هرمنوتیک و تأثیر آن بر فهم متون دینى

1. مقدمه
گسترش ارتباط علمى بین فرهنگ‏هاى مختلف، به‏ویژه اسلام و غرب، و ترجمه متون غربى به زبان فارسى و ورود برخى مباحث به محافل علمى کشور ما، چالش‏هایى را موجب شده که فهم قرآن کریم را نیز بى‏نصیب نگذاشته است. یکى از این مباحث، «تأثیر هرمنوتیک(2) بر فهم متون دین» است. برخى بدون توجّه به تفاوت‏هاى موجود بین اسلام ومسیحیّت، و قرآن کریم و متون مقدّس مسیحى، به‏ویژه اناجیل اربعه، سعى مى‏کنند همان مباحث و نتایج را بر فهم قرآن کریم نیز تطبیق دهند و بر تأثیر تامّ انتظارات در فهم قرآن کریم پافشارى مى‏کنند.
مسئله فهم متون دینى و شیوه‏ها و معیارهاى آن از جمله مسائلى است که توجّه بسیارى از متفکّران را در عصر حاضر به خود مشغول داشته است. برخى بر این باورند که فهم این متون بیرون از توان بشر است؛ برخى نیز با ردّ این نظر، معتقدند که با توجّه به فلسفه نزول این متون، هدایت بشر، محال است که آنها را از حوزه فهم انسان خارج بدانیم. در این فصل سعى بر آن است که به مسئله فهم متون دینى، شرایط، روش‏ها و معیارهاى آن و مباحثى دیگر بپردازیم.
1.1. مفهوم هرمنوتیک
واژه هرمنوتیک از یونان باستان رواج داشته و ارسطو بخشى از کتاب ارغنون در باب منطق قضایا را «بارى ارمنیاس»(3) به معناى «در باب تفسیر» نامید که به بررسى ساختار «دستورى»(4) گفتار آدمى مى‏پردازد ولکن به رغم این تداول و رواج، اصطلاح هرمنوتیک به مثابه شاخه‏اى از دانش، تا عصر رنسانس و اصلاح مذهبى، یعنى قرن شانزدهم میلادى، هنوز تحقق خارجى نداشته است(5). بنابراین، مفهوم هرمنوتیک به منزله شاخه‏اى از دانش، پدیده‏اى نوظهور مربوط به دوران مدرنیته است و واژه یونانى Hermeneutike از زمان افلاطون به کار مى‏رفته است، اما معادل لاتین آن، یعنى Hermeneutice، تنها از قرن هفدهم به بعد، به عنوان شاخه‏اى خاص از دانش بشرى تداول یافت. این علم پیش‏کسوتانى داشته است، اما شلایر ماخر را مى‏توان اولین کسى دانست که فرضیه عامّ تفسیر را بیان کرد و او را بنیان‏گذار هرمنوتیک مدرن مى‏دانند. پس این علم در قرن 19 و 20 شکل مى‏گیرد که در واقع پس از وقوع رنسانس در اروپاست (وین، 1377، ص76).
اصطلاح هرمنوتیک، به لحاظ لغت‏شناختى، پیوندهاى ریشه‏اى با نام هرمس، خداى یونانى، پیام‏آور خدایان و خداى سرحدات دارد. هرمس الهه مرزها و واسطه بین خدایان و مردمان، خالق سخن و تفسیرکننده خدایان براى مردمان بوده است. در نزد یونانیان شأن هرمس این بود که آنچه وراى فهم انسانى است تفسیر و به وجهى بیان کند که عقل انسان بتواند آن را درک نماید و این کار مشروط به این بود که هرمس با دقایق زبان ابناى بشر آشنا باشد و اول خود بفهمد و براى خود تفسیر کند؛ لذا زبان از چیزهایى است که در هرمنوتیک مؤثر است. هر شرح و تفسیرى سه ضلع دارد: اول: نشانه، پیغام، یا متن که نیازمند فهم و تفسیر است؛ دوم: واسطه حصول فهم یا مفسّر (هرمس)؛ و سوم: رساندن پیام نشانه یا متن به مخاطبان. این واسطه برخى را بر آن داشت که در تحلیل ریشه لغوى میان آن و خداى واسطه (هرمس) ارتباط برقرار نمایند و یونانیان، کشف زبان و خط را به هرمس نسبت مى‏دهند، یعنى دو وسیله‏اى که فهم انسان براى درک معنا و انتقال آن به دیگران به کار مى‏برد. کار هرمس، فرایند «به فهم درآوردن» بوده که در این امر عنصر زبان، نقش حسّاسى بر عهده داشته است.
2.1. عالمان اسلامى و هرمنوتیک
عالمان اسلامى، اعمّ از متکلّمان و فلاسفه و اصولیّون و مفسّران، به طور رسمى و تحت این عنوان بحثى ارائه نکرده‏اند. این امکان وجود دارد که بخشى از مطالب مرتبط با مباحث رایج هرمنوتیکى در حوزه تفکّر دینى ما راه یافته باشد.
علوم اسلامى در شاخه‏هاى مختلف آن، به‏ویژه فقه، کلام و تفسیر، ارتباط وسیعى با فهم و تفسیر متون دینى دارد؛ از این‏رو، عالمان اسلامى در مراجعه خویش به متون دینى، از نظریّه تفسیرىِ خاصىّ پیروى مى‏کنند. مباحث پژوهشگران دینى ما در زوایاى مختلف، از هرمنوتیک در زمینه تفسیر، مشابه نظریات هرمنوتیکى است؛ گرچه نام هرمنوتیک برآن ننهاده باشند. بخشى از علم اصول به مسائل مربوط به فهم متن و قواعد حاکم بر فهم متون دینى اختصاص دارد که به «مباحث الفاظ موسوم است» (مظفر، 1370، ج1، ص19به بعد). در مقدّمات تفسیر، مفسّران اسلامى، به بخشى از مباحث مربوط به کیفیّت فهم و تفسیر قرآن مجید مى‏پردازند که این مطالب به نوبه خود هرمنوتیکى است؛ براى نمونه، مى‏توان به شیوه مرحوم علامّه طباطبائى در تفسیر المیزان اشاره کرد که با ارائه روش «تفسیر قرآن به قرآن» ایده تفسیرى متفاوتى را ارائه کرد. در حالى‏که اخبارى‏ها آیات قرآنى را در دلالت بر موارد، مستقل ندانسته، قرآن را بر خلاف محاورات عرفى مى‏دانند و معتقدند که غرض خداوند، تفهیم مراد و مقصود خویش به نفس آیات قرآنى نبوده است، بلکه تفسیر واقعى و مراد از آیات را باید به کمک روایات معصومین علیهم‏السلام شناخت (انصارى، 1377، ج1، ص141ـ142).
تمایل برخى عارفان و صوفى‏مسلکان به تفسیر انفسى قرآن، عدم اکتفا به ظواهر لفظى و گرایش به رمزى دانستن آیات نیز نوعى گرایش هرمنوتیکى است که در میان محققّان مسیحى نیز سابقه دارد.
بنابراین اصل وجود مباحث هرمنوتیکى در حوزه اندیشه اسلامى وجود داشته است، اما پرداختن به نظریّه تفسیرى مقبول نزد عالمان مسلمان، ما را به وادى گسترده هرمنوتیک متن مى‏کشاند. در میان مباحث اسلامى، دیدگاه‏هایى که با هرمنوتیک فلسفى تناسب داشته باشند، یافت نمى‏شوند، بلکه نظریّه تفسیرى رایج در میان آنان در تقابل گسترده با مباحث هرمنوتیک فلسفى در زمینه فهم متن است و در عین تناسب وسیع با مباحث هرمنوتیک ما قبل فلسفى، وجوه مشابهت نظریّه تفسیرى دانش‏پژوهان مسلمان با هرمنوتیک عصر روشنگرى و هرمنوتیک مدرن شلایرماخر و تابعان او در قرن بیستم، فراوان است، گرچه با هر یک از آنها در برخى جهات اختلاف دارد.
2. فهم متون دینى
فهم دین یا معرفت دینى، مجموعه دانسته‏ها و شناخت‏هاى آدمى نسبت به یک دین خاص است. فهم دین غیر از دین‏ورزى و دین‏دارى و متفاوت با خود دین است. تدیّن و دین‏ورزى درباره هر دینى، فرع بر آگاهى و شناخت از آن دین است، پس همواره دین‏دارى، آمیخته با معرفت دین است؛ یعنى ایمان و پذیرش و التزام به درون‏مایه یک دین، مقارن با معرفت و شناخت آن دین است.
معرفت دینى و آگاهى متدیّنان از مقولات دینى، با مراجعه به منابعى صورت مى‏پذیرد. به‏طور مرسوم سه منبع اصلى، معرفت دینى دین‏داران را شکل مى‏دهد. این سه منبع عبارت‏اند از: تجارب دینى، تأمّلات عقلانى و فهم و تفسیر متون مقدّس دین (سبحانى، 1379، ص26). در ادیان توحیدى که متون دینى نقش اساسى و محورى در شکل‏دهى معرفت دینى دارند، این متون اصلى‏ترین منبع معرفت دینى هستند، در عین حال دو منبع دیگر نیز، ایفاى نقش مى‏کنند.
امّا ممکن بودن فهم دین، بحثى است که به نگرش ما نسبت به میزان اعتبار این منابع سه‏گانه بستگى دارد؛ براى نمونه، از نظر کسانى نظیر اخبارى‏ها که ظواهر قرآن را براى غیرمعصومین علیهم‏السلام حجّت نمى‏دانند، مراجعه مستقیم ما به قرآن و فهم ظواهر آن، حجّت نیست و نمى‏توان معرفت دینى را با مراجعه بى‏واسطه به قرآن شکل داد؛ همچنین کسانى که براى عقل در استنباط فقهى شأنى قایل نیستند، معرفت عقلى نسبت به احکام شرعى فاقد اعتبار است؛ لذا عقل از نظر آنان تنها به سامان‏دهى معرفت دینى درباره مبدأ و معاد منحصر مى‏شود و یک منبع شناخت به حساب نمى‏آید.
باید یادآور شویم که هر معنایى را به متون دینى نمى‏توان نسبت داد و فهم متن دینى، از روش عقلانىِ حاکم بر فهم متون تبعیّت مى‏کند و عدم رعایت ضوابط حاکم بر فهم متن، به سوء فهم منتهى مى‏گردد.
1.2. مبانى امکان روشمندى فهم متون دینى
مسائل دینى گاهى تکیه‏گاه فطرى دارد و از امورى است که از درون انسان مى‏جوشد، و گاهى جنبه فکرى و عقلى و گاهى جنبه نقلى و سماعى، که هر کدام روش خاصّى براى خود دارند. اگر دین را از فطرت بگیریم، باید علایم چهارگانه فطرت برآن حاکم باشد. اگر آن را از عقل بگیریم، مسلّما باید یافته‏هاى عقل برهانى باشد، یعنى به گونه‏اى باشد که بر مبناى دلیل عقلى استوار باشد؛ مثلاً این جهان وابسته به عالم دیگر است، آن عالم دیگر نمى‏تواند مخلوق عالم دیگر باشد و الاّ به تسلسل مى‏انجامد، یا نمى‏تواند هم وابسته به عالم دیگر و مخلوق آن و هم خالق آن باشد، این دور است. این‏گونه مسائل، یک رشته مسائل روشن عقلى است.اگر دین را از کتاب و سنّت (نقل) بگیریم، باید شرایط نقل را فراهم سازیم. قرآن ما به زبان عربى است و زبان عربى براى خود قواعد و دستور زبان خاصّى دارد و باید از طریق آنها معناى کلام خدا را بفهمیم؛ اگر نصّ یا ظاهر است، باید آن را نصّ و ظاهر تلقّى کنیم و اگر مجمل است، اجمال و ابهام آن را به کمک نصوص و ظواهر برطرف سازیم. مقصود این است که همان‏طور که شعر و نثر را تفسیر مى‏کنیم، قرآن را نیز تفسیر کنیم. دیگر کتاب‏ها را از طریق قواعد و دستور زبان آن مى‏فهمیم؛ متون آسمانى نیز همین حالت را دارند؛ با این تفاوت که قرآن خصوصیّات دیگرى نیز دارد که آن را از متون دیگر ممتاز مى‏گرداند.
قرآن را باید من حیث‏المجموع مورد قضاوت قرار دارد. چون ممکن است آیه‏اى متذکّر قسمتى از مطلب باشد و قسمت دیگر را آیه دیگر بیان کند؛ علاوه بر این، قرآن کتاب شریعت و قانون هم هست و روش قانون‏گذارى این نیست که همه مسائل یک‏جا بیان شود، لذا ممکن است کلیّات را امروز بیان کنند، تبصره‏ها را یکسال بعد؛ قرآن هم اگر کلیّاتى درباره شریعت دارد این کلیّات حجّت است، ولى در عین حال باید به مخصّص‏ها و مقیّدها توجّه داشته باشیم. همه این ضوابط را علماى اسلام در علم اصول تحت مباحثى نظیر اصالت ظهور، اصالت عدم قرینه، اصالة الحقیقه و شناخت مقام بیان از مقام اجمال و غیره بیان کرده‏اند که همگى فهم کتاب و سنّت را قانونمند مى‏کند. از وجوه تفاوت قرآن با متون دیگر، در فهم و شناخت آن، ایمان و باور به حقّانیّت و وحیانى بودن قرآن است، چرا که ناپاکان و بیماردلان از درک آن محروم هستند. قرآن در این‏باره مى‏فرماید: «لایَمَسُّهُ اِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه / 80) و «الّذین فى قُلوبهمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشَابَهَ مِنْهُ ...» (آل‏عمران / 7).
زیرا همه آیات، کلمات و حروف آن با مؤمن سخن مى‏گوید و روح و دل و عقل و همه وجود او را به تفکّر و احساس وامى‏دارد ولذا خداوند قرآن را «هُدىً لِلْمُتقین» (بقره / 2) توصیف مى‏کند. چنین ایمان عارفانه‏اى به قرآن، روح مفسّر را به نور قرآن روشن مى‏گرداند و با این نور، مفسّر به مقصد مى‏رسد. خداوند مى‏فرماید: «وَلکِنْ جَعَلْناهُ نورا نَهْدى بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا» (شورى / 52). در این مرحله، مفسّر علاوه بر داشتن ایمان راستین، باید عوامل بازدارنده را نیز از خود دور سازد؛ مانند پیروى از هواى نفس، تحمیل رأى خود بر آن، تعصّب کور، پیش‏داورى‏ها، خودباختگى، نفاق، بیمارى دل، شرک باطنى، معاصى و ... که به زودى در شرایط استنباط از متون دینى از آن بحث خواهد شد.
تأکید این نکته ضرورى است که فهم دین بى‏قانون نیست و کسى که در آن اظهار نظر مى‏کند، باید از این اصول و قواعد اطّلاع داشته باشد. اگر فرد بیگانه‏اى بخواهد در سروده‏هاى فردوسى اظهارنظر کند پذیرفته نمى‏شود، مگر آنکه قواعد زبان فارسى را بداند، مفردات آن را بشناسد، با شاهنامه تا حدّى مأنوس و با کلماتش آشنا باشد و بعدا اظهارنظر کند. کتب دینى نیز داراى شرایطى است که با حفظ آن شرایط مى‏توان به تفسیر و فهم آن پرداخت.
اما قرآن براى مردم قابل درک و فهم است و هدف از نزول آن همین بوده که به وسیله قرآن هدایت شوند و راه سعادت ابدى خود را بیابند و این حقیقت در برخى آیات با صراحت بیان شده است؛ از جمله آیات: «بیانٌ للنّاس» (آل‏عمران / 138) و «تبیانا لِکُلِّ شى‏ء» (نحل / 89). همچنین در آیات دیگر مؤمنان را به تدبّر و اندیشیدن در آیات قرآنى دعوت مى‏کند، تا از این طریق به مفاهیم عالى قرآن راه یابند و آن را در نظر و اندیشه و رفتار به کار ببندند؛ همانند: «اَفَلا یَتَدَبَّرونَ الْقُرْآن» (نساء / 82) و یا «کِتابٌ انزلناه الیک مُبارکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ و لِیَتذَکَّرَ اوُلوُا اَلْباب» (ص / 29).
این آیات و نظایر آنها که در قرآن فراوان‏اند، همگى ما را به این حقیقت دعوت مى‏کنند که این کتاب براى آن فرو فرستاده شده که افراد با ایمان، با تدبّر و اندیشه به مقاصد فرستنده آن که در آن نهفته است پى ببرند و آنها را به کار گیرند؛ لذا تلاش مفسّر باید در مسیر کشف مقاصد مؤلّف باشد، در غیر این صورت، هدایت تحقق نمى‏پذیرد و تدبّر به ثمر نمى‏رسد.
2.2. شرایط و قواعد استنباط از متون دینى
از آن جا که تفسیر متن نزد عالمان اسلامى جنبه روش‏شناختى داشته است نه فلسفى، مفسّران بزرگى براى مفسّر شروطى قایل شده‏اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن این شروط، مقاصد الهى را به دست آورند؛ و همه آنها حاکى از آن است که مفسّران اسلامى به تفسیر به دیده «یک روش» مى‏نگرند. در اینجا به عنوان نمونه برخى از شرایط تفسیر و استنباط از متون دینى که مفسّران متذکّر شده‏اند، بیان مى‏گردد.
1.2.2. شرایط فهم آیات قرآن
حسین بن محمّد بن المفضّل ابوالقاسم، معروف به راغب اصفهانى (متوّفاى 502 ه . ق) در مقدمّه کتاب خود به نام جامع‏التفسیر درباره شرایط تفسیر و مفسّر مى‏گوید: «تفسیر کتاب الهى جز در سایه یک رشته علوم لفظى و عقلى و موهبت الهى امکان‏پذیر نیست» (اصفهانى، بى‏تا، ص91ـ96). او این علوم را این چنین بیان مى‏کند:
الف) شناخت الفاظ که متکفّل آن علم لغت است.
ب) مناسبت برخى از الفاظ با برخى دیگر که علم اشتقاق بیانگر آن است.
ج) شناسایى عوارض الفاظ، یعنى صیغه‏سازى و اعراب کلمات که علم صرف و نحو بیانگر آن است.
د) شناسایى قرائات مختلف.
ح) شأن نزول آیات، بالاخص آنچه مربوط به سرگذشت پیشینیان است و از آن به علم آثار و اخبار نام مى‏برند.
شایان ذکر است که شأن نزول‏ها، هرچند در تفسیر قرآن مدخلیّت قطعى ندارند، به قرآن روشنى مى‏بخشند؛ مثلاً قرآن مى‏فرماید: «وَ عَلَى الثَلاثَةِ الذّینَ خُلّفُوا حتى اِذا ضاقَتْ عَلَیْهِمُ الارضُ بما رَحُبتْ؛ این سه نفرى که به جهاد نرفتند، زمین بر آنها ضیق شد. جانشان برخودشان ضیق شد و تصوّر کردند که پناهگاهى جز خداوند ندارند. به سوى خدا برگشتند و خداوند توبه آنها را پذیرفت» (توبه / 118). در اینجا شأن نزول، روشن مى‏کند که این سه نفر چه کسانى هستند؟ به کدام جهاد نرفتند؟ عذرشان چه بود؟ برخورد جامعه با اینها چگونه بود و چگونه توبه کردند و خدا توبه اینها را پذیرفت؟
س) آنچه از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم درباره مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته است؛ مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زکات که شرح آنها در سنّت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و روایات و علم‏الحدیث هست. باید در تفسیر آیات، به احادیث صحیح مراجعه کرد؛ البتّه احادیث صحیح در تفسیر آیه ابتداءً دخالتى ندارند، ولى قرآن ویژگى‏هاى عامّ و منطقى دارد که خاصّ و مقیّد آن در روایات آمده است. با مراجعه به احادیث صحیح ـ که با علم رجال به صحّت و درستى آن پى مى‏بریم ـ مى‏توان به فهم قرآن دست یافت.
ص) شناسایى ناسخ و منسوخ، عامّ و خاص و مسائل اجماعى و اختلافى که از آنها در علم اصول بحث مى‏شود. لذا باید سیاق آیات را در نظر گرفت. اگر آیه‏اى را جداگانه لحاظ کنیم و قبل و بعدش را در نظر نگیریم، نتیجه مطلوب حاصل نمى‏شود؛ مثلاً برخى منکر خاتمیّت هستند و به آیه «یا بنى آدمَ امّا یَأتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُم» (اعراف / 35) استدلال مى‏کنند و مى‏گویند: پیغمبر شما این آیه را خوانده است، پس معلوم شد پیامبر دیگرى نیز خواهد آمد؛ در حالى که اصل آیه این است: «یا بنىآدَمَ اِمّا یَأتینَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُم یَقُصُّونَ عَلَیْکُم آیاتى فَمَنِ اتَّقى و أصْلَح فلا خَوْفٌ عَلَیهم وَلاهُمْ یَحْزَنوُن» (اعراف / 35). پیغمبر این آیه را آورد، ولى زمان این خطاب، آغاز خلقت است؛ یعنى هنگامى که آدم و حوّا به زمین فرود آمدند، این خطاب‏ها نیز همراه آنها فرود آمد؛ اما آنان چون قبل و بعد آیه را در نظر نگرفتند دچار این اشتباه شدند.
ط) شناسایى احکام دین و آداب آن و سیاست‏هاى اسلامى که علم فقه از آنها بحث مى‏کند.
ع) شناسایى ادلّه و براهین عقلى که از آنها در علم کلام گفت‏وگو مى‏شود.
ف) علم موهبتى است که خدا آن را در اختیار کسى قرار مى‏دهد که بداند و عمل کند. راغب اصفهانى حدیثى را از امام علیه‏السلام نقل مى‏کند که حضرت مى‏فرماید: «حکمت روزى به سخن درآمد و چنین گفت:(6) «مَنْ أرادنى فَلْیَعْمَل باحْسَنِ ما عَلم؛ هرکس خواهان حکمت است، به آنچه مى‏داند به نحو احسن عمل کند و این موهبت در سایه انجام کارهاى صالح رخ مى‏دهد» (نقل از اصفهانى، همان)؛ لذا قرآن کریم مى‏فرماید: «کسانى که هدایت یافته‏اند و به آنچه مى‏دانند عمل کرده‏اند بر هدایتشان مى‏افزاییم»(7) (محمد / 17).
آن‏گاه راغب اصفهانى مى‏گوید: «آگاهى از این علوم، به اضافه موهبت الهى، سبب مى‏شود که مفسّر از هر نوع تفسیر به رأى [تفسیر به صورت پیش‏داورى] بیرون آید. تفسیر به رأى از آن گروهى است که این ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزدشان فراهم نباشد. این گروه طبعا راه تخمین و گمان در پیش مى‏گیرند و چنین افرادى خطاکارند، هرچند به واقع برسند؛ چون هر قرآن مجید گروهى را تصدیق مى‏کند که آگاهانه به حقیقت گواهى دهند چنان که مى‏فرماید: «کسانى که به حقیقت در عین آگاهى از آن گواهى مى‏دهند»(8) (زخرف / 86).
هدف راغب اصفهانى از این گفتار ارائه این حقیقت است که در طول تاریخ تفسیر، مفسّران بر این عقیده بوده‏اند که از راههاى خطاناپذیر یا کم‏خطاپذیر به تفسیر قرآن مى‏پردازند و مقاصد الهى را به دست مى‏آورند.
ق) آگاهى از بعضى مسائل فلسفى و علمى، مانند پزشکى، هیئت، شیمى، جامعه‏شناسى، روان‏شناسى، تاریخ، علوم تربیتى، حکومتى و سیاسى به معناى آیه روشنى بیشترى مى‏بخشد؛ مثلاً اگر مسائل فلسفى، راجع به دور و تسلسل را بدانیم، بهتر مى‏توانیم آیه «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمْ الْخَالِقُونَ» (طور / 35) را تفسیر کنیم. یا آیه «لَوْ کان فیهِما آلِهَةٌ اِلاّ اللّه‏ لَفَسَدتا» (انبیاء / 22) و یا آیه «وَ مِنْ کُلِّ شى‏ءِ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّروُن» (الذّاریات / 49) که آگاهى از اسرار نهفته در اتم و ترکیب آن از دو جزء، ظهور بیشترى به آیه مى‏بخشد و روشن مى‏شود که در جهان، فرد نداریم، هرچه داریم زوج است. لذا پیشرفت علوم، به فهم قرآن روشنى مى‏بخشد، ولى نباید قرآن را طورى تفسیر کرد که مسئله علمى بر آن تحمیل شود و تنها مى‏توان آن را به صورت یک احتمال مطرح کرد.(9)
2.2.2. شرایط فهم روایات
تفسیر حدیث پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و دیگر معصومان علیهم‏السلام نیز همانند تفسیر قرآن، داراى اصولى است؛ مثلاً تفسیر حدیث دست کم بر پایه هایى از این قبیل استوار است:
الف) صدور حدیث از معصوم باشد، که علم رجال متکفّل سلسله سند احادیث در رابطه با صحّت و سقم آنهاست.
ب) متن آن با توجّه به کار برد دستور زبان و دیگر شرایط، که در علم‏الحدیث مطرح است، تفسیر مى‏شود.
ج) تطابق مراد جدّى با مراد استعمالى، در فهم احادیث و عمل به آن مؤثّر است که علم اصول فقه متکفل آن است.
د) اصل عقلایى دیگرى که در عمل به احادیث به آن توجّه مى‏شود اصالة الجدّ است، یعنى گوینده (متکلّم) در تفهیم معنا اراده جدّى داشته باشد، که این هم در علم اصول مطرح است.
ه ) احتمال تقیه نیز در فهم و اعتنا و عمل به حدیث کاملاً مؤثر است.
موارد دیگرى از این قبیل در تفسیر احادیث و عمل به آن مؤثّر است که ما در اینجا درصدد نقل همه آن موارد نیستم. امروزه در کتب اربعه نیز، مانند کتب روایى صحیح بخارى و صحیح مسلم اهل‏سنّت، داراى شروح زیادى است. مرحوم علاّمه محمدتقى مجلسى (1110 - 1038)، کتاب کافى مرحوم شیخ کلینى را در 25 جلد به نام مِرْآة العقول تفسیر کرده؛ همچنان که تهذیب شیخ طوسى را در 10 جلد به نام ملاذ الاْءخیار تفسیر نموده است. ذکر این شواهد، براى این است که در شرق اسلامى، مفسّران کتب آسمانى، قبل از طرح هرمنوتیک جدید انگیزه‏اى جز کشف واقعیّات و اهداف مؤلّف نداشته‏اند. (سبحانى، 1379، ص10ـ11) همان‏طور که در هرمنوتیک کلاسیک که همان هرمنوتیک روش‏شناسى است، سعى بر آن است که پیام مؤلّف به دست آید و ذهنیّت مفسّر در عمل فهم متن دخالت محتوایى ندارد؛ و به خلاف هرمنوتیک فلسفى که در آن بر این نکته تأکید مى‏شود که فهم یک چیز جز ترکیب افق معنایى متن با افق معنایى مفسّر نیست و از طرفى، ذهنیّت مفسّر در عمل فهم متن دخالت محتوایى دارد.
3.2. فهم مشترک از متون دینى
فهم مشترک و ثابت در حوزه معارف دینى، نه‏تنها ممکن، بلکه عملاً در بسیارى از موارد واقع شده است و این اشتراک، اختصاص به فروع دین یا اصول دین ندارد. همین که مى‏گوییم «اصول دین اسلام» و عناصرى را به عنوان اصول این دین برمى‏شماریم، حاکى از وجوه معرفتى مشترک در میان معتقدان به این دین است. در باب فروع دین نیز مشترکاتى وجود دارد که به «مسلّمات» یا «ضروریّات» فقهى موسوم‏اند. اصل وجوب نماز و روزه و حجّ و سایر ابواب فقهى جزء مسلّمات فقه است؛ گرچه در فروع جزئیّات فقهى در هر یک از این موارد اختلافاتى وجود دارد.
منظور از مشترکات معرفت دینى آن است که هر کس به‏طور روشمند و مضبوط و با رعایت اصول عقلایى حاکم بر فهم متن به سراغ این متون بیاید، به فهمى مشترک و یکسان دست مى‏یابد، حتى اگر این مراجعه کننده مسلمان نباشد؛ به‏طور مثال، هر گاه کسى درباره اسلام تحقیق کند، درمى‏یابد که در این دین، واجبات و محرّمات خاصى وجود دارد و مسلمانان عقاید مشترکى در باب مبدأ و معاد دارند. گرچه در اوصاف مبدأ و خصوصیّات معاد اختلاف دارند. این امر حاکى از وجود معرفت‏هاى دینىِ ثابت و مشترک است که در گذر زمان رنگ نمى‏بازد و متحوّل نمى‏شود. گویى گوهر و اساس دین با این معرفت‏هاى ثابت آمیخته است.
علماى اسلام در مسائل مربوط به ایمان و کفر اختلافى ندارند، ولى مسلّما در قسمتى از مسائل کلامى و فقهى اختلاف وجود دارد. البتّه اختلاف مربوط به اختلاف قرّاء است که مربوط به لهجه قرآن است، نه محتواى آن. بنابراین از اختلاف قرائات که امروزه مطرح گردیده به حساب نمى‏آید. برخى تأثیر زمان و مکان را مایه اختلاف دانسته‏اند؛ درحالى‏که تأثیر زمان و مکان مربوط به حوزه موضوع است که طبعا حکم نیز دگرگون مى‏شود و این ارتباطى به اختلاف در قرائت که امروزه در هرمنوتیک مطرح است، ندارد؛ مثلاً روزگارى «خون» فاقد منفعت و درنتیجه خرید و فروش آن حرام بود؛ در حالى که امروز از ابزار زندگى است و جرّاحى بر محور آن دور مى‏زند و درنتیجه، معامله آن اشکال ندارد.
4.2. عوامل تنوع فهم‏ها در قرآن
اختلاف فهم، در هر زمینه علمى و معرفتى، امرى کاملاً طبیعى است، ازجمله در باب معرفت دینى به طور عام و معرفت دینى برخاسته از مراجعه به متون دینى، به‏طور خاص؛ امّا این سؤال مطرح است که آیا مى‏توان تنوّع فهم‏ها را ناشى از اختلاف مبانى کسانى دانست که درصدد فهم متون دین هستند؟
از آنجا که بحث ما در باب معرفت دینى، عمدتا در زمینه تفسیر متون دینى بوده است، به اجمال به پاره‏اى از زمینه‏هاى بروز اختلاف فهم متن دینى اشاره مى‏کنیم. اختلاف یا تفاوت تفاسیر از عوامل متعددّى ناشى مى‏شود، نه این که ناشى از تفاوت مبانى یا گویا نبودن بیانات قرآن باشد. این اختلاف نظرها، تا حدّى مربوط به مسائلى خارج از مراد آیه است. گاهى مفاد آیه (مراد خداوند) غیر از آن است که از آیه برداشت یا استنباط مى‏شود؛ لذا بعضى از مفسّران برداشت‏هاى یکدیگر از آیات را نادرست مى‏دانند. اگر طبق محاوره زبان به معانى آیات بنگریم، این اختلاف‏ها رفع مى‏شود. بسیارى از برداشت‏هاى نادرست در فهم قرآن، به دلیل عدم استناد به قواعد عقلایى یا محاوره‏اى درست بوده است؛ درحالى‏که اگر مفسّر به مواردى ثابت استناد مى‏کرد و قراین موجود را در نظر مى‏گرفت، پیام درست‏ترى از آیه دریافت مى‏کرد. بنابراین به نظر مى‏رسد بیش‏ترین منشأ اختلاف در فهم مراد، مربوط به عدم توجّه به قرائن است. اینها همه نشان دهنده وجود روش‏ها و مبانى مشترک است با آنکه احتمال اختلاف نظر یا اشتباه وجود دارد؛ اما معنایش این نیست که معرفت ما کم شده است. لذا اگر مبنا، محکمات قرآن باشد و حدود دلالت آیه را، که احتمالى یا قطعى است، در نظر بگیریم، این اختلاف‏ها رفع مى‏شود. اختلاف نظرهاى مفسّران قرآن مى‏تواند به چند دلیل باشد:
الف) اختلاف در روش: مثلاً ممکن است کسى راه فهم قرآن را مراجعه به روایات بداند، هر چند روایت، واحد، ضعیف یا مرسله باشد. یا کسانى گرایش‏هاى خاصّى در روش‏شناسى براى فهم قرآن داشتند و مى‏گفتند: «قرآن بطونى دارد که با ظاهر آن سازگار نیست؛ آن بطون را باید از راه کشف یا علوم غریبه یا علم اعداد یا علم حروف استنباط کرد» (مصباح یزدى، 1377، ص13). نظیر این روش‏ها روشى است که مبتنى بر قراین لبّى در تشخیص معانى آیات است؛ مثلاً وقتى قرآن مى‏فرماید: «وَ جاءَ رَبُّکَ والمَلکُ صفّا صفّا» (فجر / 22). هر کس به مبانى اسلام ایمان داشته باشد مى‏داند که خدا جسم نیست و آمدن به صورت جسمانى در این آیه مورد نظر نیست، بلکه آیه معناى دیگرى دارد. با این دلیل عقلى که خدا مجرّد است و نسبتش به همه زمانها و مکانها یکى است، مى‏توان معناى آیه مزبور را فهمید و متوجّه شد که مراد از «جاء»، آمدن به صورت جسمانى نیست. این قرینه عقلى که جزء اصول محاوره است، به ما کمک مى‏کند تا قرآن را درست بفهمیم؛ و این یک روش عقلایى در فهم کلام و از محسّنات آن است که در بسیارى از موارد تعابیر مجازى به کار مى‏برند (مصباح یزدى، 1377، ص13).
ب) عدم اطلاع از قراین: ممکن است کسى مطلقا ادلّه عقلى را معتبر نداند، لکن علت عمده این روش، برخلاف روش‏هاى دیگر، عدم توجّه به قراین است؛ مثلاً مناظراتى بین امام صادق علیه‏السلام با برخى از علماى معاصرشان واقع مى‏شد؛ آنان آیه را به گونه‏اى مى‏فهمیدند و امام صادق علیه‏السلام آنها را متنّبه مى‏ساختند که مثلاً، مگر فلان آیه را نخوانده‏اى؟ این نشان مى‏دهد که آنها از آیه معنایى را مى‏فهمیدند که اگر به دیگر آیات توجّه مى‏نمودند، فهم آنها دگرگون مى‏شد (مصباح یزدى، 1377، ص14).
این موارد، اختلاف در روش به حساب نمى‏آید، بلکه به دلیل وجود قراین صارفه از معناى حقیقى و اثبات معناى مجازى است؛ یا مثلاً به دلیل عدم توجّه به شأن نزول، معناى آیه را نمى‏توان درست فهمید.
خلاصه آنکه اگر ما اصول محاوره زبان را رعایت و به نکات لازم توجّه کنیم، بخش عظیمى از آیات را به‏درستى خواهیم فهمید؛ مثلاً وقتى قرآن مى‏فرماید: «انّما اللّه‏ُ اِلهٌ واحِدٌ» (نساء / 171) یا «اِلهکم الهٌ واحدٌ» (بقره / 163)، ما براى درک مفهوم این آیات حتى نیازى به مراجعه به لغت هم نداریم. اگر کسى غرض سوء نداشته باشد، معناى دیگرى از این آیات نمى‏فهمد.
ج) فهم و برداشت از آیات با ذهنیّت خود مفسّر: این موارد معدود است و تمام متون دینى را شامل نمى‏شود. هر چند آیاتى وجود دارند که مفسّران به صورت ظنّى آنها را تفسیر مى‏کنند و مى‏گویند: «ظاهر آیه چنین است»، که در مقابل اینها هم ممکن است کسانى بگویند: «این خلاف ظاهر است». وجود این اختلاف‏نظرها به معناى مبهم شدن معرفت دینى نیست؛ بلکه باید بپذیریم که معناى یقینى برخى از آیات را نمى‏دانیم. البته این موارد به دین لطمه نمى‏زند؛ مواردى جزئى است که با ضروریّات دین و مسائل اساسى آن تماسى ندارد و حتى اگر کسى معنایى را از آن نفهمد، بازهم به دین او خللى وارد نمى‏شود.
د) اختلاف نظر در مسائل و مبانى علوم مقدّماتى تفسیر: گاهى این مورد نیز موجب اختلاف در معرفت دینى مى‏شود. مراد از علوم مقدّماتى تفسیر، معارفى نظیر علوم ادبى یا شاخه‏هاى مختلف آن، علم رجال و درایه، علم اصول فقه، مباحث علوم قرآنى و مانند آن است.
در آخر تأکید این نکته لازم و ضرورى به نظر مى‏رسد که اختلاف فهم در هر زمینه علمى‏معرفتى امرى کاملاً طبیعى است و در باب معرفت دینىِ به‏طور عامّ و معرفت دینى برخاسته از مراجعه به متون دینى به طور خاص نیز، بروز اختلاف کاملاً عادى و طبیعى است.
3. امکان قرائت‏هاى مختلف از دین
نظریه قرائت‏هاى مختلف از اسلام و متون دینى در دو اصطلاح مختلف به کار مى‏رود: یک نظریّه طرفدار تکثّر قرائات به صورت موجبه جزئیه در آموزه‏هاى غیر مسلّم نظرى، آن هم بعد از حاصل شدن مبانى خاص است. نظریّه دوم، مدّعى تکثّر قرائت‏ها در همه آموزه‏هاى دینى، اعمّ از مسلّم و غیر مسلّم، بدون توجّه به مبانى خاص آن است. طرفداران هرمنوتیک، مبلّغ و مروّج دیدگاه دوّم هستند و آن را به‏صورت قضیّه کلیّه مطرح مى‏کنند؛ اما در مقابل دیدگاه دیگرى است که طرفدار ناطق بودن شریعت به صورت قضیّه جزئیه است. به این بیان که شریعت [قرآن و سنّت [مشتمل برنصوص و ظواهرى است که دلالت آن بر مقصود، جزمى است و در کنار آن بعضى آیات و روایات مبهم و متشابه وجود دارد و دلایل آنها چند چیز است (صدر، 1406، حلقه سوم، ص263 و کتب اصولى مبحث دلالت وضعى و لفظى)
الف) عقل: غایت شریعت، هدایت و تقرّب به مقام الهى است و امکان تأمین این غایت در امکان رساندن پیام شریعت به مخاطبان و فهم و درک پیام مزبور نهفته است. در صورت صامت و گنگ بودن شریعت، ارتباط آسمانیان با زمینیان قطع خواهد شد و ارسال رسل و انزال شرایع، عبث و بى‏غایت خواهد بود و از طرفى، چون فرستنده کتاب‏هاى آسمانى خداى عالم و حکیم است، از او چنین فعل عبثى صادر نمى‏شود؛ پس شریعتْ ناطق است.
ب) تأکید قرآن بر ناطقیّت خود: قرآن خود را «کتاب مبین» (حجرات / 1؛ یوسف / 1)، «تبیان» (نحل / 89)، «عربى مبین» (شعراء / 26)، «فصّلت آیاته» (فصلت / 3) و «اُحْکِمَتْ آیاته» (هود / 1) توصیف مى‏کند که حاکى از ناطقیت قرآن و تعارض با نظریّه صامت‏انگارى شریعت است.
ج) تأکید روایات بر ناطقیّت قرآن: پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در روایتى قرآن را با اوصافى مانند کتاب «تفصیل»، «بیان»، «فصل»، «چراغ هدایت»، «نور مبین» و مشتمل بر نصوص و ظواهر توصیف مى‏کند که همه اینها صراحتا دالّ بر ناطق بودن قرآن است. «و هُو کتابٌ فیه تفصیلٌ و بیانٌ و تحصیلٌ و هو الفصل و لیس بالهزل و له ظهورٌ و بطن فظاهِرُهُ حُکم و باطِنُه عِلم، ظاهرهُ أَنیق و باطنه عمیق، فیه مصابیح الهُدى و منار الحکمة... انّ هذا القرآن نورٌ مبین» (فیض کاشانى، 1402، ص9).
حضرت على علیه‏السلام در روایت دیگرى، ملاک تشخیص روایات سره از ناسره را تطبیق آن با قرآن ذکر مى‏کند: «فما وافق کِتابَ اللّه‏ِ فَخذُوهُ وَ ما خالَفَ کِتابَ اللّه‏ فَدَعُوهُ» (کلینى، 1413، ج1، ص88) و صدرالمتألهین در شرح آن مى‏نویسد: «سزاوار است که علوم و اخبار با قرآن سنجیده شوند و اندیشه‏ها و دیدگاهها از آن کسب نور نمایند».حضرت على علیه‏السلام قرآن را کتاب ناطق و گویایى توصیف مى‏کنند که زبانش گنگ نیست؛ مى‏فرماید: «و کتاب اللّه‏ بین اظهرکم ناطق لا یَعْیا لسانه» (نهج‏البلاغه، خطبه 133). «و کتاب خدا در میان شما، سخن‏گویى است که هیچ‏گاه زبانش از حقّ‏گویى کُند و خسته نمى‏شود و همواره گویاست» (نهج‏البلاغه، خطبه 133) از منظر حضرت على علیه‏السلام ، قرآن کتابى است که احکام حلال و حرام را تبیین کرده است و در آن آیات «محکم» و «متشابه» وجود دارد. قرآن کتاب «بیان»، «نصیحت»، «حجّت»، «تبیان»، «نور مبین»، «چراغ هدایت» و «سیراب کننده عطش عالمان» و «بهار دل فقیهان» است (همان، خطبه 156 و 198).
امام باقر علیه‏السلام در مورد قرآن مى‏فرماید: «هرکس گمان کند که قرآن کتاب مبهم است، خود را هلاک کرده و با نظریّه خود دیگران را نیز به هلاکت سوق مى‏دهد»(10) (مجلسى، 1403، ج89، ص90). شایان ذکر است که ناطقیّت و قابل فهم بودن قرآن به همه آیات نصّ و ظاهر مربوط نمى‏شود؛ چرا که قرآن مشتمل بر متشابهات و لایه‏هاى درونى مختلفى است که فهم آنها به امامان و راسخان در علم اختصاص دارد.
دیدگاه مخالف قید «کلیّت» مى‏گوید: تمام شریعتْ صامت نیست، بلکه بخشى از آن ناطق و گویاست و مى‏تواند بخش صامت خود را تفسیر کند که رهاورد آن دست‏یابى به لبّ بعضى از آموزه‏هاى دینى است. اما تفسیر دیگر که غبار تشابه و ابهام از آن رفع نشده است، محتاج شرایط و تحصیل مبانى ویژه‏اى است که عالم دینى بعد از گذر از آن مى‏تواند به حجّت شرعى دست یابد، نه این که قطع حاصل آید و ادّعاى جزم باشد.
اصحاب هرمنوتیک و قایلان به اختلاف قرائت، از عدم وجود معناى مرکزى یا عدم شناخت آن جانب‏دارى مى‏کنند و بعضى از آنها بر این باورند که ما در تفسیر دین و متشابهات آن، اصلاً نیازى به توجه به خود شریعت و اصول و قواعد محکم و ثابت آن و همچنین هدف و خصوصیّات فرستنده دین نداریم، بلکه در تفسیر آن تنها به رأى و پیش‏فرض هاى ذهنى خود متکّى هستیم. چنین رویکردى عقلاً پذیرفتنى نیست؛ حتى خود طرف‏داران هرمنوتیک نیز اصرار دارند که در تفسیر یک متن، علاوه برظاهر متن، نکات دیگرى مانند اهداف متکلّم و خصوصیّات علمى و ذهنى او نیز باید لحاظ شود تا بتوان به مقصود متن دست یافت. با بطلان این رویکرد، تنها راهکار موّجه، استفسار از خود دین است. به این صورت که با مراجعه و تأمّل در مجموعه شریعت و اهداف آن، سعى کنیم تفسیر متشابهات را از خزانه اصول، محکمات و حقایق خود شریعت به‏دست آوریم، تا غبار غیر دینى بر معرفت دینى ما ننشیند؛ چرا که اهل خانه بهتر مى‏داند که در خانه چیست. بارى، عقل حکم مى‏کند که در صورت عدم امکان تفسیر متشابه توسّط خود شریعت، آشنایان به بیت دین، با یارى جستن از دیگر اصول و قواعد دینى، به تفسیر متشابه بپردازند.
در واقع مفسّران حقیقى متشابهات و مبهمات آن، عبارت‏اند از: قرآن، پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ، ائمه اطهار علیهم‏السلام و عالمان دینى. این چهار گروه مفسّران دین هستند. در ابتدا با مراجعه به قرآن، تفسیر متشابه و پاسخ مبهم را از کتاب الهى درمى‏آوریم؛ مرحله بعدى مراجعه به وجود مبارک حضرت رسول صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است؛ قرآن مى‏فرماید: «وَ هُوَالّذى بَعَثَ فىِ الاُمیّیّن رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِم آیاتِهِ و یُزکیّهِم و یُعَلِّمُهُمُ الکِتابَ وَالْحِکْمَة» (جمعه / 2).
بعد از حضرت رسول صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نوبت به ائمّه اطهار علیهم‏السلام مى‏رسد که مسئولیّت تبیین و ترویج دین الهى را به عهده دارند و سنّت آنان اعمّ از نظرى و عملى، مانند سنّت پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ملاک تشخیص دینى از غیردینى است.
بعد از مراجعه به قرآن یا پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و یا یکى از امامان، نوبت به عالمان دینى مى‏رسد و به حکم عقل مراجعه به مفسّر شریعت در زمان غیبت امام علیه‏السلام لازم و ضرورى است و این مفسّر باید داراى شرایطى باشد که قبلاً بیان شد. البته باید توجه داشت که آنچه در هرمنوتیک دینى گفته مى‏شود ادّعاى بدون دلیل نیست؛ یعنى ادعاى مفسّران و عالمان دینى در تفسیر متون دینى و فهم آن همراه با دلیل است، به خلاف آنچه در هرمنوتیک جدید گفته مى‏شود که در واقع ادّعاهایى بدون دلیل‏اند و لذا نمى‏توان چنین تفاسیرى را پذیرفت.
بنابراین، فهم و تفسیر قرآن و متون دینى، امرى ممکن است، ولى براى کسى که آگاه به شرایط تفسیر و استنباط از متون دینى باشد و هر کسى نمى‏تواند به تفسیر آن بپردازد؛ مانند کتاب فیزیک یا شیمى که به زبان آسان نوشته مى‏شود، ولى چنان نیست که همه بتوانند آن را بفهمند و تدریس کنند، بلکه مفسّر و مدرّس آن باید از این دانش آگاهى داشته باشد تا بتواند آن را تدریس و تفسیر کند (عمید زنجانى، 1368، ص328ـ338).
1.3. ملاک تشخیص قرائت معتبر از غیر معتبر
همه قرائت‏هاى عرضه شده از سوى متخصّصان و عالمان دینىِ واجد شرایط، از نگاه کلّى معتبر و براى صاحب قرائت، حجّت است و در صورت خطا او معذور خواهد بود. با وجود این، در مقام داورى و سنجش صدق و مطابقت هر کدام با شریعت، ملاک‏هایى وجود دارد که عبارت‏اند از:
1. مطابقت با قرآن؛ 2. مطابقت با روایات؛ 3. عقلانیّت و فطرت؛ 4. بررسى مبانى و ادلّه؛ 5 . تحلیل صاحب قرائت.
در اوّلى و دومى، ملاک، تطبیق آن بر صغرویّات است. به این معنا که نخست باید دلالت و موضع صریح و شفّاف قرآن و اهل‏بیت علیهم‏السلام در موضوعى روشن شده باشد، تا بتوان بر این اساس به داورى دو قرائت مختلف پرداخت. در صورت عدم وضوح موضع کتاب و سنّت در این مرحله، صاحبان هر دو قرائت مى‏توانند قرائت خود را موافق کتاب و سنّت توصیف کنند. پس مقصود از این استدلال که «دین اسلام با قرائت‏هاى مختلف سازگار نیست و یک قرائت هم بیشتر ندارد و آن قرائت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و ائمّه علیهم‏السلام است» (مصباح یزدى، 1378، ص2) موضعى است که در آن، قرائت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و ائمه علیهم‏السلام شفّاف باشد و در صورت عدم شفافیّت باید ملاک‏هاى دیگرى را لحاظ کرد.
در صورت مجمل بودن موضع کتاب و سنّت، مى‏توان قرائتى را که مطابق فطرت پاک و عقلانیّت سلیم انسانى باشد ترجیح داد و شخص داور مى‏تواند مبانى و ادلّه هر دو قرائت را به ترازوى نقد بکشد و با نقد و جرح یک قرائت، ادلّه دیگرى را تأیید کند و از طرفى، مى‏دانیم که تأثیر روحیّات، پیش‏دانسته‏ها، محیط، استاد و... در اخذ قرائت بى‏تأثیر نیست. به تعبیر امام خمینى قدس‏سره «هر طیفى از عالمان اسلامى، آیات و روایات را به ورقى که خودشان فهمیده‏اند برمى‏گردانند» (خمینى، 1369، ص153)؛ و به تعبیر شهید مطهّرى «فتواى عرب بوى عرب و فتواى عجم بوى عجم مى‏دهد» (مطهرى، 1341، ص60-59)؛ لذا داور و ناظر باید با مطالعه روحیّات مختلف و به اصطلاح، جهات مختلف صاحب قرائت، به تفکیک و تبیین عوامل خارجى مؤثر در تفسیر صاحب قرائت بپردازد، تا سره از ناسره روشن گردد.
2.3. ادلّه قرائت‏گرایان مطلق و نقد آنها
در کاربرد نظریّه «قرائت‏هاى مختلف» باید دقّت کرد که مقصود از آن، تکثّر و اختلاف در بعضى از آموزه‏هاى دینى (غیر اصول و ضروریّات) است، یا مقصود اختلاف و تکثّر در همه آموزه‏هاى دینى، اعمّ از اصول، ضروریّات و متشابهات است. به نظر مى‏رسد دیدگاه اوّل که از آن به قرائت‏گرایى نسبى تعبیر مى‏کنیم، موافق شریعت است، که بحث آن گذشت. شالوده دیدگاه دوّم که از آن به قرائت‏گرایى مطلق یاد مى‏کنیم، را مباحث معرفت‏شناسى و هرمنوتیک غرب تشکیل مى‏دهد که به اختصار ادلّه آنها را ذکر، نقد و بررسى مى‏کنیم.
1.2.3. نسبیّت معرفت بشرى
یکى از مبانى تکثّر قرائت متن، احیاى مکتب «شکاکیّت» پیرهون(11) (270 - 360 ق) است. پیرهون منکر شناخت واقعى انسان شده و مدّعى بود که انسان‏ها باید با ادّعاهاى یقین و جزمیّت خودشان وداع کنند. کاپلستون در این مورد مى‏نویسد: «ما فقط مى‏توانیم بدانیم که اشیا چگونه به نظر مى‏آیند. اشیاى واحد براى مردم مختلف، متفاوت به نظر مى‏آیند و ما مى‏توانیم بدانیم که کدام حقّ و درست است. در برابر هر قولى، قول مخالفى مى‏توانیم ارائه کنیم، با دلایلى به همان اندازه معتبر؛ لذا ما نمى‏توانیم درباره چیزى مطمئن باشیم و مرد خردمند از حکم قطعى و راسخ خوددارى مى‏کند. بهتر است به جاى این که بگوییم: «این، چنین است»، بگوییم: «به نظر من چنین مى‏آید» یا «ممکن است چنین باشد» (کاپلستون،(12) 1375، ص474).
برخى از محقّقان معاصر مسلمان، تئورىِ «نسبیّت» و زوال جزم معرفتى را به‏زعم خود، از مبانى تکثّر و اختلاف قرائت دانسته‏اند. چنانکه نوشته‏اند: «در فضاى فکرى جدید، جازمیّت فلسفى و علمى از دست رفته و رفتن به دنبال یقین، به آن صورت که گذشتگان عمل مى‏کردند، بى‏نتیجه شده و در همه زمینه‏ها عدم جزمیّت بر تفکّر بشر چیره گردیده است» (مجتهد شبسترى، 1379، ص172).
ارزیابى و نقد
الف) انتحار این نظریّه توسّط خویش: اگر نسبى‏گرا بر نسبیّت همه معرفت‏هاى بشرى تأکید کند لازمه آن انتحار خود نسبیّت توسّط خویش است؛ چراکه ادّعاى نسبیّت و عدم جزمیّت، شامل خود او نیز مى‏شود. اگر همه قرائت‏ها از متن، ظنّى است فهم و روش خود آنها از فهم هم نباید قطعى باشد. این خطا نظیر بحث پارادوکس دروغ‏گو است که مى‏گوید: همه خبرهاى من دروغ است. به او باید گفت: این خبرت هم دروغ است، چراکه این قضیه هم خبر است و نمى‏توان این خبر را استثنا کرد؛ بنابراین عقیده قایلان به قرائت‏گرایى نسبى، ظنّى است و رجحانى براى پذیرش آن وجود ندارد؛ همانکه قرآن مى‏فرماید: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» (اسراء / 336) و «إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا» (نجم / 28)؛ گمان در [وصول به] حقیقت هیچ سودى نمى‏رساند (طباطبایى، 1359، ج2، مقاله دوم و چهارم؛ جوادى آملى، 1372، ص248 و لاریجانى، 1370، ص176). افزون بر اینکه خود ادّعاى نسبیت و خداحافظى از معرفت‏هاى جزمى، یک استدلال مطلق و جزمى است که طراحّان آن مى‏کوشند با اثبات آن، بنیان جزم‏گرایى را فرو ریزند؛ لکن اگر ادّعاى فوق صادق باشد، باید اذعان کرد که همه علوم نسبى است و این شامل خودش نیز خواهد شد و لازمه آن نسبیّت دلیل و مدعّاست و با دلیل نسبى نمى‏توان ادّعاى مطلق، یعنى نسبیّت همه علوم را ثابت کرد و اگر ادّعاى فوق کاذب باشد، یعنى تنها بعضى از علوم نسبى باشد که شامل خودش نیز نباشد، لازمه آن اثبات معرفت جزمى است.
ب) مغالطه خلط عامّ و خاص: در مسئله معرفت، نسبى‏گرایان براى اثبات مدّعاى خود (عدم مطابقت علم با واقع) به چندین خطاى حسّى و عقلى استشهاد مى‏کنند و با تعمیم آن به کلّ معرفت، به اثبات تئورى خود مى‏پردازند؛ درحالى‏که استدلال فوق، صرف تمثیل منطقى و قیاس فقهى است که عدم اعتبار آن در فلسفه و منطق مبرهن شده است. علاوه بر این، حداکثر غایت و رهاورد آن، وجود معرفت‏هاى خطایى و کاذب در انبوه معرفت‏هاى صادق است که آن را خود مخالفان نسبیّت نیز مى‏پذیرند، ولى به خاطر وجود برخى معرفت‏هاى خطا و ناصواب، نمى‏توان تمام معرفت‏هاى آدمى را نسبى و خطایى توصیف کرد و سخن از خداحافظى از معرفت‏هاى جزمى به میان آورد.
2.2.3. صامت‏انگارى متن و شریعت
صامت‏انگاران متن بر این باورند که معناى اصلى متن و نیّت مؤلّف براى خواننده دست نیافتنى است، بلکه هر خواننده‏اى با حدس و ظنّ خود به قرائت متن مى‏پردازد.
بعضى از اصحاب هرمنوتیک، مانند شلایرماخر و گادامر، به هسته و معناى مرکزى متن قایل‏اند، لکن آن را دور از دسترس خواننده فرض مى‏کنند. اما افراطیون هرمنوتیک، سخن از «مرگ مؤلّف» به میان مى‏آورند که شاخه‏اى از «هرمنوتیک مدرن» و «نقد نوین آمریکایى» در سلسله‏جنبان آن قرار دارند (احمدى، 1375، ص526 و ریکور، 1377، ص134). رولان بارت(13) از منکران معناى مرکزى متن است و در این باره مى‏گوید: «متن به تکثّرى از معنا دست مى‏یابد. متن همان گذر یا پیمایش است، نه همزیستى معانى؛ لذا متن به انتشار معانى پاسخ مى‏دهد نه به تفسیر؛ تکثّر متن تابع محتواى آن نیست، بلکه اساسا متکّى بر بنیانى است که مى‏توان آن را دال‏هایى دانست که متن را مى‏بافند» (بارت، 1377، ص61).
رولان بارت تا جایى پیش مى‏رود که تفسیر خود مؤلّف از متن خویش را نمى‏پذیرد و در نهایت آن را یک قرائت مهمان به شمار مى‏آورد و تصریح مى‏کند که مى‏توان متن را بدون ضمانت پدرش (مؤلّف) خواند (همان، ص63).
گادامرنیز سخن گفتن متن را منوط به تأویل مى‏کند و مى‏گوید: «متن به‏واسطه تأویل سخن مى‏گوید؛ اما هیچ متن و کتابى سخن نخواهد گفت مگر به زبان آشنا براى دیگرى» (احمدى، 1377، ص234) کثرت‏گرایان مسلمان نیز با اخذ مبناى فوق از غرب، یکى از مهمّ‏ترین دلایل خود را صامت انگاشتن متون دینى قرار دادند و مدام از صامت بودن شریعت سخن به زبان آورده‏اند (سروش، 1373، ص264 و 494).
ارزیابى و نقد
الف) وجود معناى نهایى متن: نفس یک گزاره کامل از یک مؤلّف آگاه و جدّى، دلیل وجود معناى نهایى متن است که وظیفه اصلى خواننده و حتى علم هرمنوتیک کشف آن است و انکار آن مانند انکار دلالت الفاظ بر معانى خاصّ خود، انکار یک امر بدیهى و وجدانى خواهد بود. اریک هرش در این باره مى‏گوید: «رسالت اصلى هرمنوتیک، یافتن اصل یا ضابطه‏اى است که بتوان با آن نیّت اصلى یا معناى راستین را بازشناخت» (احمدى، 1375، ص596).
ب) خلط نص و غیرنص: به نظر مى‏رسد که طرف‏داران هرمنوتیک بین جزئى و کلّى خلط کرده‏اند؛ ما باید بین متن‏ها فرق بگذاریم، چرا که در بعضى از متن‏ها معنا و نیّت مؤلّف صریح و شفّاف است و نیازى به تأویل و تفسیر ندارد و به تعبیرى، «تک معنایى» هستند؛ مثل این گزاره دینى که «قرآن آخرین کتاب آسمانى است.» و یا «حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم خاتم انبیاست». بعضى از متون صریح در معنا نیستند، بلکه ظهور در آن دارند. این‏گونه متن‏ها که نه ناطق محض و نه صامت‏اند، به دلیل سیره عقلا و حکم عقل، قابل احتجاج و معتبرند. قسم سوّم، متون مبهم و صامت‏اند که به سخن درآوردن آنها، نیازمند تلاش زیادى است که بعد از آن هم دست‏یافتن به نیّت مؤلّف قطعى نخواهد بود.
طرفداران هرمنوتیک، بین متن قسم اوّل و سوم و حدّاکثر قسم دوم خلط کرده‏اند و حکم قسم سوّم و دوّم، یعنى صامت بودن را نیز، آگاهانه یا ناآگاهانه، به قسم اوّل، یعنى «نصّ»، تسرّى داده‏اند و براى اثبات مدّعاى خود که تمامى متن‏ها صامت‏اند، تنها به متن‏هاى قسم سوّم و دوّم استناد ورزیده و حکم آن دو را به صورت موجبه کلیّه و به عنوان نظریه معرفت‏شناسى عرضه داشته‏اند که سستى چنین استدلالى واضح است.
ج) غفلت از متن‏هاى ناطق: در مواجهه با متون دینى، شاهد سه نوع متن دینى (نصّ و ناطق، صامت و مبهم، ظاهر) هستیم. بعضى از طرف‏داران هرمنوتیک، با غفلت از متن‏هاى ناطق، تنها با استشهاد به پاره‏اى از متون مبهم یا ظاهر، نداى صامت‏انگارى کلّ شریعت را سرداده‏اند.
د) اعتراف به فهم‏هاى ثابت: بعضى از طرف‏داران تکثر قرائت‏ها به پاره‏اى از فهم‏هاى ثابت اعتراف کرده و گفته‏اند: «پاره‏اى از فهم‏ها ثابت و مشابه مى‏ماند، ... بدان دلیل است که اقتضاى طبیعى فهم‏ها بدین جا مى‏کشد و آن ثبات، بدون خواست این و آن متولّد مى‏گردد» (سروش، 1377، ص236).
یکى از طرفداران صامت بودن همه متون با اذعان به «نص» در توجیه آن مى‏گوید: «هرگاه فرضا در فهمیدن معناى یک «نص» هیچ اختلافى بروز نکند، این موضوع به سبب دلالت خود به خود متن بر معنا و بى‏نیازى از تفسیر نیست، بلکه بدین سبب است که همگان آن را به گونه‏اى واحد تفسیر مى‏کنند» (مجتهد شبسترى، 1379، ص15).
وى در موضع دیگر به اشتمال متون به نصوص، چنین اعتراف مى‏کند: «تفسیر متون [دینى] اجتهادى است. متنى را در جلو ما گذاشتند، این متن محکمات دارد، مشابهات دارد» (مجتهد شبسترى، 1379، ص139). خلاصه آنکه نمى‏توان با طرح تئورى صامت‏انگارى متن و به تبع آن، شریعت با قید کلیّت، به اختلاف و تکثّر قرائت آموزه‏هاى دینى رسمیّت و اعتبار بخشید.
3.2.3. دخالت پیش‏فرض‏هاى ذهنى
یکى دیگر از مبانى مهمّ تکثّرگرایان، ادّعاى مشارکت و دخالت پیش‏دانسته‏ها و پیش‏داورى‏هاى خواننده و مفسّر در تفسیر و تبیین یک متن است. گادامر از جمله کسانى است که در این عرصه شاید بیش از دیگران تلاش کرد که نشان دهد، خواندن متن بدون تأویل و دخالت پیش‏دانسته‏هاى مفسّر، اعم از تربیتى، فرهنگى و تاریخى، میسور نیست (احمدى، 1377، ص13).
گادامر در این باره مى‏گوید: «تلاش براى حذف مفاهیم شخصى در تأویل، نه فقط ناممکن، بلکه آشکارا کارى بیهوده و پوچ است. تأویل کردن، دقیقا به معناى بهره‏گیرى از پیش‏فهم‏هاى شخصى خویشتن است؛ به گونه‏اى که معناى متن براى ما به سخن در آید» (احمدى، 1377،234).
پل‏ریکور(14) نیز دیالکتیک متن و مخاطب و ، به‏دنبال آن، تناقض حقّ مؤلّف و خواننده را مطرح مى‏کند و مى‏گوید: «سخن به مثابه سخن، به واسطه دیالکتیک مخاطب و اثر، که هم عام است و هم مشروط، آشکار مى‏شود. از یک سو، این استقلال متن است که گستره‏اى از خوانندگان بالقوّه را پیش روى متن مى‏گشاید و به قول معروف، مخاطبان متن را مى‏آفریند و، از سوى دیگر، این پاسخ مخاطبان است که متن را مبهم و در نتیجه قابل توجّه مى‏سازد» (احمدى، 1377، ص247ـ248).
برخى از روشن‏فکران مسلمان نیز از این قرائت و مبنا به صورت مطلق جانب‏دارى کرده‏اند؛ مثلاً نصرحامد ابوزید، یکى از نویسندگان عرب، یکى از کاستى‏هاى تفسیر دینى را بسندگى به دلالت لفظى و عدم توجّه به پیش‏دانسته‏هاى مفسّر ذکر مى‏کند و خاطرنشان مى‏سازد که قرائت بى‏طرفانه ممکن نیست (ابوزید، 1994، ص114ـ115).
ارزیابى و نقد
الف) تفکیک پیش‏فرض‏هاى موجه از ناموجه: اینکه تفسیر مستلزم پیش‏فرض است، به یک معنا سخن درستى است. همه مفسرّان براى تفسیر قرآن نیازمند آشنایى با زبان عربى، معانى بیان، منطق، تاریخ اسلام، شأن نزول آیات و... هستند که مى‏توان به اینها پیش‏دانسته نیز گفت. اما تفسیر قرآن نیازمند پیش‏فرض‏هایى است که بعضى از آنها مربوط به خدا، بعضى مربوط به متن و بعضى دیگر مربوط به انسان است. چنین پیش‏فرض‏هایى را مى‏توان پیش‏فرض‏هاى ابزارى نامید، نه معناساز؛ یعنى این پیش‏فرض‏ها افق ذهنى مفسرّ را شکل مى‏دهند و تغییر و تعدیل آنها جایز نیست؛ درنتیجه، تفسیر نیز باید با این پیش‏فرض‏ها هماهنگ باشد و اگر تفسیرى با این پیش‏فرض‏ها ناسازگار بود، از لحاظ دینى اعتبار ندارد. اصل وجود پیش‏فرض قابل انکار نیست. هر انسانى در هر شرایطى با نوعى از عقاید و اندیشه‏ها و آرمان‏ها بزرگ شده و این عقاید و باورها در اندیشه او جاى گرفته است. مهم این است که باید در پایه تأثیر پیش‏فرض‏ها در فهم متن، خصوصا کلام الهى، فکر کرد. پس اوّلین نقد بر تکثّرگرایانى که پیش‏فرض‏هاى ذهنى مفسّر را در فهم متن دخالت مى‏دهند این است که باید پیش‏فرض‏هاى موجّه را از ناموجّه تفکیک کرد؛ در حالى‏که تکثّرگرایان این کار را نمى‏کنند.
ب) تفکیک نصّ از غیر نصّ: عدم تفکیک متن‏هاى نصّ از غیر نصّ، بزرگ‏ترین آفت و مغالطه طرفداران هرمنوتیک مدرن است.
ج) تفکیک قرائت معتبر از نامعتبر: مفسّر، نخست باید همّت خویش را به محوریّت شریعت و مبانى آن مبذول دارد و اگر بعد از طى مبانى و راه‏کارهاى موجّه فهم شریعت، در استخراج حکم شریعت، ناآگاهانه بر اثر پیش‏دانسته‏هاى غیرموجّه ره به خطا برد، مصداق قاصر معذور خواهد بود که هر چند قرائت او قرائت خطایى است، ظاهر آن بر صاحب قرائت حجّت است. برخلاف قرائتى که از همان ابتدا فهم شریعت را نه از مبانى مشروع، بلکه از پیش‏داورى‏هاى خود آغاز مى‏کند. البتّه چنین قرائتى نه معذور، بلکه مصداق «تفسیر به رأى» است که فرجام آن عذاب اخروى خواهد بود.
خلاصه آنکه: اوّلاً، قلمرو تفسیر متون مبهم است و ثانیا، وجود پیش‏فرض‏هاى موجّه در تفسیر متن دینى، لازم و ضرورى است؛ چرا که نقش مهمّى در تفسیر مبهمات دارد؛ اما استفاده از پیش‏فرض‏هاى ناموجّه، امرى مذموم است. اگرچه نقش پیش‏فرض‏هاى ناموجّه بعضا و فى‏الجمله در تفاسیر دینى انکارناپذیر است. همان‏طور که در فقه، فقها تابع «حجّت» هستند و این به دلیل یأس از تحصیل یقین است؛ با وجود این باید بین «قرائت معتبر» و «قرائت نامعتبر» تمایز قایل شد (قدردان قراملکى، 1379، ص98).
4.2.3. اثبات و ابطال‏ناپذیرى قرائت خاص
چهارمین دلیل قایلان به تکثر قرائت از متن این است که نمى‏توان صدق قطعى یک قرائت یا ابطال قطعى قرائت دیگر را اثبات کرد؛ لذا هر قرائت و تفسیرى از دین، در اعتبار و صحّت با سایر قرائت‏ها برابر و یکسان است؛ زیرا هیچ کدام از دو قرائت قابل اثبات یا ابطال نیست و از این رو، برخى سخن گفتن از قرائت واحد از دین را بى‏باکانه و متهوّرانه توصیف مى‏کنند (سروش، 1378، ص16).
ارزیابى و نقد
شریعت اسلام مشتمل بر نصوص و آموزه‏هاى قطعى است که در جاى خود اثبات شده‏اند. با وجود این، بعضى از آموزه‏هاى فقهى و غیرفقهى تنها با دلیل ظنّى معتبر شناخته شده‏اند که این‏گونه قرائت‏ها نه قرائت قطعى، بلکه قرائت معتبر و حجّت تلّقى مى‏شوند. اتّصاف یک قرائت از دین به وصف اعتبار و حجّت، منوط به گذر از مبانى و اصولى است که قبلاً بیان شد؛ پس نمى‏توان با اتّکا به این نکته که قرائت‏ها واجد برهان و دلیل قطعى نیستند، هر قرائتى را عرضه داشت و آن را در ردیف قرائت‏هاى معتبر قرارداد؛ بلکه با فرض عدم دلیل قطعى باید از قرائتى تبعیّت کرد که واجد ملاک شرع و عقل (حجّت) باشد.
حاصل آنکه، قرائت واحد، تنها در منصوصات دینى است که متّصف به برهان است. چنین ادّعایى واقع‏گرایانه است، نه بى‏باکانه. بله نفس ادّعاى تکثّر قرائت‏ها از دین به صورت مطلق، جدّا ادّعاى بى‏باکانه و از محصولات عصر مدرنیته و متأثّران از فرهنگ مغرب زمین است.
5.2.3. فاصله زمانى قرآن و سنّت
برخى از مسلمانان، تکثّر قرائت، بُعد زمانى و تاریخى قرآن و سنّت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و امامان علیهم‏السلام را دلیل بر عدم اعتبار و حجیّت قرائت‏ها تفسیر مى‏کنند. «چه مقدار زیادى از معارف قرآن و سنّت، براى انسان‏هایى که فاصله زمانى از تدوین این منابع ندارند، حجیّت دارند» (مکى نژاد، 1377، ص39). بعضى دیگر عدم دسترسى به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و امامان علیهم‏السلام را از عوامل تکثّر قرائت‏ها به حساب آورده‏اند.
ارزیابى و نقد
به‏نظر مى‏رسد که طرّاحان مسلمان این اشکال، به تکرار اشکال عالمان یهودى و مسیحى از مقرّرات و انجیل خودشان دست زده‏اند. از آنجایى که هم اعتبار سندى و هم اعتبار دلالتى‏محتواىِ کتاب مقدّس سخت مخدوش است و خود محقّقان و مورّخان نیز به آن اذعان دارند، به عدم حجیّت و اعتبار سند و دلالت متون مقررات و انجیل قائل شده‏اند (قدردان قراملکى، 1379، ص100). در پاسخ به اشکال فوق دو نکته را باید متذکّر شویم:
الف) سندیّت قطعى قرآن و بعضى از روایات: با آنکه چهارده سده از نزول قرآن مى‏گذرد، ادلّه‏اى قطعى و برهانى وجود دارد که قرآنِ موجود، عین قرآنِ نازل است و در آن تحریفى صورت نگرفته است. بعضى از روایات مشهور پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و امامان علیهم‏السلام نیز به حدّى متواتر است که اعتبار سندى آنها مناقشه‏پذیر نیست.
ب) دلالت شفّاف بعضى از متون دینى: برخى از آموزه‏هاى دینى «قطعى الدّلالة» و شفّاف است و نیازى به تفسیر ندارد. نکته قابل توجّه آن است که در دوره غیبت امام معصوم علیه‏السلام ، چون در مواردى دست ما از «یقین» کوتاه است، از باب ضرورت، تعطیل‏ناپذیرى، پویایى و بالندگى شریعت خاتم، خودِ معصومان علیهم‏السلام جواز سیر در جادّه ظنّ معتبر را به خبرگان شریعت داده‏اند که از آن به «اجتهاد» در فقه و غیرفقه تعبیر مى‏شود؛ اما باز سخن از قرائت خاص است، نه قرائت‏هاى مختلف. از مطالب ذکر شده، سستى این اشکال که «مجموعه باز و ناقص بودن سنّت و واسطه‏هاى متعدّد در نقل آن مانع قرائت قطعى یا معتبر مى‏شود» (مکى نژاد، 1377، ص39)، روشن مى‏گردد؛ زیرا گسترده بودن روایات، موجب عمق آن مى‏شود و مفسّرِ غوّاصى مى‏خواهد تا از این بحر عمیق بتواند به صید دُرّ و گوهرهاى ناب بپردازد و آن هم نقش اجتهاد و شرایط خاص آن را نمایان مى‏کند.
6.2.3. اختلاف در تشخیص ثابتات و متغیّرات
بعضى از طرف‏داران تکثر قرائت، وجود ثابتات و اصول مسلّم در شریعت اسلام را مى‏پذیرند؛ ولى در تشخیص ثابتات از متغیّرات مناقشه مى‏کنند. به تعبیرى، مقام ثبوت و نفس‏الامرى را که تنها علم شارع بر آن سایه مى‏افکند مى‏پذیرند و آن را امرى مسلّم و مفروغ عنه مى‏گیرند؛ اما مقام اثبات این را که نمى‏توان در مقام تفسیر و تبیین دین به‏طور قطعى به تفکیک آنها از یکدیگر پرداخت نمى‏پذیرند. چنانکه بعضى از آنها گفته‏اند: «در بخش ثابت و متغیّر، اجماعى وجود ندارد؛ یعنى در مورد اینکه کدام قسمت ثابت و کدام قسمت متغیّر است، آراى متفاوتى اظهار شده است. ... یک مطلب غیرقابل انکار است و آن اینکه به لحاظ نظرى و معرفتى، تمام اصول نظرى، مبانى جهان‏بینى، سیستم ارزشها یا احکام، به گونه‏هاى بسیار متنّوع و متفاوت قابل تفسیر و تبیین است» (یوسفى اشکورى، 1378، ص3).
یا گفته شده است که «به تعبیر علمى‏تر، معرفت دینى با خودِ دین متغایر است. نفس دین امر الوهى قدسى فرا متغیّر است؛ اما تفسیر و قرائت عالمان دین از شریعت، نه خود دین، بلکه معرفت دینى به شمار مى‏آیند» (سروش، 1376، ص3).
ارزیابى و نقد
الف) تفکیک بین مقام ثبوت و اثبات از افتخارات فقه شیعه است که با قول به «نظریّه مخطئه» بین مقام واقع و ظاهر فرق مى‏گذارند؛ لکن تکثّرگرایان از این نکته غفلت کرده‏اند که بین این دو مقام تباین مطلق وجود ندارد، بلکه به دلیل مسلم و ضرورى بودن بعضى از آموزه‏هاى دینى، مثل وجود خدا، صفات جمالى او، اصل وجوب فروع دین، بین دو مقام (واقع و ظاهر) انطباق کامل وجود دارد و در آرا و آموزه‏هاى نص و محکم، جایى براى تفسیر و تغییر موضع وجود ندارد.
ب) اینکه گفته‏اند معرفت دینى در صورت صحّت و کامل بودن آن با اصل دین تغایر دارد و مثلاً وجوب نماز در فقه یا اعتقاد به وجود خدا، چون معرفت بشرى است، هرچند صحیح و کامل باشد، خود دین نیست، از ادّعاهاى عجیب و غیرمدلّل آنهاست که وجه آن را باید به حساب تفسیرناپذیرى متن گذاشت؛ اما ادّعاى نزول شریعت و اسلام به تعداد فهم‏هاى صحیح از شریعت، از عدم دقّت در نظریّه «مخطئه» و خلط آن با «تصویب اشاعره» خبر مى‏دهد؛ چون مطابق رأى «مخطئه» رأى و تفسیر صحیح شریعت کاشف مطابقت تفسیر (مقام اثبات) با واقع (مقام ثبوت) است؛ یعنى مفسّر توانسته است از سنگلاخ‏هاى فهم بشرى گذر کند و خود را به سرچشمه دین برساند و از آن سیراب گردد، نه این که با فهم صحیح خود، خداوند آیین دیگرى بر او نازل کرده است؛ چرا که آن ادّعا را نه احدى مطرح کرده است و نه با فهم صحیح از شریعت تناسب دارد که ظاهر و بلکه نص به دنبال یک شریعت ناب و سوق دادن فهم به سوى آن است. از طرفى، بنابه نظریّه «تصویب اشاعره» خداوند با فهم مفسّر، هرچند خطایى، یک حکم واقعى مطابق آن انشا مى‏کند که نقد آن واضح و در کتب کلامى مطرح شده است و ما در این نوشتار درصدد نقد و بررسى آن نیستیم.
7.2.3. وقوع قرائت‏هاى مختلف
قایلان به تکثّر قرائت‏هاى مختلف، براى اثبات مدّعاى خود، به وجود قرائت‏هاى متعدّد عالمان اسلامى از شریعت استناد مى‏کنند و تأکید دارند که عرضه تفاسیر مختلف از سوى عالمان و مفسرّان دینى از طیف‏هاى مختلف، مانند متکلّمان، مفسّران، فلاسفه و فقیهان، روشن‏ترین دلیل و گواه بر مدّعاست: «تاریخ شریعت همواره با چندگونه درک از شریعت عجین و قرین بوده است و این درک‏ها مادامى که مضبوط و روشمند باشند، همه موجّه و مقبول‏اند. درک واحد نه ممکن است و نه مطلوب» (سروش، 1373، ص305).
ارزیابى و نقد
الف) عدم کلیّت: وجود تفاسیر و قرائت‏هاى مختلف عالمان اسلامى امرى مسلّم و انکارناپذیر است، ولى به صورت کلّى شامل همه آموزه‏هاى دین نمى‏شود، بلکه محدود به بعضى از آموزه‏هاى دینى است؛ لذا شامل آموزه‏هاى مسلّم و برهانى که در آنها بیش از یک دیدگاه وجود ندارد نمى‏شود.
ب) تفکیک قرائت معتبر از نامعتبر: ارائه قرائت مختلف و حتى متعارض در بین عالمان اسلامى اوّلاً، در غیرمسلّمات وثانیا، بعد از گذر از مبانى معتبر و خاص است. متأسفانه، قایلان به تکثّر قرائت تنها به نفس تکثّر قرائت عالمان دین استناد ورزیده و دو نکته فوق را نادیده مى‏انگارند و مى‏خواهند از آن جواز قرائت مطلق را استنتاج کنند؛ لکن سستى ادّعاى فوق کاملاً واضح است؛ چراکه مدّعا از حیث عام و خاص تابع دلیل است. وقتى دلیل، جواز قرائت خاصّى را اثبات کرد، نمى‏توان بیش از قلمرو دلیل، ادّعاى عمومیّت و کلیّت داشت.
نکته قابل توجّه این است که در مسائل ظنّى، حتى صاحبان قرائت‏هاى معتبر، مدّعى کشف واقع و مطابقت قرائت خود با شریعت نیستند، بلکه سخن از ظنّ معتبر و حجّت شرعى است. مگر اینکه صاحب قرائت مدّعىِ به دست آوردن براهین و ادلّه‏اى باشد که با اتکا به آنها به کشف حقیقت و حکم واقعى شریعت نایل آمده باشد. در چنین شرایطى وى حقّ مطلق‏انگارى قرائت خود را دارد؛ اما دیگران، یعنى عالمان و خبرگان، مى‏توانند به تحلیل و نقد آن براهین دست بزنند و بدین‏سان، با روشن نگه داشتن شمع اجتهاد در عصر تاریکىِ غیبت معصوم علیه‏السلام ، شریعت خاتم به حیات و بالندگى خود استمرار بخشد.
خلاصه آنکه گاهى دیده مى‏شود که علماى دینى در مسائل فقهى با هم اختلاف دارند و در تفاسیر قرآنى اختلافاتى به چشم مى‏خورد. بحث اختلاف در فهم دین، فقه، کلام، تفسیر و ... در جوامع اسلامى و در جامعه ما امر رایج، عادى و مقبولى است. اما حسّاسیّت این بحث مهم است، اگر امکان قرائت‏هاى مختلف همان اختلاف علما در بعضى از آموزه‏هاى دینى اعم از فقهى، کلامى، تفسیرى و سایر علوم اسلامى است، نباید حسّاسیّت برانگیز باشد؛ زیرا اختلاف علما در معارف دینى به نحو موجبه جزئیّه است. آنچه مسلّم است، این است که علما در هر شاخه‏اى از معارف دینى معرفت و فهم ثابت ولایتغیّرى دارند که ثابتات آن علم و مورد قبول همه و جزء ضروریّات است، ولى در پاره‏اى از مسائل همان علم اختلاف‏نظر دارند و در مورد تفاسیر قرآنى هم همین‏طور است؛ پس اختلاف علما در شاخه‏هاى مختلف معارف دینى، در پاره‏اى از موارد است. اما بحث امکان قرائت‏هاى مختلف از دین، تمام متن و کلیّت متن را پوشش مى‏دهد؛ یعنى متن دینى را به‏طور مطلق همواره قابل قرائت‏هاى مختلف مى‏داند و از طرفى، باید توجّه داشته باشیم که مى‏توان در مراجعه به متن اهداف متعدّدى داشت؛ مثل درک زیبایى سخن یا فهم صاحب سخن و... ؛ این موارد پیش‏داورى نیست، بلکه یک واقعیّت انکارناپذیر است.
4. بازتاب هرمنوتیک هایدگر و گادامر در حوزه تفکّر دینى
تفکّر دینى معاصر، شاهد طرح پرسش‏هاى جدیدى است که برخى از آنها ریشه در هرمنوتیک دارد. امکان ارائه قرائت‏هاى مختلف و نامحدود از متون دینى، تاریخمندى و زمانمندى فهم و سیّالیّت و تغییر مستمر آن، مشروعیّت بخشیدن به ذهنیّت مفسّر و تجویز دخیل دانستن آن در تفسیر متن و تأثیرپذیرى فهم دینى از دانسته‏ها و پیش‏داورى‏ها و انتظارات مفسّر، بخشى از مباحثى است که ریشه در تفکّرات هرمنوتیکى دارد.
هرمنوتیک پیش از هایدگر، چالش جدّى را در حوزه تفکّر دینى پدید نیاورد. هرمنوتیک هایدگرى و بعد او چنین چالشى را پدید آوردند که از دو جهت تفکّر دینى را تحت تأثیر قرار دادند و مسائل و پرسش‏هاى جدیدى را پیش‏روى آن گذاشتند:
الف) از مباحث هرمنوتیک، معطوف بودن به تفکّر فلسفى درباره فهم به‏طور مطلق و صرف نظر از فهم در زمینه خاصّ است که دامنه آن، معرفت دینى و تفسیر متون دینى را نیز دربرمى‏گیرد و درنتیجه، میان مباحث هرمنوتیک و معرفت دینى پیوند ایجاد مى‏کند.
ب) ادیان ابراهیمى (اسلام، مسیحیّت و یهودیّت) مبتنى بر وحى و کلام الهى‏اند و از این رو، این ادیان در ابعاد مختلف از متون دینى و تفسیر و فهم آنها تأثیر مى‏پذیرند. این پیوند عمیق میان فرهنگ دینى و مقوله تفسیر متون دینى، موجب آن شد که ارائه نظریّات نو در زمینه تفسیر و فهم متون، شیوه رایج و مقبول تفسیر متن را به چالش بکشد و عالمان دینى را با پرسش‏هاى جدیدى روبه رو سازد و بر مقوله معرفت دینى تأثیر بگذارد و از آنجا که هرمنوتیک همواره با مسئله تفسیر متن درگیر بوده و اهتمام خاصّى به مقوله فهم متن داشته است، ارائه نظریّات نوظهور در زمینه هرمنوتیک متن بر حوزه تفکّر دینى اثرگذار خواهد بود.
1.4. اهمّ تأثیرات هرمنوتیک هایدگر و گادامر در حوزه تفکّر دینى
1) امکان قرائت‏هاى مختلف از متون دینى: تفسیر دینى امتزاج افق ذهنى مفسّر با افق معنایى متن است و چون افق‏هاى ذهنى مفسّران متعدّد و متفاوت است، تفسیرها نیز متفاوت مى‏شوند و هیچ معیارى براى تشخیص برترى یک تفسیر بر تفسیر دیگر وجود ندارد؛ بنابراین، دخالت ذهنیّت مفسّر در فهم، نه امرى مذموم، بلکه شرط وجودى حصول فهم و واقعیتى اجتناب‏ناپذیر است که باید آن را پذیرفت.
2) عدم دسترسى به فهم صحیح و عینى متون دینى: درک عینى متنى، به معناى امکان دست‏یابى به فهم مطابق با واقع، امکان‏پذیر نیست؛ زیرا ذهنیّت و پیش‏داورىِ مفسّر، شرط حصول فهم است و پیش‏دانسته‏هاى مفسّر، به ناچار در هر دریافتى، دخالت مى‏کند.
3) اعتبار بخشیدن به تفسیر به رأى: هیچ معیارى براى تشخیص تفسیر به رأى و تفسیرِ به نحو همگانى معتبر وجود ندارد.
4) نبود معیار روشن و دقیق براى فهم متون دینى: معیارى براى سنجش تفسیر معتبر از نامعتبر وجود ندارد؛ زیرا در اصل چیزى به نام تفسیر معتبر نداریم. دیدگاهى که از چنین چیزى سخن به میان مى‏آورد، هدف از آن را درک مراد مؤلّف مى‏داند؛ حال آنکه هرمنوتیک فلسفى «مفسّرمحور» است و هرگز به دنبال درک مقصود مؤلّف نیست و چون مفسّران متن، متنوّع و داراى افق معنایى متفاوت هستند، فهم‏هاى کاملاً متفاوتى از متن شکل مى‏گیرد که هیچ کدام را نمى‏توان برتر یا نهایى و یا معتبر نامید.
5) بى‏توجّهى به مراد مؤلّف متن: هدف از تغییر متن، درک «مرادِ مؤلّف» نیست. ما با متن مواجه هستیم نه با پدید آورنده آن. نویسنده یکى از خوانندگان متن است و بر دیگر مفسّران یا خوانندگان متن رجحانى ندارد. متن موجود مستقلّى است که با مفسّر به گفت‏وگو مى‏پردازد و فهم آن محصولِ این مکالمه است؛ لذا براى مفسّر اهمیّتى ندارد که مؤلّف و صاحب سخن، قصد القاى چه معنا و پیامى را داشته است.
6) بى‏پایان بودن عمل فهم: عمل فهم بین احتمال ترکیب‏هاى بى‏پایان و درنتیجه، امکان قرائت‏ها و تفسیرهاى مختلف و بى‏انتها از متن وجود دارد.
7) وجود نداشتن فهم ثابت: هیچ‏گونه فهم ثابت و غیرسیّالى وجود ندارد و درک نهایى و تغییرناپذیر از متن نداریم.
8) نسبى‏گرایى در تفسیرهاى دینى: هرمنوتیک فلسفى، سازگارى تمام‏عیارى با «نسبیّت‏گرایى تفسیرى» دارد و میدان وسیعى براى تفسیر افراطى متن مى‏گشاید.
9) اعتبار بخشیدن به تمام فرقه‏هاى انحرافى از دین: همه فرقه‏هاى دینى مدّعى تفسیر درست از دین هستند و ملاکى براى انحرافى بودن آنها وجود ندارد.
در پایان تذکّر دو نکته لازم است:
الف) هایدگر و گادامر هیچ‏کدام براى نظریّه هرمنوتیکى خود دلیل متقن و مستدلّى ارائه نداده‏اند و اگر گزارش از واقع داده‏اند، گزارش آنان خلاف واقع است ـ چون متدیّنان هر نوع تفسیرى را برنمى‏تابند ـ و اگر توصیه مى‏کنند، توصیه آنان براساس صحیحى استوار نیست.
ب) نگرش هایدگر و گادامر مخالف روح دینى است. اگر واقعاً چنین دیدگاهى را در مورد هرمنوتیک بپذیریم، بى‏هویتى در کلام خدا و پیامبر و فعل او به وجود مى‏آید. همه ما مى‏دانیم که قرآن و پیامبر علیه بت‏پرستى قیام کردند. اگر هیچ ملاکى براى برترى یک تفسیر از تفسیر دیگر وجود نداشته و تفسیر بهتر و صحیح‏تر معنا نداشته باشد، مبارزه علیه بت‏پرستى معنایى نخواهد داشت؛ زیرا بت‏پرستى نوعى قرائت از خداپرستى است و بت‏پرستان بر آن بودند که این بت‏ها ما را هرچه بیشتر به خدا نزدیک مى‏کنند: «کسانى که به جاى او دوستانى براى خود گرفته‏اند، به این بهانه که ما آنها را جز براى اینکه ما را هرچه بیشتر به خدا نزدیک گردانند، نمى‏پرستیم»(15) (زمر / 3).
بنابراین، براساس دیدگاه هرمنوتیکى هایدگر و گادامر، باید بگوییم که بت‏پرستان با افق ذهنى خود چنین برداشتى از خداپرستى داشته‏اند و پیامبر نیز قرائتى دیگر داشته است و هیچ معیارى براى رجحان تفسیر پیامبر بر بت‏پرستان نداریم؛ درحالى‏که چنین نگرشى را در مورد تفسیر دین نمى‏توان برگزید.
5. اهمّ اصول وآموزه‏هاى قرائت سنّتى از دین
درکِ رایج و متعارف از متون دینى که در ادبیّات روشن‏فکرى «قرائت سنّتى از دین» نامیده مى‏شود، بر آموزه‏هاى زیر استوار است:
1) مفسّر در جست‏وجوى معناى متن است. معناى هر متن آن چیزى است که مؤلّف قصد کرده و الفاظ وکلمات را براى افاده آن به استخدام درآورده است.
2) هر متن داراى معنایى مشخّص و نهایى است که مراد جدّى صاحب متن و گوینده کلام است.
3) مراد جدّى و معناى معیّن نهایى، امرى عینى و واقعى است که مفسّر در پى درک و دریافت آن است.
4) معنایى که مفسّر در پى درک آن است، امرى ثابت و تغییرناپذیر است و ذهنیّت مفسّر نقشى در آن ندارد؛ زیرا مراد از عینى و واقعى بودن آن است که گاه مفسّر ره به خطا مى‏برد و به آن دست نمى‏یابد و گاه به واقع مى‏رسد و فهم و درکش با آن مطابق مى‏شود. در هر دو صورت، آن معنا امرى ثابت و تغییرناپذیر است و ذهنیت مفسّر نقشى در آن ندارد.
5) متون دینى مشتمل بر پیام‏هاى الهى به بشرند و هدف مفسّر این متون، درک و دریافت پیام‏هایى است که مراد جدّى صاحب سخن هستند.
6) رسیدن به هدف مذکور، از طریق پیمودن روش متعارف و عقلایى فهم متن میسّر است.
7) در این روش، ظهور لفظى متن، پل رسیدن به مراد جدّى و معناى مقصود است؛ زیرا متکلّم و مؤلّف متن مراد خویش را از طریق الفاظ و ترکیبات لفظى افاده کرده و دلالت الفاظ بر معانى، تابع وضع لغوى و اصول و قواعد عقلایى محاوره و تفهیم و تفاهم است.
8) قواعد مذکور، عرفى و عقلایى است و در هر زبانى، متکلّم و مخاطبْ آنها را رعایت مى‏کنند و تخطّى از این اصول، فهم متن را مختلّ مى‏سازد.
9) این ضوابط و اصول قابل شناسایى و تدوین است، همان‏گونه که ضوابط حاکم بر تفکّر و استدلال هم در قالب علم منطق قابل شناسایى و تدوین است.
10) حالت ایده‏آل براى مفسّر، آن است که به فهمى یقینى و اطمینان‏آور از مراد جدّى متکلّم دست یابد.
11) اطمینان مذکور زمانى حاصل مى‏شود که دلالت متن بر مراد روشن باشد. اصطلاحاً به چنین متن‏هایى «نصوص» مى‏گویند و در نصوص دینى، فهم عینى و مطابق با واقع براى مفسّر حاصل مى‏شود.
12) در غیرنصوص، که اصطلاحاً به آنها «ظواهر» گفته مى‏شود، مفسّر به قطع و یقین درنمى‏یابد که معناى درک شده همان معناى نهایى متن است؛ اما این به منزله از دست رفتن عینیّت و اعتبار در تفسیر نیست.
13) فقدان این اطمینان و مشکل بودن احراز مطابقت فهم با واقع و مراد متکلّم موجب نمى‏شود که معیارى براى سنجش تفسیر معتبر از نامعتبر در کار نباشد.
14) در مقوله تفسیر متن، به‏ویژه تفسیر متون دینى، به دنبال دست‏یابى به فهم حجّت و معتبر هستیم.
15) تفسیرى حجّت و پذیرفتنى است که روشمند، مضبوط و با حفظ اصول و قواعد عقلایىِ حاکم بر محاوره حاصل شده باشد.
16) براساس روش متعارف، متنْ هر تفسیرى را برنمى‏تابد و تفسیرى معتبر و قابل اعتناست که در عرف رایج عالمان پذیرفته شده باشد.
17) فاصله زمانى عصر و زمانه مفسّر یا خواننده متن با زمان پیدایى و تکوین آن، مانع دست‏یابى مفسّر به معناى مقصود و مراد جدّى متون دینى نیست.
18) فهم عینى متن، على‏رغم این فاصله زمانى، امکان‏پذیر است؛ زیرا تغییرات و دگرگونى‏هاى زبان در گذر زمان به‏گونه‏اى نیست که فهم متن را با مشکل جدّى مواجه کند و ظهورِ لفظى کلام را که براى مفسّر منعقد مى‏شود، در تقابل با معناى موردنظر متکلّم قرار دهد؛ لذا فرهنگ لغات در پوشاندن این خلأ زمانى نقش بسزایى دارد؛ مخصوصا که در سنّت اسلامى از اهمیّت خاصّى برخوردار است.
19) فهم، عملى «متن‏محور» و «مؤلّف‏محور» است؛ لذا همّت مفسّر باید براى درک پیام متن صرف شود.
20) مفسّر به دنبال دریافت مراد مؤلّف از طریق دلالت متن است؛ از این‏رو، هرگونه دخالت دادن ذهنیّت وى در تعیین محتواى پیام، ناموجّه و مردود است.
21) پیش‏داورى‏هاى مفسّر، به عمل فهم خدشه وارد مى‏کند و تفسیر را «تفسیر به رأى» مى‏گرداند.
22) هرگونه نظریّه‏پردازى در امر تفسیر که به «مفسّرمحورى» منتهى شود و دخالت ذهنیّت مفسّر و پیش‏داورى‏هاى او را در فهم موجّه و مشروع جلوه دهد، در تقابل جدّى با شیوه مقبول و رایج در روش سنّتى فهم متن است.
23) براساس شیوه مذکور، مفسّر در مقابل پیام متن منفعل است و نقش گیرنده پیام را ایفا مى‏کند و تأثیرى در ترسیم و شکل‏دهى پیام ندارد.
24) مفسّر اگر بخواهد فعّالانه در تعیین محتواى پیام نقش‏آفرینى کند، از روش مرسوم و مقبول فهم منحرف مى‏شود و درک او ناموجّه و تفسیر به رأى خواهد بود.
25) قرائت سنّتى و صحیح از متن، با «نسبى‏گرایى تفسیرى» به شدّت مخالف است. مراد از نسبى‏گرایى تفسیرى آن است که معیارى براى تعیین و تمییز فهم صواب از ناصواب وجود نداشته باشد و فهم حقیقى و مطابق با واقع از فهم نادرست قابل تشخیص نباشد و هر فهمى از متن، یا دست‏کم فهم‏هاى متنوّع و متفاوت از آن، موجّه و مقبول باشد و فهم واحد، عینى و معتبرى در کار نباشد.
26) روش رایج و متعارف در تبیین متن، به هر تفسیرى اجازه بروز نمى‏دهد؛ لذا هر تفسیرى را برنمى‏تابد.
27) در فهم ظواهر و غیرنصوص، به‏طور محدود، در پاره‏اى موارد اختلاف فهم رخ مى‏دهد. این اختلاف، قلمرو محدودى دارد؛ در مواردى که متن دچار اختلاف در تفسیر مى‏شود، تفسیر هم‏چنان «مؤلّف‏محور» و «متن‏محور» است و مجالى براى «مفسّرمحورى» نمى‏ماند.
فهرست منابع
قرآن کریم
نهج‏البلاغه، (1367). فیض الاسلام. تهران، انتشارات فقیه.
احمدى، بابک، (1375). ساختار و تأویل متن. چ‏اول. تهران، نشر مرکز.
السیوطى، عبدالرّحمن بن ابى‏بکر، (1363). الاتقان فى علوم القرآن. تهران، انتشارات امیرکبیر.
انصارى، مرتضى، (1377). فرائد الاصول، چ‏اول. قم، مجمع الفکر الاسلامى.
بابک احمدى، (1377). هرمنوتیک مدرن. تهران، نشر مرکز.
بارت، رولان، (1377). «از اثر تا متن». ترجمه مراد فرهادپور، فصلنامه ارغنون، ش 4.
پرادفوت، وین، (1377). تجربه دینى. ترجمه عباس یزدانى. چ اول، قم، انتشارات مؤسسه فرهنگى طه.
جوادى آملى،عبدالله، (1372). شریعت در آینه معرفت. تهران، مرکز نشر فرهنگى رجاء.
خمینى، روح‏اللّه‏، (1369). صحیفه نور، مجموعه رهنمودهاى امام(ره). تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.
راغب اصفهانى (بى‏تا). جامع التفسیر. دارالدعوة، کویت.
ریکور، پل، (1377). زندگى در دنیاى متن. ترجمه بابک احمدى. چاپ اول. تهران، نشر مرکز.
زرکشى، بدرالدّین محمّد بن عبداللّه‏، (1408). البرهان فى علوم القرآن. بیروت، دارالکتب العلمیّه.
سبحانى، جعفر، احمد واعظى، (1379). «اقتراح: هرمنوتیک دینى». قبسات، ش 17.
سبحانى، جعفر، (1364). منشور جاوید قرآن، نخستین تفسیر موضوعى به زبان فارسى. اصفهان، کتابخانه عمومى امام امیرالمؤمنین علیه‏السلام .
سبحانى، جعفر، (1379). «هرمنوتیک»، کلام اسلامى، ش 36.
سروش، عبدالکریم، (1376). «تفسیر متین متن»، کیان، ش 38.
سروش، عبدالکریم، (1378). روزنامه صبح امروز. ش 232.
سروش، عبدالکریم، (1373). قبض و بسط تئوریک شریعت، نظریّه تکامل معرفت دینى. تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
شراره، عبدالجبّار، (1416). بحوث فى القرآن الکریم. چ اول. قم، موسسة النشر الاسلامى.
صدرالدّین شیرازى، محمد بن ابراهیم، (1366). شرح اصول کافى. تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى.
صدر، محمّدباقر، (1406). دروس فى علم‏الاصول. بیروت، دارالکتاب اللبنانى.
طباطبائى، محمّدحسین (1359). اصول فلسفه و روش رئالیسم. قم، دارالکتاب.
طباطبائى، محمدحسین، (1411). تفسیر المیزان، ط الاولى. مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.
عمید زنجانى، عباسعلى، (1368). مبانى و روش هاى تفسیر قرآن کریم. مشهد، آستان قدس رضوى.
فیض کاشانى، محمّد بن شاه مرتضى، (1402). تفسیر صافى. بیروت، مؤسسة الاعلمى.
قدردان قراملکى، محمدحسن، (1379). «اسلام و تکثّر قرائت‏ها»، قبسات، ش 18.
کاپلستون، فردیک، (1375). تاریخ فلسفه. ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى. چ سوم. تهران، انتشارات سروش.
لاریجانى، صادق، (1370). معرفت دینى، نقدى بر نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت. تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.
مجتهد شبسترى، محمّد، (1379). هرمنوتیک کتاب و سنت. چ چهارم. تهران، طرح نو.
مجلسى، محمّدباقر، (1403). بحار الانوار. بیروت، انتشارات الوفاء.
مصباح یزدى، محمّدتقى، محمود رجبى، مهدى گلشنى، (1377). «میزگرد روش‏شناسى فهم متون دینى»، معرفت، ش 24.
مطهرى، مرتضى، (1341). «اجتهاد در اسلام»، در: بحثى در مرجعیّت و روحانیّت. تهران، شرکت سهامى انتشار.
مظفّر، محمدرضا، (1370). اصول الفقه، چ چهارم. مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان.
مکى‏نژاد، کیومرث، (1377). «تجربه باطنى و احکام شریعت»، کیان، ش 42.
نصر حامد، ابوزید، (1994). نقدالخطاب الدینى. قاهره، انتشارات سینا.
یوسفى اشکورى، حسن، (1378). روزنامه آفتاب امروز، ش 40.
The Hermeneutics Reader. Ed by Kort muller volmer. Basil Black well.

________________________________________
1 کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامى و مدرس دانشگاه آزاد اسلامى (واحد دامغان).
2. Hemeneutice
3. Peri Hermeneias.
4. Grammatical.
5. The Hermeneutics Reader Ed by Kort muller volmer. Basil Black well pp. 1-2.
6 به نقل از: راغب اصفهانى، همان.
7. «وَالّذینَ اهْتَدوُا زادَهُمْ هُدَىً ...» .
8. «اِلاّ مَنْ شَهِدَ بالحقّ و هم یَعْلَموُن».
9. مفسّران دیگرى بحث‏هاى گسترده‏اى در این مورد دارند. ر.ک: سیوطى، 1363، ج2، ص1189ـ1224؛ زرکشى، 1408، ج2، ص146ـ177 و سبحانى، 1364، ج3، ص276ـ310.
10. «فَمَنْ زَعَمَ انّ کتاب اللّه‏ مُبْهم فقد هلک و اهلک».
11. Pyerhon.
12. Copleston
13. Roland Barthes
14. Paul Ricoear
15. وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللّهِ زُلْفى.