درخت حوزه‌های تخصصی

فلسفه اسلامی هر چه از هستی شناسی دورگشته و به معرفت شناسی روی می آورد به تدریج از افلاطون و فلوطین دوری گزیده و به واقع گرایی و عقل گرایی ارسطویی گرایش یافته است. فلسفه علم ارسطوئی و، به تبع آن، فلسفه علم اسلامی سه اصل را پذیرفته اند: (۱) وجود علم مابعدالطبیعه، (۲) وجود ذوات و خواص ذاتی، (۳) ضرورت تحلیل های واقع گرایانه از ذوات و خواص ذاتی، و بطورکلى از اشیاء و امور. اما فلسفه علم های مابعدنیوتن به تدریج (۱) علم مابعدالطبیعه را انکار کرده اند، (۲) وجود ذوات و خواص ذاتی را انکارکرده اند، (۳) تحلیل های واقع گرایانه را رها کرده و به تحلیل های منطقی و زبانی بسنده کرده اند. ذات گرایی جدید با بیشتر اصول اساسی ذات گرایی ارسطویی در توافق است، اما بر ضعف هایی مشتمل است که می توان با بازسازی آن ها به سوی فلسفه علم ای که می توان فلسفه علم اسلامی نامید گام نهاد: در هستی شناسی با پیش کشیدن خدای خالق و حکمت و غایتمندی، در معرفت شناسی با پیش کشیدن هماهنگی انسان با جهان و توانایی او بر شناسایی کاملاً درست اشیاء و امور، و در روش شناسی با پیش کشیدن امکان تبیین درست از اشیاء و امور. تفاوت این دیدگاه ها، در تفاوت مابعدالطبیعه آن ها است. و من مابعدالطبیعه ارتقاء یافته فلسفه اسلامی را واقع بینانه تر و معقول تر از مابعدالطبیعه مابعدنیوتنی، که می توان آن را مابعدالطبیعه هیومی نامید، و معرفت شناسی و روش شناسی فلسفه علم معاصر اسلامی را واقع بینانه تر و معقول تر از معرفت شناسی و روش شناسی فلسفه ها و فلسفه علم های معاصر، و حتی واقع بینانه تر و معقول تر از معرفت شناسی و روش شناسی ذات گرایی جدید می بینم.

بی تردید «حقوق اجتماعی انسان» بسیار مورد پژوهش قرار گرفته است. اما هر پژوهش برمبنای خود به نتایجی رسیده است. در این مقاله درصددیم تا به ارزیابی رویکرد تفسیر انسان به انسان جوادی آملی در مسئله «چگونگی تحلیل حقوق اجتماعی انسان» بپردازیم. این پژوهش با استفاده از روش تحلیلی توصیفی انجام شده است. پرسش پیشرو این است که ضرورت شناخت هویت انسان و جایگاه او در هستی برای دستیابی به حقوق اجتماعی انسان چیست؟ از آنجا که تاثیر این تحقیقات بر نحوه تحلیل حقوق اجتماعی انسان، تاثیر مستقیم دارد، پژوهش در این رابطه ضروری می نماید. به نظر می رسد، پیش نیازی تحلیل چگونگی ارتباط انسان با جامعه، شناخت دقیق از مبانی هستی شناسی انسان و جامعه است. نظر به این رویکرد، شناخت انسان منحصراً به سه مبدأ تصوری: «شناخت هویت، جایگاه و ارتباط انسان با نظام هستی» صورت می پذیرد. سپس، برپایه این مبادی تصوری می توان به تحلیلی از جامعه دست یافت. نقطه ثقل نگاه این اندیشمند، تجربه و روح اصیل انسانی است که این دیدگاه، با تأکید بر موقعیت انسان در هستی، کرامت ذاتی او و لزوم ابتنای تبیین حقوق اجتماعی بر فطرت، زمینه را برای تحقق جامعه ای عادلانه، با نظر به الگوگیری از انسان کامل به عنوان خلیفه الهی، فراهم می سازد. تأمل در مقالات نگاشته شده، حکایت از آن دارد که در راستای تحلیل حقوق اجتماعی انسان بر پایه آرای جوادی آملی پژوهش های متعددی انجام شده است اما کمتر به رویکرد تفسیر انسان به انسان این اندیشمند توجه گردیده است. در این مقاله ثابت شده که این مبنا، یکی از بنیادهای قابل توجه در تبیین حقوق اجتماعی انسان می باشد که در این اندیشه بسیار بر آن تاکید شده است.

مسئله چارچوب یکی از مسائل فلسفی است که اولین بار در حوزه هوش مصنوعی تعریف شد. این مسئله، در خاستگاه اولیه خود، وجهی منطقی داشت و شامل این پرسش بود که چگونه ممکن است با استفاده از منطق ریاضی قواعدی بنویسیم که اثرات عملی را توصیف کند آن هم بدون آنکه لازم باشد تعداد زیادی از قواعد دیگر بنویسیم که توصیف کننده اثرات غیر مرتبط آن عمل هستند؟ در سال های بعد فلاسفه ای مثل دنت و فودور، وجوه معرفتی و متافیزیکی ای که این مسئله دارد را بررسی کردند و این مسئله تبدیل به پرسش هایی از نحوه کارکرد ذهن آدمی شد. در این میان برخی فلاسفه مثل دریفوس، بر این باور بودند که پیش فرض های نادرستی که در سنت هوش مصنوعی کلاسیک وجود دارد موجب پیش آمدن چنین مسئله ای شده است. خوانش های مختلف مسئله چارچوب آن هم از وجوه مختلف باعث شد این مسئله، از زوایای مختلف و در زمینه های متفاوت قابل ردگیری باشد. در این مقاله ضمن بررسی وجوه مختلف مسئله چارچوب، نشان خواهیم داد که خوانشی از مسئله چارچوب و پرسشی که این مسئله طرح می کند در ادبیات موضوع چگونگی دسترسی به پیش زمینه شناختی مان در فهم چیزها، قابلیت کاربرد دارد و می توان در پرتو آن دو حوزه متفاوت فلسفی را به یکدیگر مرتبط دانست.

معتزله به عنوان یکی از جریان های اصلی کلامی در عالم اسلام به بحث علیت، فروعات و مصادیق آن، در قالب مباحث گوناگون کلامی همچون خلقت، استطاعت، اراده و فاعلیت خدا و انسان در افعال مباشر و متولد پرداخته است که استخراج و تحلیل نظرات ایشان، سهمی بسزا در فهم سیر تفکر فلسفی و کلامی این نحله دارد و نیز نشان دهنده تأثیرپذیری فکری آن ها از سایر اندیشمندان است. معتزله بصره و بغداد که هرکدام به دو گروه متقدم و متأخر تقسیم می شوند، درباره تعریف و تبیین مفهوم علیت و اقسام آن، فروعات قاعده علیت، ملاک نیازمندی معلول به علت و نحوه علیت خداوند و انسان، آرای مشترک و گاه متفاوتی دارند. در این مقاله کوشیده ایم دیدگاه های دانشمندان برجسته معتزلی را از آثار معتبر ایشان درباره مباحث فوق، استخراج کرده و ضمن تبیین آرای مشترک، اختلاف نظرهای درون فرقه ای آن ها را نشان دهیم. در نهایت، به نظر می رسد دانشمندان معتزلی در مسائل متعددی همچون قاعده الواحد، علیت خداوند نسبت به جواهر و اعراض، چگونگی بقا و فنای اجسام، چیستی استطاعت و نیز علیت انسان در افعال متولد، با هم اختلاف نظر دارند. همچنین برخی از ایشان در مباحثی مانند قاعده الواحد و ملاک نیازمندی معلول به علت، به دیدگاه های فیلسوفان نزدیک شده اند.

دیدگاه صدرالدین قونوی در عرفان و صدرالدین شیرازی در حکمت متعالیه، گرچه در برخی مسائل نزدیک به هم هستند، اما در بسیاری از جهات نیز متفاوت، بلکه متقابل اند؛ از جمله مسائل مهمی که اختلاف دو دیدگاه صدر الدین شیرازی و صدر الدین قونوی را روشن می سازد، مبحث صفات خداوند در مرتبه ذات حق است؛ این دو دیدگاه تفاوت های بنیادین دارند؛ زیرا در دیدگاه قونوی، صفات با معانیِ متفاوت با معنای ذات حق، به مرتبه ذات حق راه ندارند؛ حال آنکه در دیدگاه حکمت متعالیه صدرالدین شیرازی، این صفات با اینکه اختلاف مفهومی دارند، اما مصداقاً عین ذات حق اند؛ همچنین صفات در نظر قونوی، موجود مجازی و با دو رتبه تأخر از مرتبه ذات، موجود بالعرض اند، اما در نظر صدرالمتألهین، موجود بالذات و حقیقی اند و بدون تأخر از مرتبه ذات، تحقق دارند و تفاوت های دیگری که در مقاله حاضر مشاهده می کنید؛ در پایان، رجحان دید عرفانی بر دید فلسفی بیان می گردد.

یکی از موضوعاتی که حکما در ضمن مباحث نفس مطرح می کنند، بحث «اشتغال نفس به بدن» است. تعلق نفس به بدن و تدبیر بدن مادی توسط نفس در حیات دنیا، «اشتغال نفس به بدن» است. نفس برای تدبیر بدن، کسب کمالات و ارتباط با عالم مادی به بدن تعلق دارد. از دیدگاه فیلسوفان این اشتغال آثاری نظیر: ایجاد حجاب، عدم ادراک آلام و لذات، عدم درک فضائح و قبائح نفسانی، عدم ادراک قوای خود و کاهش قدرت نفس در انسان ایجاد کرده است. اشتغال نفس و بدن با یکدیگر رابطه ای متعاکس دارند. هر چه به امور روحی بیشتر پرداخته شود، نفس قوی تر و هر چه به امور بدنی بیش تر توجه شود، نفس ضعیف تر می شود. در این موضوع مقدار اشتغال نفس به بدن، رعایت تعادل در اشتغال به بدن، توجه به نوع اشتغال، اهمیت دارد. اشتغال نفس به بدن، در مواردی اختیاری و در مواردی غیراختیاری است. در اشتغال اختیاری فرد با انجام افعال اختیاری می تواند میزان اشتغال و کیفیت اشتغال را جهت دهی کند. از این جهت مسئله عوامل کاهش اشتغال نفس به بدن، مطرح می شود. هدف از این پژوهش، تبیین و تحلیل اصل فلسفی ««اشتغال نفس به بدن» و بیان دلالت های انسان شناختی آن است. روش گردآوری اطلاعات، کتابخانه ای و در استنتاج، توصیف و تحلیل عقلی است. این موضوع دارای آثار تربیتی است. مدیریت جهت مند میزان اشتغال نفس به بدن و شئونات بدنی، در مقاوم سازی شخصیت موثر است. کاهش اشتغال نفس به بدن و کاهش التذاذت جسمی، آثار مختلفی در روح انسان نظیر: تقویت اراده، خودکنترلی و قدرت کنترل امیال، مهارت قدرت تمرکز دارد.

در سالهای اخیر توجه خاصی به مساله تکثرگرایی منطقی شده است؛ عمده این مباحث در عکسل العمل به نظریه بیل و رستال درباره چگونگی تحقق بیش از یک منطق بوده است. نظریه ایشان این است که عدم تعین معنای اعتبار منطقی فراتر از تمایز میان اعتبار استنتاجی و اعتبار استقرایی است. مفهوم اعتبار استنتاجی نیر نامتعین است. این عدم تعین ریشه در عدم تعین امر بنیادین دیگری است: عدم تعین حالت. حالتها همان صادق کننده مقدمات و نتیجه یک استدلال هستند. مثال روشن برای حالت، همان مدلهای تارسکی برای منطق کلاسیک است. ارتباط میان اعتبار استنتاجی و حالت چنین است: استدلالی معتبر است که در همه حالتها صدق-نگهدار باشد. حال، چون حالت امری نامتعین است، اعتبار منطقی نیز امری نامعین خواهد بود. در این مقاله استدلال خواهیم کرد که اگر نظریه بیل و رستال با تببینی درباره چگونگی جواز وقوع حالتهای هم-تراز تکمیل نگردد، چیزی بیش از توضیحی متعارف درباره چگونگی ساختن منطقهای مختلف نیست.

ابن سینا از جمله فیلسوفان مسلمانی است که به نحو نظام مند در آثار خود به بحث حدس و چیستی آن پرداخته است. در مقاله حاضر با استفاده از روش تحلیلی- تطبیقی به این سؤال اساسی پاسخ داده می-شود که چه تفاوتی بین دیدگاه ملاصدرا و ابن سینا در باب چیستی حدس و کارکرد آن وجود دارد و ملاصدرا در این بحث تا چه حد وامدار ابن سینا می باشد. دیدگاه ابن سینا درمورد حدس در طول حیات فکریش تغییر یافته است و ما با دو نظریه یکی نظریه استاندارد و دیگری نظریه بازبینی شده در آثار ابن سینا در بحث چیستی حدس مواجهیم. فیلسوفان پس از ابن سینا از جمله ملاصدرا ضمن عدم توجه به این دو رویکرد ابن سینا در تبیین چیستی حدس، خوانشی تلفیقی از آثار وی داشته اند که بر اساس آن فکر عبارت است از حرکت ذهن برای کشف حد وسط. این حرکت در حقیقت نوعی تکاپوی ذهنی در بین معلومات برای کشف حد وسط است. اما حدس کشف آنی حد وسط بدون نیاز به حرکت و تکاپوست و وقتی حدس به اوج قوت خود برسد از آن با نام ذکاء یاد می شود. ملاصدرا نیز همین خوانش تلفیقی از چیستی حدس را در آثار خود دنبال می کند هر چند وی در برخی موارد اختلافاتی با ابن سینا دارد که از جمله آنها می توان به بحث کارکرد حدس در حیطه تصورات یا تصدیقات، حدس و مراتب عقل، نقش عقل فعال در حدس، تفاوت انسانها در دارا بودن حدس، حصولی یا حضوری بودن حدس اشاره کرد.

مشخص شدن هویت علم دینی و تمایزات آن، تاحد زیادی در گرو تبیین معیارهای علم دینی است. برخی نظریه پردازان این حوزه به اجمال یا تفصیل در این مقوله ورود کرده و عمدتا به سه معیار موضوع، غایت و روش قائل شده اند. مسئله این پژوهش کشف معیارهای علم دینی از نظر امام خمینی با هدف ارائه تعاریفی از علم دینی متناظر با این معیارهاست. پژوهش حاضر با استفاده از روش تحلیل و تطبیق و با استفاده از داده های کتابخانه ای به بررسی و تحلیل آثار امام خمینی در این موضوع پرداخته است. علم دینی در کلام امام خمینی شامل یک معیار کلی برای علوم حقیقی یعنی الهی بودن موضوع علم و سه دسته معیارهای هستی شناسانه، معرفت شناسانه و انسان شناسانه است که مهم ترین آنها عبارتند از: «ظلیت علوم امکانی نسبت به علم الهی، منبعیت عالم غیب نسبت به عالم شهود» به عنوان معیار هستی شناختی، «انطباق با فطرت الهی انسان، آیه ای و نافع بودن» به عنوان معیار معرفت شناختی، «طهارت نفس عالم، دوری از انواع طاغوت، تدین و تعهد» به عنوان معیار انسان شناختی. هریک از معیارهای مذکور به نوعی تسهیل گر معرفی علم دینی مدنظر ایشان بوده و ارائه سه سنخ تعریف هستی شناسانه، معرفت شناسانه و انسان شناسانه از علم دینی از ثمرات این پژوهش است.

اسکندر افرودیسی در قرن دوم میلادی و در روزگار جالینوس می زیسته است. وی بیشتر کتاب های ارسطو را شرح کرده است؛ به گونه ای که می توان چنین ادعانمود که وفادارترین و دقیق ترین مفسر ارسطو محسوب می شود. تفاسیر او از آثار ارسطو با دقت بی مانندی همراه است. ازجمله ویژگی های بارز او این است که سعی نموده تناقض ها و ناهماهنگی های احتمالی در آثار برجای مانده از ارسطو را رفع نماید. رساله هایی که از وی تاکنون باقی مانده بیشتر توضیح دیدگاه های ارسطو در مسائل فلسفی است. رساله ای که وی درباره ی زمان نگاشته یکی از رسائلی است که وی به جهت توضیح و دفاع از روی کرد ارسطو نوشته است. اسکندر در این رساله ضمن بیان برخی از اقوال مطرح پیرامون زمان سعی در توضیح دیدگاه خود دارد. بررسی برخی از مباحث موجود در این رساله درضمنِ بیان چهار مطلب است: ۱) اقوال مطرح پیرامون زمان؛ ۲) تعبیر «عدد» نسبت به زمان؛ ۳) چگونگی عادّ بودن حرکت نسبت به حقیقت زمان؛ ۴) پیرامون کیفیت اتصال موجود در حقیقت زمان. این رساله براساس سه نسخه از کتابخانه های دانشگاه تهران، دانشکده ی الهیات دانشگاه تهران و مدرسه ی سپهسالار است. ازآنجاکه نسخه ی اصل در دسترس نبود، سعی شد ه است در تصحیح این رساله از روش قیاسی استفاده شود. هدف از تصحیح این رساله نه تنها تبیین برخی مطالبی است که اسکندر به طور اجمال آن ها را بیان نموده است، بلکه نشان دادن تأثیر آن در فیلسوفان پس از او است.

مسئله اصلی این پژوهش، مقایسه ماهیت فلسفه و رویکرد تطبیقی آن با تاکید بر آراء علامه طباطبایی، دکتر حائری یزدی و دکتر فلاطوری است که با روشی مقایسه ای، ضمن پردازش اولیه در توصیف دیدگاه سه اندیشمند و جستجوی تمایزات و تشابهات، به پردازش ثانویه و تبیین آنها در فلسفه تطبیقی توجه نموده است. وجه پیشاتطبیق در انتخاب اطراف سه گانه تطبیق، آن است که سه اندیشمند در عین اعتقاد به اصالت تراث حکمی سنتی، به گشودن پنجره به سوی دیگری فلسفی و معاصرت آن میراث اندیشیده و البته در مواردی متمایزند که بررسی آنها می تواند رهگشای فلسفه تطبیقی در ایران باشد. یافته ها حاکی از آن است که آنها در ارائه خوانشی نوین و احترام و ارتباط با دیگری های فکری به شکل گفتگوی فلسفی و طرح فلسفه پویا و جامع، مشترکند اما در نوع ارتباط با فلسفه غرب، دغدغه دینی یا فلسفی و تلقی از ماهیت علم بایکدیگر متمایز بوده تا آنجا که برخی فیلسوف تطبیقی با رویکرد فرافرهنگی و برخی مانند استاد فلاطوری بیشتر گرایشات میان فرهنگی دارند. استقبال معرفتی از دیگری های فلسفی و ارزیابی عقلانی در مقایسه، اخذ رویکرد پویا و روش اجتهادی، حفظ بی طرفی روشی و عدم قداست بخشی به فیلسوفان و مکاتب سنت خودی و پرهیز از شخصیت پرستی، نکات مهم آراء این اندشمندان در تداوم و تکامل فلسفه تطبیقی معاصر است. البته گسترش دامنه شکار مسائل و توجه به موضوعات نوین انضمامی، توسعه طرفین مقایسه در افکار فلسفی غرب و شرق دور، حفظ تواضع معرفتی و پرهیز از تمایزطلبی صرف، از نکات ترمیمی مهم در فلسفه تطبیقی کنونی است.

میرداماد، در شرح روایت «اعْرِفُوا اللهَ بِاللهِ...»، دو تفسیر ذکر کرده است؛ حاصل تفسیر اول این است که اگر معرفت خدا با وساطت ممکنات و استشهاد به ماسوی الله حاصل شود، «معرفهالله بالله» نیست؛ اما اگر معرفتی حاصل از توجه به طبیعت وجود باشد و از طبیعت وجود، وصول به معرفت حق تعالی محقق گردد، در این صورت «معرفهالله بالله» حاصل شده است. او در تفسیر دوم، این نوع معرفت را به شناخت خدا به واسطه جمیع صفات کمالی که عین ذات حق هستند و زائد بر ذات نیستند، توضیح می دهد؛ اما این دو تفسیر، علاوه بر ناسازگاری با مبنای اصالت ماهیت ایشان، با محتوا و سیاق این روایت و روایات دیگری که با این مضمون ذکر شده است نیز هم خوانی ندارد. این نوشتار در صدد است تا با روش تحلیلی-توصیفی به تحلیل و بررسی دیدگاه ایشان در این زمینه بپردازد. آنچه پرداختن به این مسأله را مهم می کند اینست که اولاً دیدگاه ایشان با این تفصیل در جای دیگری ذکر نشده و ثانیاً این بررسی، جایگاه فلسفه را در تبیین و تفسیر متون دینی روشن تر می کند.

کتاب نهایه الحکمه اثر برجسته ی علامه طباطبایی از مهم ترین متون فلسفی در اندیشه ی اسلامی معاصر است که در آن مسائل بنیادین فلسفه با دقتی چشمگیر بررسی شده اند. در طول سال ها، این اثر با تفاسیر و نقدهای مختلفی مواجه بوده که ازجمله برجسته ترین آن ها حواشی غلامرضا فیاضی است. در این میان، نقدهایی چون اشکال در انتخاب عنوان برای مبحث علم، تردید در خصوص استدلال علامه در اثبات علم حضوری بر پایه ی تشخص، و نیز نقدهایی بر تعریف علامه از علم حضوری و حصولی و نحوه ی بازگشت علم حصولی به حضوری نشان از تفاوت های روش شناختی میان این دو متفکر دارد. مقاله ی حاضر با رویکردی تحلیلی و انتقادی به بررسی این نقدها می پردازد و تلاش دارد روشن سازد که نقدهای فیاضی، با وجود دقت علمی، در برخی موارد نمی تواند خللی در اعتبار دیدگاه های علامه طباطبایی وارد کند. مقاله بر اهمیت شناخت دقیق این تفاوت های دیدگاهی برای فهم بهتر مفاهیم فلسفی و ترویج تحلیل انتقادی در فلسفه ی اسلامی معاصر تأکید دارد.

ارسطو در ابتدای کتاب مقولات تعریفی اجمالی از الفاظ همنام و هم معنی ارائه داده است. فلاسفه ی ارسطویی و افلاطونی به تفسیر، نقد و تعمیم این تعاریف ارسطویی پرداخته اند. فرفوریوس تفسیری مفصل و همدلانه از این تعاریف ارائه می دهد و با تعمیم و گسترش این تقسیم بندی، از اقسام همنامی سخن می گوید. ابن سینا در ابتدای کتاب مقولات در منطق الشفاء به تقسیم بندی الفاظ به «متواطی» و «متفق» پرداخته است. به واسطه ی مقایسه ی عبارات سینوی با تعریف ارسطویی و شرح فرفوریوس نشانه های اثرپذیری ابن سینا از ارسطو و فرفوریوس شناسایی می شود. اصطلاح «لوگوس اوسیا» در تعریف ارسطویی محل تفاسیر مختلف و متباین بوده است. فرفوریوس این اصطلاح را اعم از تعریف حدی و رسمی درنظرمی گیرد و حتی با ذکر یک مثال، تعاریف ارائه شده از یک شخص را نیز در زمره ی مصادیقش قرارمی دهد. اصطلاح «قول الجوهر» در تعریف سینوی، معادل اصطلاح «لوگوس اوسیا» در ارسطو و فرفوریوس محل بحث و نظر قرارگرفته است. «قول الجوهر» در تحلیل نهایی شیخ معادل «حد برحسبِ اسم» و به عبارت دیگر «شرح الإسم» است. همچنین ابن سینا نیز همانند فرفوریوس برای همنامیْ اقسام مختلفی ذکرمی کند. او الفاظ مشکّک را در این تقسیم بندی به عنوان یکی از مصادیق الفاظ متفق ذکرمی کند و آن ها را به دو دسته ی مطلق و نسبی تقسیم می کند. الفاظ مشکّک نسبی در تقسیم بندی فرفوریوس حضور دارند؛ اما الفاظ مشکّک مطلق توسط فرفوریوس ذکرنشده اند.

در سال های اخیر روان شناسان به شکلی جدی به بررسی نقش امید در درمان اختلالات روانی پرداخته اند. بی تردید مطالعه ی ماهیت امید با نظر به آراء فلسفی نیز به ژرف نگری در این سازه یاری می رساند. هدف پژوهش حاضر آن است که موضوع امید را ازمنظرِ حکمت بوعلی و روان شناسی اسنایدر بکاود و مواضع وفاق و خلاف آن ها را فاش سازد. پرسش اصلی این نوشتار این است که «ماهیت امید با تأکید بر آراء بوعلی و اسنایدر چگونه تبیین می شود؟». دستیابی به پاسخ این پرسش با روش توصیفی تحلیلی و نیز بهره مندی از راهکارها و ابزارهای تحلیل اسنادی صورت گرفته است. یافته های پژوهش نشان داد: بوعلی امید را تخیلِ امری می داند که به حکم قطعی یا ظنیِ انسان، غالباً در آینده محقق می شود. این پدیده در حکمت بوعلی از عملکردهای قوه واهمه است و به کمک این قوه است که امید حاصل می شود. او دست ِکم دو علت زیستی و شناختی را در پدیدآمدن امید مؤثر می داند. همچنین در روان شناسی اسنایدر، امیدْ انتظاری مثبت نسبت به یک هدف است و درمجموع «عامل»، «گذرگاه» و «هدف» از مؤلفه های اصلی آن به شمارمی رود. به رغم شباهت هایی که در امید فلسفی و امید روان شناختی دیده می شود، نقش مؤلفه ی «گذرگاه» چندان در حکمت سینوی نمایان نشده است.

ادراکات و خُلقیات دو وجهِ شخصیت انسان هستند که از دیرباز بررسی نحوه ی ارتباطشان مورد توجه حکما بوده است. موضوع این پژوهش چگونگی ارتباط متقابل این دو از منظر صدرا است. صورت جوهری دانستن خُلقیات و وجودی شمردن ادراکات و اتحادش با نفس، از منظر صدرا، نشان می دهد که خُلقیات و ادراکات، ضمن تأثیرگذاری در حرکت جوهری اشتدادی نفس، در یکدیگر نیز اثرگذار هستند. دستاورد این تحقیق بیانگر تأثر متقابل میان آن ها است: اول، از وجه تأثیری که خُلقیات در قوای ادراکی می گذارند که مرتبه ی وجودی و صورت جوهری نفس به قوای ادراکی جهت می دهد و ظرفیتش را برای توجه به مادیات صرف یا عالم غیب مشخص می کند. دوم، از وجه تأثیری که قوای ادراکی در خُلقیات می گذارند که داده های حسی و خیالی، وهمی و عقلی، اگر در مسیر خاصی تکرار شوند، می توانند وضعیت نفس را در جهت آن مسیر تثبیت کنند و صورت خُلقی متناسب با آن داده ها را برای نفس شکل دهد. ارزیابی دیدگاه وی در قیاس با پیشینیان، با روش توصیفی و تحلیلی، ارتباط خُلقیات با ادراکات را در استکمال جوهریت نفس نشان می دهد که، به دلیل قائل شدن به تجرد مثالی، تأثرات این دو پس از مرگ نیز همراه انسان است.

یکی از مسائل مهم در حوزه ی ادراکات اعتباری عدم ارتباط تولیدی آن ها با ادراکات حقیقی است که علامه طباطبایی مطرح کرده است. بر این اساس، امکان استنتاج قضایای حقیقی از اعتباری و بالعکس نفی می شود. دلیل عمده ی این مدعا تغییرپذیری اعتباریات، ثبات ادراکات حقیقی و فقدان رابطه ی نفس الامری میان موضوع و محمول در اعتباریات است. بر اساس تحلیل پژوهش حاضر از نظر منطق صورت، استنتاج در برخی فروض تشکیل شده از ادراکات حقیقی و اعتباری بدون اشکال است و نبود رابطه ی نفس الامری در اعتباریات موجب سلب رابطه ی منطقی میان خود آن ها و بین آن ها و ادراکات حقیقی نیست. همچنین، هرچند مواد استدلال در اعتباریات یقینی نیستند، در فرض وجود اعتباریاتی ثابت، استفاده از مواد یقینی در استدلال تشکیل شده از اعتباریات بدون مانع است. ضمن آنکه ثابت نبودن ادراکات اعتباری، درصورتی که کبری و نتیجه هر دو اعتباری باشد، موجب بروز اشکال نخواهد بود؛ زیرا، مادامی که اعتبار در کبری وجود دارد، اعتبار نتیجه هم وجود خواهد داشت.

تفسیرهای دوگانه انگارانه از تجربه های نزدیک به مرگ(NDE)، مبتنی بر شواهدی از جمله تجربه از مکانهای بسیار دور، کسب آگاهی از گذشته، حال و آینده و مشاهده ورای اشیای فیزیکی می باشند. از این منظر، این تجربه ها بدون وجود روح و بُعد فرامادی امکان پذیر نیست. این رویکرد، تفسیرهای تقلیل گرا و فیزیکالیستی را از توضیح این اتفاقات ناتوان می داند. در این مقاله در صدد پاسخ به این پرسشها هستیم که: آیا بجز فرض وجود روح مجرد، گزینه دیگری برای پذیرش و تبیین تجربه های نزدیک به مرگ وجود ندارد؟ آیا با استفاده از این تجارب میتوان به اثبات وجود روح مجرد در انسان پرداخت؟ این نوشتار با روش تحلیلی توصیفی و با طراحی یک استدلال از نوع آزمایش فکری به بررسی دیدگاهی می پردازد که براساس آن با توسعه هوش مصنوعی(AI)، اینترنت اشیاء (IoT) و همچنین ترکیب این دو فناوری با عنوان هوش مصنوعی اشیاء(AIoT)، میتوان به وسیله یک ربات یا جسم مجهز به این فناوری، ادعاهای تجربه گران نزدیک به مرگ را بدون نیاز به وجود روح، تکرار و تجربه نمود و یا حتی با اتصال به مغز افراد، آن تجربه ها را بدون وجود حالات نزدیک به مرگ ایجاد کرد. این ادعا میتواند چالشی برای تفسیرهای دوگانه انگارانه از تجربیات نزدیک به مرگ باشد. راقمان این سطور، تفسیرهای فیزیکالیستی و یگانه انگارانه از تجربیات پس از مرگ را تایید نمی کنند؛ اما قصد دارند چالش های نوین پیش روی تفسیرهای دوگانه انگارانه از این تجربیات را مطرح نمایند.

فارابی فیلسوفی بی همتا و بی نظیر و مفتخر به لقب «معلم ثانی» است. بی تردید افکار و اندیشه های او در فیلسوفان بعدی و در کل ماجرای فلسفه اسلامی تأثیرگذار بوده است. ابن سینا با خواندن اغراض ما بعد الطبیعه فارابی بود که به رموز فلسفه دست یافت و درباره شخصیت فارابی می گوید: «باید به دیده عظمت و بزرگی به فارابی نگریست.» شناخت فلسفه و فیلسوف ازنظر فارابی می تواند ما را با یکی از سرچشمه های اصلی فلسفه اسلامی آشنا سازد. فارابی فلسفه را ملکه و مادر علوم می داند و بر این باور است که مدینه و تمدن قائم به فلسفه اند و معتقد است فلسفه حقیقی به لحاظ زمانی مقدم بر شریعت است و لازم است دینداران در احکام دینی تابع فلسفه و دلیل و برهان باشند و به دلایل اقناعی متکلمان اکتفا نکنند و می گوید فلسفه محصول حس سعادت طلبی و فضیلت جوئی انسان است و برای نیل به آن باید فلسفه نظری و عملی را بیاموزد و غایت و فایده فلسفه را کمال قوه نظری می داند و می گوید نام فیلسوف علامت و نشانه داشتن فضیلت نظری است. آنچه را نویسنده درباره فلسفه و فیلسوف از نگاه فارابی بررسی و تحقیق نموده، حاصل تأمل و بررسی در متون خود فارابی است. ازجمله دستاوردهای این نوشته این است که فارابی برای برهان و یقین فلسفی جایگزینی نمی بیند و هدف او از تقدم فلسفه بر شریعت، تقدم زمانی است و نه ذاتی و درواقع هدفش تقدم فلسفه بر اندیشه دینداران است و نه تقدم فلسفه بر ماهیت نفس الامری دین. علاوه بر این، تفکیکی که فارابی میان فلسفه و حکمت قائل شده است، در میان فیلسوفان مسلمان بی نظیر و بی سابقه است و می توان گفت فارابی با به کارگیری عناوینی از قبیل «فلسفه مدنی»، «فلسفه سوفسطائی» و «فلسفه حقیقی» مبتکر اصطلاح «فلسفه های مضاف» است. این مقاله با روش توصیفی و تحلیلی به انجام رسیده است.

از جمله مسائل فراروی تجربه های دینی و عرفانی واقع نمایی آنها است و با پیدایش نظریه های جدید در عصب شناسی الهیات باب جدیدی در این باره گشوده شده است. یکی از دیدگاه های مطرح در این حوزه، موضع مایکل پرسینگر مبنی بر خاستگاه مغزی تجربه های دینی و امکان کنترل و همتاسازی آنها از طریق فناوری های پیشرفته است. این گمانه دستمایه ای برای جریان الحادی و شک گرا در مقابله با واقع گرایی تجربه دینی است. با توجه به اهمیت دفاع عقلانی و منطقی از تجربه ها و باورهای دینی در برابر چالش های نوپدید، هدف پژوهش حاضر بررسی میزان اعتبار علمی و نسبت دیدگاه یاد شده با واقع گرایی تجربه دینی است. مایکل پرسینگر روان شناس آمریکایی-کانادایی، مغز آدمی را جایگاه تمام تجربیات او دانسته و تجربه های دینی را با الگوهای خاصی از فعالیت های مغز مرتبط می داند. به نظر وی، تجربه های عرفانی و دینی توسط ریزموج های الکتریکی جاری در ساختارهای عمیق لوب تمپورال مغز برانگیخته می شوند. وی وقوع چنین تجربه هایی را قابل کنترل و همتاسازی از بیرون می داند و در این راستا، «کلاهخود خدا» را برای مطالعه تجربه های مذهبی و اثرات تحریک نامحسوس لوب گیجگاهی مغز به کار گرفت. براساس گزارش پرسینگر، بسیاری از افراد مورد آزمایش با به سر نهادن کلاهخود خدا تجربه های عرفانی و حالات دگرگون شده»ای را گزارش کرده اند. بر این اساس، او فرضیه تحریک الکتریکی مغز برای ایجاد تجربه عرفانی و دینی را ارائه کرد و لوب گیجگاهی را خاستگاه تجربه های دینی انگاشت. بنابراین، تجربه های عرفانی که طی قرون گذشته مبنای اصلی عقاید دینی و نظام های اعتقادی-اجتماعی مختلفی بوده و به مبادی کیهانی منتسب می شدند، ناشی از تأثیر میدان های مغناطیسی بر مغز انسان است. براساس این گمانه، دریافت های پیامبرانه و وحی نازل شده بر انبیای الهی نیز مستثنی نبوده و حالات پیامبران در زمان دریافت وحی را می توان نشانه نوعی بیماری همچون صرع و تشنّج مغزی قلمداد کرد. اکنون این سؤال مطرح می شود که درنتیجه چنین مدعیاتی، دیگر چه جایی برای اعتبار و ارزش تجربه های دینی، باورهای بنیادین دینی همچون خداباوری و نیز وحی الهی به مثابه عظیم ترین و مهم ترین منبع معرفت دینی و در یک کلمه، چه جایی برای واقع گرایی دینی باقی خواهد ماند؟ روش پژوهش توصیفی- تحلیلی بوده، و نتایج نشان داد، دعاوی پرسینگر اشکالاتی را نشان می دهد از قبیل: اولاً، ناکامی در همتاسازی و شکست تکرار تجربه مورد ادعای وی توسط دیگر پژوهشگران؛ تا آنجا که شماری از آزمایش های غیرمستقیم نیز نتیجه ای مغایر با مدعای پرسینگر را به نمایش گذاشته اند. ثانیاً، آسیب مندی آزمایش های پرسینگر و فقدان شرایط لازم از قبیل دوسو کور بودن. ثالثاً، ضعف و نارسایی میدان های مغناطیسی تولیدشده توسط کلاهخود خدا و ناکارآیی میدان های مغناطیسی ضعیف در بازتولید آزمایشگاهی تجربه های مورد انتظار. رابعاً، پیچیدگی و چندعاملی بودن تجارب مذهبی، تا آنجا که حتی بر فرض مثبت بودن آزمایش های پرسینگر، تجارب مذهبی متأثر از عوامل انگیزشی، شناختی و زمینه ای مختلفی هستند و نمی توان آنها را با حالت های عصبی فیزیولوژیکی که به راحتی تعریف می شوند، یکسان انگاشت. به لحاظ دلالت معرفتی-الهیاتی نیز رویکرد الحادی بر آن است که تجربه های دینی و عرفانی، چیزی بیش از تصویرسازی ذهنی برآمده از فرآیندهای عصبی و رفتار طبیعی یا اختلالی سلول های مغزی نبوده و درنتیجه، نمی توان آنها را تجربه واقعی و حکایت گر واقعیات و مابازاء عینی ورای خود دانست. در نقد این گمانه روشن شد که، اولاً، بنیاد عصب شناختی تجربه، دلیل معتبری برای نفی واقع نمایی آن نیست؛ زیرا اگر صِرف جایگاه مغزی تجربه، نافی واقع نمایی آن باشد؛ همه تجربه های انسان بی اعتبار خواهند شد و شکاکیتی فراگیر رقم خواهد خورد. ثانیاً، ناواقع نمایی یک تجربه، زمانی نتیجه می شود که پیشاپیش، ارتباط آن با واقعیت و متعلق خارجی نفی شده باشد؛ لیکن تحقیقات و آزمایش های پرسینگر چنین چیزی را اثبات نمی کند. ثالثاً، ناواقع نماانگاری تجربه دینی، مبتنی بر یک سری مبانی متافیزیکی و پیشینی است و برداشت آن از دیدگاه علمی، ناشی از خلط تبیین طبیعی و فیزیکی با فیزیکالیسم و طبیعت گرایی فلسفی و مغالطه اخذ جزءالعله به جای تمام العله است. رابعاً، بنیاد عصب شناختی و ایجاد آزمایشگاهی تجربه دینی، حتی مستلزم موضع شک گرایانه هم نمی تواند باشد؛ بلکه از جهت دلالت معرفتی کاملاً لااقتضاء است. خامساً، اصل بر واقع نمایی سیستم شناختی انسان است. بدین جهت، همچون دیگر تجربه های رایج بشری، اصل بر واقع نمایی تجربه های دینی است؛ الاً ماخرج بالدلیل.