- دکارت، رنه. تأملات. ص 16.
- ژیلسون، اتین. نقد تفکر فلسفی غرب. ترجمة احمد احمدی، انتشارات حکمت، 1373، ص 158.
- اشاره به تلقی قرون وسطایی از نفس انسان.
- نقد تفکر فلسفی غرب، ص 167 و 168.
Subject.-
Object.-
Subjectivity.-
- دوکاسه، پیر. فلسفه‌های بزرگ، ترجمة احمد آرام، تهران مصور، 1348، ص 89 و 90.
- ژیلسون، اتین. نقد تفکر فلسفی غرب، ص 180.
- و. هاملین، دیوید. تاریخ معرفت‌شناسی، ترجمة شاپوراعتماد، پژوهشگاه علوم انسانی، تهران، 1374، ص 43.
- پاپکین، ریچارد. استرول،آروم. کلیات فلسفه، ترجمة سید جلال‌الدین مجتبوی، حکمت، تهران، 1374، ص 233.
- راسل، برتراند. تاریخ فلسفة غرب، ترجمة نجف دریابندری، فرانکلین، 1353، کتاب سوم، ص 374.
- همان ص 380.
- دوکاسه، پیر. فلسفه‌های بزرگ، ص 105.
- دیویی، جان. بنیادنو در فلسفه، ترجمة صالح ابوسعیدی، اقبال، تهران، 1373، ص 57.
- فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمة سیدجلال‌الدین مجتبوی، حکمت، 1370، ص 280.
Solipsism.-
Ego.-
- کاسیرر، ارنست. فلسفه و فرهنگ، ترجمة بزرگ نادرزاده، موسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1360، ص 397.
- فروغی، محمد علی. سیر حکمت در اروپا، زو‌ار، تهران، 1344، ج سوم، ص 19.
- فلسفه یا پژوهش حقیقت، ص 290 تا 292.
- کلیات فلسفه، ص 201.
- نقد تفکر فلسفی غرب، ص 213.
See M. Heidegger, Lettre Sur L- .63,61humanism, PP.
- رک. تأملات، تأمل سوم.
- سیر حکمت در اروپا، ج دوم، ص 113 تا 128.
- دورانت، ویل. لذات فلسفه، ترجمة عباس زریاب، ص 383.
- راسل، برتراند. تاریخ فلسفة غرب، ص 301.
- کاسیرر، ارنست. فلسفه و فرهنگ، ص 6.
Cant, Critique of pure Reason in The. European philosophers from Descar Tes to ,1960che,ed. M. Bearkley, NewYork, zNiet Introduction.
- فلسفه یا پژوهش حقیقت، ص 271.
- برگسن، هانری. ماده و یاد، ترجمة علی‌قلی بیانی، نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1375، ص 325.
- فلسفه یا پژوهش حقیقت، ص 271.
- فولکیه، پل. مابعدالطبیعه، ترجمة یحیی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران، 1362، ص 307.
- کامو،آلبر. انسان طاغی، ترجمة مهبد ایرانی طلب، نشر قطره، تهران، 1374، ص 48.
- فلسفه یا پژوهش حقیقت، ص 375 و 376.
. همان، ص 376.
تبلیغات
