جامعه‏شناسى دین

دین در تاریخ
به طور کلى، تاریخ حاکى از سیر و حرکت تمدن انسانى از شرق به غرب است. دین و به همراه آن فلسفه از بارزترین و مهمترین بخشهاى این فرهنگ و تمدن است. حکمت‏شرقى از مصر و کلده و هند بر سرزمین فیثاغورس و افلاطون تابیده است و فتح آسیاى غربى اگرچه به دست اسکندر انجام یافت، اما به حرکت مبلغان بودایى به شام و فلسطین در قرون ماقبل عصرمسیحى منجر شد و تا ترکیه امروزى نیز پیش رفته بودند. (1)
«حتى مورخ شکاک هم فروتنانه در برابر دین تعظیم مى‏کند، زیرا مى‏بیند که دین در هر سرزمینى و هر عصرى در کار است و ظاهرا از آن گزیرى نیست‏». (2) فى الجمله گواهى مورخان از آن روست که جوامع خود را هرگز بى‏نیاز از دین نیافته‏اند و در یک تحلیل کارکردى بسیار ساده، همیشه در تاریخ، جوامع، دینى مى‏زیسته‏اند و اجتماعات بسیار نادرى را مى‏توان در حالتهاى بسیار استثنایى و در آن سوتر از سواحل تاریخ یافت و مستثنا کرد.
سیر حرکت دین و تمدن از شرق به سوى غرب بوده است و به تعبیرى، همه ادیان معتبر و جهانى، شرقى بوده‏اند. اما شگفتا که فلسفه دین و الهیات (Theology) از غرب به شرق آمده است (3) و غیر از برهه‏اى خاص تاریخى، بستر رشد و تحول آن غرب بوده است. گویا شرقیان بیشتر دوست مى‏داشته‏اند که متدین باشند و غربیان هماره در اندیشه بوده‏اند و در این عناصر به عاریت گرفته راى مى‏زدند، چنانکه شرقیان در کار خود با علم و تکنولوژى، همان ماجرا مکرر مى‏کنند.
دین بارزترین جنبه فرهنگ بشرى است و همیشه توجه متفکران را در کنار دیگر نهادهاى اجتماعى چون حکومت، تعلیم و تربیت، اقتصاد و خانواده به خود جلب کرده است و حتى در برهه‏هایى از تاریخ، متفکرانى که بر دین مى‏شوریده‏اند، در واقع، از الهیات و معارفى که انسان در بند را به تحمل و ماندن دعوت مى‏کرده و رستگارى او را در همان غل و زنجیر صورتگرى مى‏کرده است‏سر برتافته‏اند و آن را «افیون جامعه‏» نام دادند ولى ما خود دیدیم که در همین شرق که مهد دین است، بر عقاید ناصواب شوریدند و این کار به مدد بازگشت‏به دین حقیقى (یا اسلام ناب) امکان یافت. پس آن روز نیز در اروپا، دین ستیزى تنها راه نبود، بلکه شاید سهل‏ترین و سریعترین راه مى‏نمود.
در غرب، دو پدیده اجتماعى بیش از هر چیز، باعث ایجاد علم الاجتماع یا «جامعه‏شناسى‏» گردید; یکى از علتها دین بود که گاهى بهنجارى را به سختى مى‏پذیرد و بسا آدمیان که این را خوش نمى‏دارند- و دیگرى معضل بزهکارى که جامعه را در معرض بى‏هنجارى (Anomi) قرار مى‏داد و متفکران را به پیدا کردن راه چاره‏اى وا مى‏داشت.
مى‏دانیم که چرخ اولیه جامعه‏شناسى نوین را کسانى به چرخش واداشته‏اند که تحت تعلیم و تربیت دینى قرار داشته‏اند. کسانى چون اگوست کنت، امیل دورکیم، کارل مارکس، ماکس و وبر و از نسل بعد پتریم سوروکین و تالکوت پارسونز همگى در خانواده‏هاى دینى رشد کرده بودند و برخى حتى به تحصیل علوم دینى پرداخته بودند، (مانند دورکیم و پارسونز) اما سرانجام یا به صراحت از دین سر برتافتند و با ابهام و سکوت و لاادرى‏گرى روزگار گذرانیدند. ولى این واقعیت اثر قهرى خود را بر تحقیقات جامعه‏شناختى گذاشت و بى‏دلیل نیست که مهمترین تحقیقات جامعه‏شناسى اولیه، به طور انکارناپذیرى به دین و امور دینى معطوف بوده است. یکى از جامعه‏شناسان معاصر مى‏نویسد:
«دگرگونیهاى اجتماعى ناشى از انقلابهاى سیاسى، انقلاب صنعتى و شهرگرایى، اثر عمیقى بر اعتقاد مذهبى گذاشته بود. بسیارى از جامعه‏شناسان اولیه در محیط مذهبى پرورش یافته بودند و فعالانه و در برخى موارد به گونه‏اى حرفه‏اى، درگیر مذهب بودند. آنها همان هدفهایى را که در زندگى مذهبى‏شان داشتند براى جامعه‏شناسى نیز به ارمغان آورده بودند و در آرزوى بهبود زندگى مردم بودند. براى برخى از آنها (مانند کنت) جامعه‏شناسى تبدیل به یک مذهب شده بود. در مورد دیگران باید گفت که نظریه‏هاى جامعه‏شناسى‏شان به گونه انکارناپذیرى رنگ و بوى مذهبى داشت. دورکیم یکى از آثار عمده‏اش را درباره دین نوشت. اخلاق نه‏تنها در جامعه‏شناسى دورکیم بلکه در بسیارى از نظریه‏هاى جامعه‏شناختى بعدى (براى نمونه، کار تالکوت پارسونز) نقشى اساسى داشته است. بخش بزرگى از آثار وبر نیز به ادیان جهان اختصاص دارد. مارکس نیز به مساله اعتقاد مذهبى بى‏علاقه نبود، هرچند جهت‏گیریش در این باره بسیار انتقادى‏تر از دیگران بود.» (4)
غربیان خود، روش و منش خود را به نقد خواهند کشید، اما در جامعه ما روا نیست که جامعه‏شناسان -خصوصا جامعه‏شناسان جوان- پا در راه بنیانگزاران جامعه‏شناسى غربى بگذارند و بدون آگاهى از محیط آنها و روحیه‏اى که در آنها ایجاد کرده بود در امور دینى جامعه خود به همان شیوه، تحقیق کنند. این نوشتار با هدف معرفى جامعه‏شناسى دین و موضوعات بسیار گسترده قابل بحث و تحقیق در جامعه، تدوین یافته است، اما تلاشى بیش نیست و امید که با طرح این بحث، زمینه گسترش آن در جامعه ما فراهم آید.
پیشینه تاریخى مطالعه درباره دین (5)
متفکران از منظرهاى متفاوتى به مطالعه «دین‏» پرداخته‏اند و در این میان جستجوهاى محققان علوم اجتماعى نیز در کنار دیگر متفکران رونق یافته است.
«عالمان الهیات (متکلمان)، فیلسوفان، مورخان (تاریخ‏نگاران)، لغت‏شناسان، منتقدان ادبى، دانشمندان علوم سیاسى، مردم شناسان و روانشناسان، همگى در این باره مقالات و کتبى نگاشته‏اند» (6) برخى از جامعه‏شناسان براى نشان دادن سیر تحول فکرى در این موضوع، به تقلیل‏گرایى روى آورده و آراى و افکار گوناگون را به دو سنت فکرى و علمى منحصر دانسته‏اند: 1 - سنت‏خردگرایانه 2 - سنت غیرخردگرایانه. این دو سنت فکرى، در تاریخ تفکر غرب داراى ریشه و سابقه‏اند، در حالى که ممکن است در برخى از فرهنگهاى غیر غربى یافت نشوند. در قرن هیجدهم، این دو سنت‏به نحو خاصى متجلى شده و در قرن نوزدهم نتایج عمیق و ژرفى به بار آورد; نتایجى که ما هنوز نیز شاهد تاثیر آن بر علم و فلسفه و فرهنگ هستیم.
سنت فکرى خردگرایانه داراى پیوندى عمیق با پیدایش تفکر ناسوتى (دین‏زدایى (Thought Secular قرون شانزده و هفده در انگلستان و فرانسه بود و سپس گرایش دوم (سنت غیرخردگرایانه) به صورت واکنشى در مقابل آن قد علم کرد. خردگرایى با اعتراضات متفکرانى چون بلز پاسکال روبرو شد، اعتراضات شدید به عقلانى کردن الهیات که در آثار پاسکال جلوه کرد و قائل به «خداى ابراهیم واسحاق‏ویعقوب،نه‏خداى‏فیلسوفان (7) »شدومى‏گفت: «دل دلایلى دارد که عقل را به آن دسترس نیست.» (8)
خردگرایان را عقیده بر آن بود که نباید در تحلیلها امور غیر عقلانى را وارد کرد و نباید اجازه داد در داوریها و نتایج تفکر انسانى، آن امور دخالت کنند، اگرچه مى‏دانستند که مردم عادى از انجام چنین تفکیکى عاجزند، لذا آنان اعتقاد داشتند که به همین دلیل، نظریه‏هاى جزمى (که فساد آنها آشکار است) در دامان ادیان به منصه ظهور رسیده‏اند که در این میان، عوام عاجز از فهم و تفکیک ناسره‏هاى غیرعقلانى بودند و خواص نیز با غفلت و مغالطه به این امر کمک کردند، عالمانى که اغلب، جیره‏خوار فروانروایان بى‏دین بودند. از این رو، خردگرایان در مقام انکار اشکال تاریخى و صور ایمان دینى، به نوعى دین طبیعى رو آوردند که پرستشى به درگاه عقل بود و سر سوزنى تخلف از قواعد عقلى را جایز نمى‏دانست. این گروه به «خداشناسان طبیعى‏» موسوم شدند یعنى، به وجود خدا اعتقاد داشتند ولى وحى و نبوت و شرایع آسمانى را انکار مى‏کردند.
روسو و کانت هر دو، اعتقاد به نوعى دین «معقول‏» و فرهیخته را بر هر گونه ایمان تاریخى ترجیح مى‏دادند. اما، به جاى آنکه آرا و عقاید دینى خود را بر استدلالهاى معرفت‏بخش خالص و ناب استوار سازند یا به طبیعت انسانى استناد مى‏جستند (روسو) یا بر تجربه اخلاقى تکیه مى‏کردند (کانت).
سنت غیرخردگرایانه به طور عمده در آلمان بسط و توسعه یافت. (منظور از غیرخردگرایى آن نیست که تفکر شخص، غیرعقلایى‏دانسته شود بلکه مقصود آن است که جنبه‏هاى غیرعقلانى وجود انسانى را، غیرقابل تقلیل بدانند.) در این سنت فکرى، تاکید اصلى و اساسى بر ماهیت منحصر به فرد دین بود. جان گوتفرید هردر مى‏گفت دین، بیش از عقل در تجربه روحانى و درک و فهم عاطفى ریشه دارد. اولین کسى که به شرح و بسط سامانمند این موضع و سنت فکرى دست زد فردریش شلایر ماخر بود. او در اوایل قرن نوزدهم اظهارنظر کرد که نباید دین را فلسفه ناپخته و خام یا اخلاقى ابتدایى و بدوى دانست‏بلکه باید آن را یک واقعیت اصیل انگاشت. دین نه در معرفت و نه در کنش بلکه در احساس و عاطفه انسانى ریشه دارد. او خاستگاه اصلى دین را نوعى احساس عاطفى و روانى خاص مى‏دانست که از آن به احساس وابستگى مطلق، تعبیر مى‏کرد.
هردر و شلایر ماخر در مقابل دین طبیعى جهانشمولى که واجد معقولیتى بنفسه و معتبر باشد قد علم کردند و فهم خردگرایانه از دین را اساسا رد کردند. باید دانست که هردر از پیشاهنگان تاریخگرایى در قرن نوزدهم بود و شلایر ماخر اولین کسى بود که اقدام به ایجاد ابزارهاى تفسیر فرهنگى (تاویلى) کرد که این باعث روشمند شدن نهضت غیرخردگرایانه در آلمان شد.
در آلمان رویکرد غیرخردگرایانه به دین، با توسعه فلسفه ایدئالیستى آن سامان، مرتبط بود. اما خردگرایى در دین، از ظهور پوزیتیویسم در فرانسه و فایده‏گرایى در انگلستان در طول قرن نوزدهم، سرچشمه مى‏گرفت. تاریخگرایى با این تفکیکها تناسب نداشت و تا حدى هم بر ایده‏آلیست آلمانى و هم بر پوزیتیویست انگلیسى و فرانسوى، تفوق داشت. خردگرایى در فرانسه و انگلیس، وقتى به تاریخگرایى روى نهاد، تکامل‏گرایى را به ارمغان آورد.
نظریه مشهور اوگوست کنت در باب مراحل سه‏گانه معرفت‏بشرى، به الهیات و معرفت دینى به عنوان تفکرى متناسب با دوران کودکى بشر مى‏نگریست و گمان داشت که ابتدا فلسفه و سپس علم جایگزین الهیات شده‏اند. تفسیر او از دین، تفسیرى کارکردى بود و بر تاثیر مثبت‏باورهاى دینى و مناسک و آیینهاى مذهبى بر یکپارچگى و انسجام اجتماعى و نظارت بر عواطف و احساسات شخصى، تاکید مى‏ورزید. کنت‏به وجود عوامل غیرعقلانى در دین واقف بود، اما مدعى بود که به علت وجود همان عوامل است که دین وجهى همیشگى و گریز ناپذیر یافته است.
در انگلستان دیدگاه تکاملى، به وسیله هربرت اسپنسر توسعه یافت اما نظریه او از نظر معرفتى حتى از نظریه کنت نیز محدودتر بود. تایلور نیز براى فهم تحول دینى، به کوششى گسترده دست زد. او در حالى که کاملا در سنت‏خردگرایانه باقى ماند توسعه و تحول مکتب روحى (9) (از چندگانه‏پرستى، به یگانه‏پرستى) را توفیقى در فرضیه‏هاى معرفتى صحیحتر تلقى مى‏کرد. فریزر «در حالى که رسما همان موضع را اتخاذ کرد به امورى مانند سلطنت مادى - مسلکى، از خودگذشتگى انسانى، مناسک خلاق (یا خلاقیت مناسک عبادى) اعتقاد پیدا کرد» اما چنین عقایدى، تفسیرى دیگر از دین را مى‏طلبد و با سنت‏خردگرایى محض در باب دین، سازگار نیست. کتاب شاخه طلایى (1890) او را مى‏توان فهرستى از مسائل اساسى و بنیادى دانست، فهرستى شهودى و شگفت‏انگیز از مسائلى که باید با وسایلى دیگر غیر از خرد محض انسانى حل و فصل گردد.
سرانجام،درسنت فکرى انگلیسى، مارت با بحث‏خود در باب روح قبیله یا گروه و مسائلى قبل از کتب روحى(1900) به طور بسیار ملموسى پیش‏پندارهاى مکتب فایده‏گرایى خردگرا را از میان برداشت.
در آلمان، ویلهلم دیلتاى که به مانند یک نوکانتى پیرو شلایر ماخر بود بر غیرقابل تقلیل بودن ماهیت جهان‏بینى دینى تاکید ورزید و نوعى درون فهمى (تفهم) از صور خاص جهان‏بینى دینى را ضرورى دانست. سنت غیرخردگرایانه آلمانى در اندیشه و آثار دیلتاى تداوم یافت. این سنت فکرى، مستقیما در خلال کارهاى ترولچ و خصوصا آثار ماکس وبر در قالب مطالعات جامعه شناسى نوین درباره دین ظاهر گردید.
همچنین اوج سنت فکرى غیرخردگرایانه را مى‏توان در کتاب اندیشه قدسى (1917) اثر ردولف اتو مشاهده کرد. او در این کتاب آنچه را شلایر ماخر به شهود دریافته بود شرح و بسط داد و این مهم را با شرح پدیدار شناسى قدسى بر حسب اندیشه مینوى به انجام رساند. در این کتاب بیش از هر جاى دیگرى بر ماهیت منحصر به فرد دین و جایگاه منظم و هندسى آن در یک تجربه بى‏واسطه، تاکید شد. اتو معتقد است که تجربه شهودى را مى‏توان از نظر پدیدارشناسى فهم کرد اما تبیین آن ممکن نیست. آنگاه وان درلى‏یو با اتو در این مقوله همداستانى مى‏کند. بعدها این سنت توسط پدیدار شناسانى همچون وان درلى یو و مرسیا اسید و همچنین جامعه‏شناسان دین مانند واخ و من شینگ شرح گردید و مجموعه‏اى غنى از اطلاعات و دانسته‏ها فراهم آمد که هیچ پیشرفت محسوس و ملموسى در فهم نظرى از دین ایجاد نکرد.
سنت فکرى غیرخردگرایانه، غیرتمندانه از ماهیت‏خاص دین، پاسدارى کرده، اما از هر گونه تبیین دین، صرف نظر کرده است ولى سنت‏خردگرایانه، چند روش تبیین دین را پیشنهاد کرده است که مآلا این روشها دین را توجیه مى‏کند.
تالکوت پارسونز در کتاب ساخت کنش اجتماعى مى‏گوید که در سراسر قرن بیستم، فقط چند تن از متفکرانند که پیش‏پندارهاى این دو سنت فکرى را وانهادند و به یک رویکرد شایسته‏تر و مناسبتر دست‏یافتند. در راس این افراد دورکیم و وبر قرار دارند.
باید دانست که سنت غیرخردگرایانه، به شکل نسبتا ناب و دست نخورده‏اى تاکنون باقى مانده است و موضع خردگرایانه فایده‏گرا نیز همچنان ادامه یافته است و این دومى بیش از آن که یک سنت فکرى تخصصى و آگاهانه باشد، پیش‏پندارى ناآگاهانه، براى محققان علوم اجتماعى بوده است. این پیش پندار در ادغام تدریجى با فهم مارکسیستى از دین، تقویت‏شد. در این مرحله مى‏توان دریافت که دیگر کشف علمى پدیده دین مدنظر نبود، بلکه دین به سلاحى در کشمکشهاى سیاسى و اقتصادى بدل شد. اما امروز، باید بدون توجه به کفایت تجربى این تحلیلها در موارد خاص آن، به این مساله روى آورد که تا چه اندازه مى‏توان این تحلیلها را تعمیم داد و از آنها در فهم پدیده دین سود جست؟
مردم شناسان و جامعه‏شناسان دین، در اواسط و اواخر قرن نوزدهم در مورد ناسازگارى ادعایى دین با جوامع صنعتى قلم‏فرسایى مى‏کردند و دین را پدیده‏اى مى‏انگاشتند که در جوامع بسیار پیشرفته و مدرن، کنار گذاشته شده است. این تفکر تحول گرایانه، توسط برخى از جامعه‏شناسان برجسته با جدیت انکار گردید، جامعه‏شناسانى که آثار خود را در دهه 1920 فراهم آوردند و مهمترین شخصیتها در این میان، ماکس وبر و امیل دورکیم بودند. آنان، اگرچه هم از حیث موضوعات مورد علاقه و هم از نظر نتایجى که اتخاذ کرده‏اند با هم تفاوت داشتند، در این امر مشترک بودند که هر دو مى‏خواستند ویژگیهاى مسلط اجتماعى و فرهنگى جوامع صنعتى را فهم و بیان کنند. هر دو جامعه‏شناس، اگرچه به افول اشکال سنتى دین، آگاهى داشتند، به خوش‏بینى تحول‏گرایان نسبت‏به این سقوط و افول، بدگمان بودند. (10)
برخى از جامعه‏شناسان عقیده دارند که جامعه‏شناسى دین و به طور کلى مطالعات معطوف به ارتباط دین و جامعه که بین دو سنت‏خردگرایانه و غیر خردگرایانه در کشمکش به سر مى‏برد، بدست کسانى چون امیل دورکیم و ماکس وبر به سرمنزلى (هرچند نه سرمنزل مقصود) اندر آمد. لذا بجاست که در پایان بحث از سیر تاریخى مطالعات دین و جامعه -و به تعبیرى تاریخ جامعه‏شناسى دین- از آراى این دو جامعه‏شناس، نقلى -و در صورت امکان نقدى- به میان آوریم.
«جامعه‏شناسى دین‏» امیل دورکیم:
آنگاه که دورکیم، دین را یک واقعیت منحصر به فرد قلمداد کرد، سنت‏خردگرایانه پوزیتیویستى از درون کنار گذاشته شد. مقصود دورکیم از این تعبیر آن بود که مظاهر و نمادهاى دینى، توهم و خیال باطل نیستند، همچنین آنها فقط نماینده پدیدهاى دیگر مانند نیروهاى طبیعى یا ریخت‏شناسى اجتماعى نیستند. برعکس او در کانتیانیسم اجتماعى خود معتقد گردید که مظاهر دینى، جامعه را تشکیل مى‏دهند. آنها (مظاهر دینى) براى قرار گرفتن در امیال خودخواهانه افراد و نظم دادن به فرد به طورى که بتواند با واقعیات بیرونى به طور عینى سر و کار داشته باشد، در اذهان افراد وجود دارند. این مظاهر مشترک، توانایى و قابلیت هدایت و کنترل انگیزش شخصى را دارند و این امورند که وجود و تحقق جامعه را امکان‏پذیر مى‏گردانند. او کاملا آشکارا، اهمیت‏شایان کنش دینى براى برانگیختن افراد به مشارکت مثبت در حیات اجتماعى و پرداختن به تمایلات افراد براى ترک حیات اجتماعى را خاطرنشان مى‏کرد. (11)
دورکیم در کتاب صور بنیانى حیات دینى که مهمترین کتاب اوست، به ارائه نظریه‏اى عمومى درباره دین بر مبناى تحلیل ساده‏ترین و ابتدایى‏ترین نهادهاى دینى پرداخته است. پیشفرض این مطالعه دورکیم این است که براى درک ماهیت‏یک امر اجتماعى (نهاد اجتماعى) باید به مشاهده ابتدایى‏ترین اشکال آن پرداخت; در واقع، باید زمان پیدایش آن را در موارد مشابه مطالعه کرد.
هدف دیگرى که دورکیم از مطالعات دینى تعقیب مى‏کرد این بود که با بى‏رونق شدن نقش دین در جوامع غربى، ماهیت اجتماعى دین را بشناسد و متناسب با جوامع امروزى، دینى مدرن و مترقى طراحى کند اما نه به شیوه اوگوست کنت و نیز عقیده نداشت که یک جامعه‏شناس در کتابخانه خود بنشیند و براى جامعه دین وضع کند; و این همه از آن رو بود که او وجود دین را براى حیات اجتماعى ضرورى و گریز ناپذیر مى‏دانست.
در این معنا، صور بنیانى حیات دینى در حکم راه حل دورکیمى تضاد موجود میان علم و دین است. علم، با کشف واقعیت عمیق همه ادیان، دین دیگرى ایجاد نمى‏کند، بلکه این اعتماد را به وجود مى‏آورد که جامعه قادر است در هر دوره خدایان مورد نیاز خویش را بسازد. «علایق دینى، چیزى جز صور تمثیلى علایق اجتماعى و اخلاقى نیستند». (12) براى درک موضع کسانى چون دورکیم که در آن عصر اروپا ظهور کرده بودند، باید شرایط اجتماعى و سیاسى آن سامان را به نحوى درک کرد تا بتوان دریافت که چرا کسانى مانند او على‏رغم ضرورى دانستن دین و مذهب در جامعه، بناى سابق وا مى‏نهادند و در فکر طرح‏ریزى دینى جدید برمى‏آمدند. در واقع، بناى سابق را آنان کنار ننهاده بودند بلکه اجتماعات آن عصر تصمیم خود را گرفته بودند و این دانشمندان به زعم خود در فکر نجات جامعه‏اى بودند که ارزشها را ارج نمى‏نهاد و برق ترقیات، آینده شوم و نامیمون آن را در پرده ابهام گم کرده بود.
دورکیم در کتاب خود، ابتدا به مطالعه قبایل استرالیایى مى‏پردازد و اشکال سازمان دینى را که در قالب توتم‏پرستى رخ نموده بررسى مى‏کند. آنگاه به ارائه نظریه‏اى در باب ذات و ماهیت اجتماعى دین دست مى‏زند و در آخر به بررسى معرفت‏بشرى و معرفت دینى مى‏پردازد.
دورکیم ذات دین را تقسیم جهان به دو دسته امور مقدس و غیرمقدس مى‏داند. بخش مقدس عبارت است از مجموعه‏اى از باورها و مراسم و سپس یک سازمان‏یافتگى و انسجام درونى نیز براى اجزاى مذاهب و دین لازم است. دورکیم این احتمالات را که منشا واقعى دین، پرستش ارواح یا پرستش طبیعت‏باشد رد مى‏کند و مى‏گوید که «آن چگونه علمى است که کشف اصلى‏اش عبارت از این است که موضوع بررسى خودش را بى‏اعتبار کند؟ (13) » ریمون آرون پس از نقل عبارت فوق از دورکیم، انتقاد مى‏کند که «آیا آن گونه علم دین هم، که پرستش دینى آدمیان را چیزى جز پرستش جامعه نمى‏داند، موضوع خود را که همان دین باشد حفظ مى‏کند یا باعث نابودى‏اش مى‏شود؟»
تنگناى کسانى چون دورکیم در آن روزگار این بود که گمان داشتند علم، منشا فوق طبیعى دین را رد مى‏کند و دیگر هر سخنى به این طرز علمى نباشد و پیرو نیز نخواهد داشت. لذا سراسیمه به دنبال منشایى واقعى براى دین بودند و سعى داشتند چیزى را جایگزین خدا کنند که ملموس، محسوس و علمى باشد و این کار را با به خدایى رساندن جامعه انجام دادند و گویا این متفکران وقتى به جوامع بدوى مراجعه مى‏کردند نمى‏دیدند که تا چه اندازه اعتقاد به توتم و ارواح براى آنان مقبول و اقناع کننده بوده است و هرگز گمان نداشتند که کسانى بر حقیر بودن فکر آنان لبخند تمسخرآمیز خواهند زد. اکنون مى‏توان دید که همان لبخندهاى معنادار نسبت‏به خداسازى و دین‏سازى جامعه‏شناسانى مانند دورکیم تکرار مى‏شود. مطالعه دورکیم داراى پیشفرضهایى است:
- مذهب به صورت یک جریان واحد در تاریخ بوده است که سیر تکاملى و تحولى را طى مى‏کند.
- توتم‏پرستى‏اولین‏وساده‏ترین‏شکل مذهب است.
- با مطالعه یک نمونه که به درستى انتخاب شده باشد مى‏توان به ماهیت آن پدیده در همه جوامع پى برد. (در مطالعه دورکیم ذات دین فقط بر اساس یک نمونه عینى مورد بررسى قرار گرفت)
مى‏دانیم که براى درستى نظریه دورکیم این هر سه فرض به نحو مانعة الخلو باید اثبات شود والا با رد یا تردید در هر یک از آنها، ارزش علمى کار دورکیم، دچار منقصت‏یا بى‏اعتبارى مى‏شود. پیشفرض اول و دوم را باید مطالعات تاریخى و باستانشناسى معلوم دارند و پیشفرض سوم را باید روش‏شناسى علوم اجتماعى مورد ارزیابى قرار دهد. البته، نباید از ارزش علمى مطالعه دورکیم درباره مناسک و مراسم دینى و مذهبى قبایل بدوى غافل بود، اما سخن ما این است که این مقدار مطالعه به کار رد دین و اثبات مرام جدید نمى‏آید. با نقل کلامى از ریمون آرون به بحث در مورد جامعه‏شناسى دین دورکیم پایان مى‏دهیم: اگر بگوییم که «جامعه، چنانکه هست، تنها واقعى نیست‏بلکه آرمانى هم هست و افراد تا آنجا که جامعه را مى‏پرستند، در حقیقت، واقعیتى برتر از محسوس را مى‏پرستند، در این صورت من دچار زحمت مى‏شوم و دیگر نمى‏توانم بفهمم، زیرا اگر مذهب عبارت است از دوست داشتن یک جامعه عینى و محسوس، آنچنانکه هست، این عشق به نظر من نوعى بت‏پرستى است و مذهب، در این صورت، درست‏به همان اندازه تعابیر جان‏پرستى یا طبیعت پرستى، تصورى خیالى است. (14) »
جامعه‏شناسى دین ماکس و وبر:
«وبر در سال 1909 نوشت «من در امور دینى مانند کسى هستم که مطلقا موسیقى سرش نمى‏شود و نه نیازى به این کار احساس مى‏کنم و نه توان آن را دارم که درون خود کاخهاى روحانى از نوع مذهبى بسازم. با این همه، هرگاه در نفس خویش دقیق مى‏شوم، مى‏بینم نه ضد مذهبم نه لامذهب‏».» (15)
وبر از سال 1904 تا پایان عمر به مطالعات جامعه‏شناسى دین پرداخت و روش استفاده از تیپهاى ایدئال را در مطالعه ادیان به کار بست، «نخستین بار که وبر روش استفاده از نمونه‏هاى مثالى را دانسته به کار برد در مطالعه دین بود» (16) سؤال وبر این بود که چرا سرمایه‏دارى تنها در غرب به کمال رسیده است و چرا در شرق که از حیث فرهنگ انسانى و دینى چیزى کم ندارد، این فرایند طى نشده است؟ این امر او را به مطالعه در ادیان برانگیخت. (17)
نخستین تحقیق وبر درباره دین، تحت عنوان «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏دارى‏» بود که درصدد پاسخگویى به سؤال فوق برآمد. در این تحقیق، بررسى مى‏کند که ادیان اروپایى چه خصوصیاتى دارند که به پیدایش سرمایه‏دارى منجرشده است و در مطالعات بعدى خود در مورد ادیان آسیایى در پى آن است که آن ادیان چه‏خصوصیاتى ندارند که سرمایه‏دارى در آنجا اجازه ظهور نیافت. اما بر دو نکته واقف بود; یکى این که او روحیات پروتستانى را یگانه علت پیدایش سرمایه‏دارى نمى‏دانست و دیگر آنکه به هیچ وجه درمقام رد مارکسیسم نبود. یعنى او نمى‏خواست‏یک تحلیل تک علتى را جایگزین تحلیلى دیگر از همین نوع کند.
در این کتاب به نظر مى‏رسد که وبر «با درک درونى، خود را به جاى رهبران کالونیستى گذارده که با اراده آهنین بر دیو درون پیروز شده‏اند و هیچ‏چیز جز تکلیف نمى‏شناسند.» (18)
«اخلاق پروتستانى مورد نظر وبر اساسا عبارت است از دریافت معینى از این مذهب که توسط کالون عرضه شده و ماکس وبر، با الهام از متن مواعظ وست مینستر خلاصه آن را در پنج قضیه زیر بیان مى‏کند:
- یک خداى مطلق، ماوراى عالم وجود دارد که جهان را آفریده و بر آن حکمفرماست، اما ذهن محدود آدمیان قادر به درک این خدا نیست;
- این خداى قادر و ناشناخته، تقدیر هر یک از ما را از لحاظ رستگارى یا عذاب، از ازل تعیین کرده است و اعمال ما در تغییر حکم خداوندى تاثیرى ندارد;
-خدا جهان را به خاطر کبریاى خویش آفریده است;
- انسان، اعم از رستگار یا محکوم به عذاب ابدى، در هر حال وظیفه دارد به خاطر کبریاى الهى کار کند و قلمرو خداوندى را در روى این زمین بیافریند;
- امور دنیوى، طبع بشرى، که از گوشت و پوست‏ساخته شده، همه در حیطه گناه و مرگ قرار دارند و رستگارى انسان موهبتى کاملا اعطایى از لطف خداوندى است.»
ماکس وبر مى‏داند که این قضایا به صورت پراکنده در دیگر ادیان و مذاهب نیز یافت مى‏شود اما مى‏گویدکه تلفیق این عناصر در مذهبى واحد، منحصر به فرد است. (19)
«وبر در تایید نظر اسلاف نو ایدئالیستش معتقد بود که «یکى از ارکان چشم ناپوشیدنى در سبقت‏جویى براى پدیده‏اى مانند سرمایه‏دارى منظومه ارزشهاى بنیادى و نگرشهاى اساسى نسبت‏به ارزشهاست.» (20) وبر مى‏خواست نشان دهد که چگونه اصولى در اخلاق که در اصل براى حصول مقاصد اخروى ابداع شده بود تغییر ماهیت داد و به محرکى بسیار کارآمد و نیرومند براى جلب منافع مادى مبدل گشت‏».» (21)
جامعه‏شناسان بیشتر از آنکه با وبر در این مورد خاص وارد بحث‏شوند، به روش‏شناسى او انتقاد کردند و ارزش تیپهاى ایدئال و نحوه استنتاج و تعمیم از این طریق، مورد بررسى قرار گرفت. (22)
جامعه‏شناسى دین:
جامعه‏شناسان غالبا به سه شیوه به مطالعات دینى دست زدند: (23)
1 - کسانى که دین را به عنوان مساله نظرى اصلى در فهم کنش اجتماعى، مورد مطالعه قرار دادند;
2 - کسانى که به مطالعه رابطه بین دین و دیگر حوزه‏هاى زندگى و حیات مانند اقتصاد، سیاست و طبقات اجتماعى پرداخته‏اند;
3 - کسانى که به مطالعه نقشها، سازمانها و نهضتهاى دینى پرداخته‏اند.
از طرفى مطالعات جامعه‏شناسى دین کلاسیک بیشتر به رابطه بین نظم اجتماعى و مظاهر دینى و همچنین رابطه بین دین و جامعه سرمایه‏دارى معطوف بوده است.
برخى در همین راستا دین را براى حفظ نظم اجتماعى ضرورى دانسته و سرمایه‏دارى را موجب تضعیف دین و در نتیجه، به خطر افتادن انسجام اجتماعى تلقى کرده‏اند. (24)
معلوم است که جامعه‏شناسى دین خود به کار تحقیق در مباحث الهیات، فقه، اصول، علم حدیث، تفسیر کتاب مقدس و مانند آن نمى‏پردازد لیکن براى انجام تعریفهاى عملیاتى، همچنین تیپ‏بندى و نیز فهم صحیح اجتماعى این امور، باید به آنها مدققانه و عمیق توجه کرد.
«در جامعه‏شناسى مجازا دو تلقى در مورد تعریف دین وجود دارد: اولى به پیروى از دورکیم (1912) آن را از نظر آثار و وظایف اجتماعى‏اش تعریف مى‏کند: دین دستگاهى از باورها و آداب است، در رابطه با مقدساتى که مردم را به صورت گروه اجتماعى به یکدیگر پیوند مى‏دهد.» (25) برخى این معنا را تعمیم داده و شامل مثلا کلیت گرایى نیز دانسته‏اند، اشکالى که بر این تعریف وارد کرده‏اند این است که شامل اغیار است و مثلا مسابقه‏هاى ورزشى و مانند آن را نیز در برمى‏گیرد. «تلقى دوم، به پیروى از ماکس وبر و دانشمند الهیات «پل تیلیش‏»، دین را به عنوان هر مجموعه مفروضى از پاسخهاى محکم و منسجم به معماهاى هستى بشر -مانند تولد، ناخوشى یا مرگ- که معنایى براى جهان و زندگى به وجود مى‏آورند، تعریف مى‏کند. دین به این معنا، پاسخ نوع انسان به چیزهایى است که با غایات سرنوشت او ارتباط پیدا مى‏کنند. نتیجه ضمنى چنین تعریفى این است که همه افراد بشر متدین‏اند، زیرا همه ما با مسائل هستى از قبیل ناخوشى، پیرى و مرگ سروکار داریم. (26) »
تعریف جامعه‏شناسى دین
وظیفه اساسى جامعه‏شناسى دین، مطالعه چگونگى تحقق اجتماعى دین و نهادهاى دینى و آنگاه بررسى نحوه ارتباط متقابل بین پدیده‏هاى دینى و دیگر پدیده‏ها و نهادهاى اجتماعى است. به تعبیر دیگر «جامعه‏شناسى دین عبارت است از تحلیل جامعه‏شناسى نهادهاى دینى و مطالعه روانشناسى اجتماعى پدیده‏هاى دینى. دین در این تعبیر، برحسب کنش متقابل اجتماعى مورد توجه قرار گرفته و با ارجاع به مفاهیم عمومى جامعه‏شناسى از جمله: رهبرى، قشربندى و اجتماعى شدن، مورد مطالعه قرار گرفته است‏». (27)
روشن است که هر یک از جامعه‏شناسانى که به کار مطالعه دین و پدیده‏هاى دینى پرداخته‏اند، داراى نگرش خاصى به جامعه‏شناسى دین بوده‏اند. براى مثال شاید از دیدگاه ماکس وبر، جامعه‏شناسى دین بیشتر به مطالعه رفتار و کنش معنادار دینى و ارتباط متقابل آن با دیگر نهادها چون اقتصاد، سیاست، حقوق و آموزش و پرورش مى‏پردازد; یا از دیدگاه امیل دورکیم، بررسى دین فقط از طریق نمادها و نهادهاى دینى امکانپذیر است و به تعبیر دیگر باید مظاهر عینى شده و تحقق اجتماعى یافته دین را مطالعه کرد; همچنین از نظرگاه متدینان جامعه‏شناس، جامعه‏شناسى دین به مطالعه مسائل و مشکلات دین در جامعه و شیوه‏هاى حل آن و یافتن راههایى براى تقویت پایگاه اجتماعى دین در جامعه تعریف گردد.
بنابراین، مطالعه در جامعه‏شناسى دین، روى دین یا امور دینى بنفسه و بدون توجه به ظهور و تحقق اجتماعى آنها نیست-که این کار علم دیگرى است- بلکه بدون ورود به ساحت چیستى دین و امر دینى به بررسى روابط متقابل بین اعتقادات دینى و سازمانها و نهادهاى مذهبى از یک طرف، و سازمانها و نهادها و آداب و رسوم اجتماعى از سوى دیگر، مى‏پردازد. در عین حال، مطالعات جامعه‏شناسى بیشتر جنبه محسوس و ملموس دارد و به عبارت دیگر به نحوه و چگونگى تحقق و حیات اجتماعى دین و امور دینى در جامعه مى‏پردازد.
در یک کلام، اگر بخواهیم بدانیم که یک جامعه‏شناس دین کیست و کارش چیست‏باید گفت‏یک جامعه‏شناس دین، به معناى دقیق کلمه، یک عالم الهیات یا متکلم نیست; یک فیلسوف دین نیز نیست; همچنین‏یک‏مفسرکتاب‏مقدس نیز نیست; مورخ ادیان هم نیست و یک عارف دینى نیز -لزوما- نیست، اما، براى‏درک‏ماهیت‏و نقش‏اجتماعى دین، باید از مباحث کلامى، فلسفى، تفسیرى، تاریخى، روانشناختى و عرفانى مربوط به دین، بخوبى سردرآورد.
قلمرو جامعه‏شناسى دین
سالهاست که جامعه‏شناسان -برخلاف اعتقاد جامعه‏شناسان اولیه- دیگر جامعه‏شناسى را علم مسلط بر تمامى علوم دیگر نمى‏دانند بلکه براى آن مانند دیگر علوم اجتماعى، قلمروى را مشخص کرده‏اند. جامعه‏شناسى دین به هستى اجتماعى دین و فرایند تحقق اجتماعى نظر مى‏کند و سپس به جایگاه آن در همنشینى با دیگر پدیده‏ها و نهادهاى جامعه انسانى مى‏پردازد. دین نیز مانند سایر نهادهاى اجتماعى داراى دو جنبه اصلى است:
الف) جلوه‏هاى مادى یا مظاهر مادى دین
ب) جلوه‏هاى معنوى یا مقولات معنوى دین
از طرفى مى‏توان در مورد مطالعات ناظر به ادیان -از جمله مطالعات جامعه‏شناسانه- تقسیم‏بندى دیگرى را نیز مطرح کرد:
الف) مطالعات جامعه‏شناختى ناظر به همه ادیان (عام) مانند تاثیر اعتقاد به توحید در مناسبات اقتصادى
ب) مطالعات جامعه‏شناختى ناظر به دین (خاص) مانند مطالعه نقش و تاثیر اعتراف در مسیحیت و تاثیر آن بر مساله بزهکارى در جامعه. فایده این تقسیم آن است که در این مطالعات، بى‏دغدغه مى‏توان از مطالعات انجام شده در سایر ادیان نیز بهره برد.
همچنین از منظرى دیگر، مى‏توان مطالعات جامعه‏شناختى را به دو نوع اصلى تقسیم کرد:
الف) جامعه‏شناسى دین
ب) جامعه‏شناسى دینى
توضیح اینکه، اگر چه تعریف دین و تحدید حدود آن به لحاظ منطقى و فلسفى، امرى دشوار یا محال به نظر آید، به لحاظ اجتماعى و جامعه‏شناختى، برخى از اعتقادات (باورها) و ارزشها به نحوى‏اند که مردمان بین آنها و دین، رابطه تساوى قائلند. در مقابل امورى وجود دارند که این رابطه را با دین -مثلا اسلام- ندارد. در دین اسلام مى‏توان باورهایى که به اصول دین موسومند از این قسم محسوب داشت و امورى مانند مسجد و عزادارى (و به طور کلى مناسک و نیایشها) را، از امور دینى به حساب آورد. (28)
اکنون با این تفکیک -که اصل آن کاملا روشن است و ممکن است در مصادیق مشتبه آن سخن درگیرد- مى‏توان مطالعات جامعه‏شناسانه ناظر به دین را به دو قسم اصلى تقسیم کرد; پاره‏اى را جامعه‏شناسى دین نامید و باقى را جامعه‏شناسى دینى نام نهاد.
مباحث جامعه‏شناسى دینى، بیشتر با جامعه‏شناسى معرفت در ارتباط قرار مى‏گیرد و از اهمیت و ظرافت‏بسیارى برخوردار است. از طرف دیگر حساسیتهاى درون دینى نیز در مورد این مطالعات بجا و سزاوار مى‏نماید. اما مباحث جامعه‏شناسى دینى، بیشتر با جامعه‏شناسى حقوق و دیگر رشته‏هاى جامعه‏شناسى (جامعه‏شناسى ادبیات، انسان‏شناسى فرهنگى و...) مرتبط است، و به لحاظ ملاحظات درون دینى نیز، مجال چنین بررسى و تحقیقى، بیشتر وجود دارد. علاوه بر اینکه بسیارى از بررسیها به کار دفاع از دین نیز مى‏آید و عالمان و مدافعان دینى را از کلى‏گویى‏ها خلاص مى‏کند و تمسک به آمار و نتایج تطبیقى این بررسیها جاى آن را مى‏گیرد.
اکنون مناسب است که به یک تقسیم بندى دیگر در جامعه‏شناسى دین اشاره کنیم: ورنز اشتارک در کتاب جامعه‏شناسى دین (29) مى‏گوید که موضوع دین داراى قلمرو بسیار وسیع و گسترده‏اى است که شاید بتوان آن را به سه حوزه محدودتر تقسیم کرد:
الف) جامعه‏شناسى کلان دین: این بخش از مطالعه، به کشف رابطه اجتماعهاى فرعى دینى که اغلب به گروههاى دینى موصوفند با جوامع اصلى که متضمن این اجتماعها و گروهها مى‏باشند، مى‏پردازد. زمانى این بخش را تحت عنوان «رابطه کلیسا و حکومت‏» مورد توجه قرار مى‏دادند اما امروز معلوم شده که این تعبیر کاملا محدود و بکلى نامتناسب است. زیرا اولا، موضوعهاى مورد مطالعه از قلمرو دو قطب این تعبیر و اصطلاح یعنى کلیسا و حکومت، فراتر مى‏رود و ثانیا، رابطه‏اى که مورد مطالعه واقع مى‏شود فقط رابطه حقوقى و سیاسى; نیست‏به هر حال در این نوع مطالعه، حیات بیرونى اجتماعها و گروههاى دینى مورد بررسى قرار مى‏گیرد.
ب) جامعه‏شناسى خرد دین: این نوع جامعه شناسى، وظیفه دارد که به زندگى و حیات داخلى (درونى) آن اجتماعها و گروهها بپردازد. (30)
ج) جامعه‏شناسى دین به معناى اعم: این بخش از جامعه‏شناسى دین، به مطالعه عوامل دینى در جامعه در سطح گسترده مى‏پردازد و به طور کلى، رابطه عوامل دینى را با عرف، حقوق، خانواده جنبه‏هاى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى و در واقع رابطه این عوامل را با همه جنبه‏هاى واقعیت‏هاى اجتماعى که با آنها همزیستى داشته و به طور معنادارى داراى ارتباط و انسجامند، مطالعه مى‏کند.
بخشهاى اول و دوم -جامعه‏شناسى کلان دین و جامعه‏شناسى خرد دین- با پدیده دینى بنفسه سروکار دارند یعنى به مطالعه دین به عنوان یک مجموعه تمرکز یافته مى‏پردازند و بنابراین از دینى که داراى تجسم اجتماعى شده است، سخن مى‏گویند، عنوان اخیر -جامعه‏شناسى دین به معناى اعم- مى‏کوشد تا تاثیر دین را که در جامعه پراکنده است، کشف کند و نقش آن را در پیدایش و شکل‏گیرى دیگر نهادهاى اجتماعى -که پدیده‏هایى غیر دینى‏اند- دریابد.
محورهاى اصلى مطالعه در جامعه‏شناسى دین
در این بخش سعى مى‏شود طبق تقسیم‏بندى چهارگانه‏اى که در بخش سابق ارائه گردید، فهرستى هرچند اجمالى و ناقص از جامعه‏شناسى دین -که بیشتر به دین اسلام نظر دارد- تقدیم گردد.
جامعه‏شناسى دین - عام
جامعه‏شناسى ناظر به ادیان - خاص
جامعه‏شناسى دینى - عام - خاص
1- مطالعات جامعه‏شناسى دین عام:
بررسى جامعه‏شناختى مقولات دینى که اختصاص به دین خاصى ندارد از قبیل یگانه‏پرستى، چندگانه پرستى، دوگانه پرستى (ثنویت)، اوصاف الهى، جهان اخروى، هدایت تکوینى و تشریعى و... و هر یک از این موضوعات که ممکن است‏بین چند دین یا همه ادیان جهان مشترک باشد، مى‏توان از منظرهاى مختلف مورد بررسى قرار داد:
- مفهوم اجتماعى و تعین اجتماعى آن معرفتهاى‏دینى;
- سیر تحول آن باورها به لحاظ محتواى آنها درتاریخ;
- تاثیر این باورها بر اخلاق اجتماعى و فرایند جامعه‏پذیرى;
- بررسى ارتباط بین معرفتهاى دینى با سایر معرفتهاى بشرى. این تحقیقات بیشتر جنبه نظرى داشته و حوزه مشترک جامعه‏شناسى دین و جامعه‏شناسى معرفت محسوب مى‏گردد.
2- مطالعات جامعه‏شناسى دین خاص:
در اینجا اگر به طور مشخص دین اسلام را موضوع تحقیق قرار دهیم، عقاید و باورهایى چون توحید و اوصاف الهى، نبوت و باورهایى که مستقیما با رسالت‏حضرت محمد(ص) مرتبط است على الخصوص عصمت، خاتمیت، همچنین عدل الهى، معاد و حیات اخروى و اعتقاد به امامت را مى‏توان از همان منظرهایى که در بند اول برشمردیم مورد مطالعه قرار داد.
در مثالهاى بالا به دین اسلام و مذهب تشیع نظر داریم، اما مى‏توان براى مثال در مورد دین مسیحیت و مذهب کالونیسم به کار ماکس وبر در کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏دارى اشاره کرد.
3- مطالعات جامعه‏شناسى دینى عام:
در این بخش با امور دینى عام -که به دین خاصى تعلق ندارند- روبروییم; امورى چون: ایمان دینى، نیایش و عبادت، توکل، تقدیرگرایى دینى، اخلاق دینى، سنت گرایى دینى، صورتگرایى دینى، رفتارهاى دینى، نذر و قربانى کردن، باطن گرایى دینى، فرقه‏گرایى، تقدم دین بر حقوق (حقوق و دین)، دین و هنر، طرق تجسم معارف و ارزشهاى دینى، دین گروى و دین ستیزى، مفهوم اجتماعى الحاد و بى‏دینى و در مقابل آن تدین، مبلغان دینى، تبلیغ دینى، عالمان دین، علم دینى (علم و دین)، حکومت دینى (حاکمیت و دین).
اگر بخواهیم نحوه تقرب و روشهاى جامعه‏شناختى مطالعه در هر یک از این امور را توضیح دهیم، بحث طولانى مى‏شود و ضرورتى هم نیست اما به اجمال مى‏توان گفت که این امور:
- ممکن است از مقوله عمل اجتماعى باشد مانند دیگر اعمال اجتماعى روشهاى خاص آن، که در جامعه‏شناسى مطالعه مى‏گردد مانند کلیه رفتارهاى دینى، توکل و توسل، نیایش و عبادت و تبلیغ دینى‏و...
- از مقوله معنا باشد که مفهوم اجتماعى آن، تعین اجتماعى و تعامل اجتماعى، با سایر پدیده‏هاى اجتماعى قابل مطالعه است مانند تقدیرگرایى، صورتگرایى، سنت گرایى و...
- ممکن است مظاهر و پدیده‏هاى عینى اجتماعى باشد که باز هم ارتباط متقابل آن با دیگر پدیده‏اى اجتماعى و جایگاه اجتماعى آن قابل مطالعه است مانند عالمان دین، مبلغان دینى، و...
و مقولاتى دیگر که مى‏توان براى هر دسته، طرق و شیوه‏هاى تحقیق ترسیم کرد.
4- مطالعات جامعه‏شناسى دینى خاص:
در این مجال نمى‏توان به شماره کردن همه موضوعهاى جامعه‏شناسى دینى خاص -دین اسلام و در ایران- پرداخت اما با تبدیل موضوعهاى گوناگون در چند قالب کلى- که در تعداد آنها هیچ مدعى انحصار نیستیم- مى‏توان به اشرافى کلى بر این حوزه مطالعات جامعه‏شناسانه دست‏یافت:
الف) معرفتهاى دینى;
ب) اشکال عمل دینى;
ج) هنجارهاى دینى;
د) اماکن و سازمانهاى دینى;
و) ارزشهاى اخلاقى و زیبایى شناختى دینى;
ه) تعلیم و تربیت دینى;
ى) سیاست و حکومت دینى.
براى نمونه و به علت اهمیت این موضوعها، بندهاى (الف) تا (د) را به تفصیل بیان مى‏کنیم:
الف) معرفتهاى دینى: در اینجا معرفتهاى بنیادى دین، مقصود نیست -چنانکه قبلا بیان گردید- بلکه معرفتهاى فرعى مراد است. از جمله مى‏توان به: مباحث عدالت، سعادت و شقاوت، تقوا و پرهیزگارى، شیطان، تقدیر و سرنوشت، مهدویت و انتظار فرج، عصمت و گناه، ایمان و کفر، فسق و نفاق، و مرگ در فرهنگ اسلامى اشاره کرد. (31)
ب) اشکال عمل دینى:
1) عبادات و مناسک: نماز (نماز جماعت، نماز جمعه، نماز اعیاد دینى و نماز میت) و سایر نیایشهایى که به صورت اجتماعى منعقد مى‏گردد مثل دعاى کمیل، دعاى ندبه، دعاى توسل و مانند آن;
2) مراسم قرآنى: شامل کلاسهاى آموزش قرآن، مراسم تلاوت قرآن، مسابقات حفظ و قرائت قرآن;
3) زیارتها: که مصادیق آن حج و زیارت مسجد الحرام، زیارت مسجدالنبى، زیارت قبور امامان و اماکن مذهبى دیگر است;
4) عزاداریها: على‏الخصوص عزادارى ایام محرم و صفر براى امام حسین(ع) و شهداى کربلا و همچنین عزاداریهاى دیگرى که براى رهبران دینى انجام‏مى‏گردد;
5) مراسم وعظ و سخنرانى و تدریس احکام و آداب دینى که به وجهى مى‏توان آن را تبلیغ دینى نام‏نهاد;
6) اجتماع مسلمانان براى اجراى حد یا انجام قصاص- حتى تجمع و شرکت در جلسات دادرسى-که البته این مورد اخیر در قدیم بیشتر معمول بوده است;
7) اداى نذر و اطعام فقرا و مساکین -که امروزه نیز در قالب کنشهاى جمعى به انجام مى‏رسد;
ج) هنجارهاى دینى:
این نوع از مطالعات جامعه‏شناسى دینى بیشترین ارتباط و حتى انطباق را با جامعه‏شناسى حقوقى دارد مطالعات در مسائلى مانند:
- وقف و آثار و لوازم متعدد اجتماعى آن -على‏الخصوص وضع و نسبت آن با اقتصاد;
- نکاح و هنجارهاى حاکم بر خانواده;
- طلاق و افتراق غیر رسمى همسران; (32)
- وصیت;
- ارث;
- سوگند (قسم) و نقش آن در جامعه و امور قضایى، و مساله شهادت که معمولا با سوگند همراه است;
- تصدى منصب دادرسى توسط روحانیان;
- بررسى جامعه‏شناسانه روحیه عدالتخواهانه یا نظم‏خواهانه افراد جامعه و تاثیر آن بر قوانین و مقررات و سازمان قضایى;
- بررسى جامعه‏شناختى وضعیت جرایمى که به لحاظ دینى گناه محسوب شده‏اند و مقایسه آنها با ...
د) اماکن و و سازمانهاى دینى:
1) اماکن دینى: مانند مسجد الحرام، مسجدالنبى، مسجدها و زیارتگاهها و قبور رهبران دینى;
2) سازمانهاى دینى: از این گونه سازمانها نیز نمونه‏هایى را ذکر مى‏کنیم:
حوزه‏هاى علوم دینى، مراکز تبلیغ دینى اعم از رسمى مثل سازمان تبلیغات اسلامى و غیر رسمى مانندمؤسسات تبلیغى دینى، مؤسسات مربوط به‏امور خیریه دینى اعم از رسمى مانند سازمان اوقاف، کمیته امداد و سازمانهاى کمک به زندانیان، یتیمان و غیررسمى که خود اشکال گوناگون دارد، مؤسسات و سازمانهاى تحقیق در علوم و امور دینى که‏این نیز به دو شکل رسمى و غیر رسمى قابل انقسام‏است.
تا اینجا فقط بخشى از موضوع شمارى در قلمرو جامعه‏شناسى دینى خاص را ارائه کرده‏ایم و تو خود حدیث مفصل بخوان اما، هر کدام از این موضوعات نیز ممکن است کوچکتر و جزئى‏تر شده و در قالب مساله و سؤال درآید و شیوه این کار در روشهاى تحقیق علوم اجتماعى و جامعه‏شناسى مقرر است.
از طرفى آنچه بیش از همه اهمیت دارد، منظرها ونگرشهاى گوناگونى است که مى‏تواند در مطالعه هریک از این موضوعات مورد توجه قرار گیرد. درخاتمه این بحث‏به نمونه‏اى به طور گذار اشاره مى‏کنیم:
در قلمرو ارزشهاى اخلاقى دینى -فى المثل- ممکن است صداقت را انتخاب کنیم و از منظرهاى مختلف آن را مورد مطالعه قرار دهیم و به پرسشهاى گوناگونى در مورد آن پاسخ دهیم:
تلقى اجتماعى از صداقت; سیر تحول معناى اجتماعى آن و تفاوت این امر در میان عوام و خواص (نخبگان); ارتباط متقابل آن با دیگر آداب اجتماعى; تاثیر آن بر رعایت‏یا عدم رعایت هنجارهاى اجتماعى; تاثیرات آن بر فعالتیهاى اقتصادى، مناسبات اجتماعى و فرهنگى و روابط خانوادگى خصوصا بین همسران....
در پایان، به طرح مطالعه سامانمند دین، که توسط پیتر ان. بلا ارائه شده است اشاره مى‏کنیم تا نمونه‏اى از طرحهاى مطالعه در جامعه‏شناسى معاصر، معرفى گردد. (33) در این طرح، شش مقوله معرفى مى‏گردد که سه مقوله اول آن ناظر به تحلیل ساختارى دین است و سه مقوله دیگر براى فراگیر بودن مطالعه در پدیده‏هاى دینى، پیشنهاد شده است:
1- نظامهاى نهاد دینى
2- کنش دینى
3- نهادهاى دینى
4- دین و اجتماعى شدن
5- دین و متمایز (متفاوت) شدن اجتماعى
6- آسیب‏شناسى دینى
پى‏نوشتها
1- کریشنان، رادا; «دین در شرق و غرب‏» ترجمه داریوش آشورى، مجله فرهنگ و زندگى; ص 99-113.
2- دورانت، ویل و آریل دورانت; درآمدى بر تاریخ تمدن،ترجمه‏احمدبطحایى‏وخشایاردیهیمى; چاپ اول، سازمان‏انتشارات‏وآموزش‏انقلاب‏اسلامى،1365،ص‏204
3- کریشنان، رادا، همان منبع، ص‏112
4- رتیزر، جورج; نظریه جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى; انتشارات علمى، چاپ اول: 1374، ص‏10
5- مطالب این قسمت‏برداشتى است از مدخل جامعه‏شناسى دین در دائرة‏المعارف علوم اجتماعى (منبع شماره‏13)
6- Irternation Encyclopedia of social SciencesVol. 23 p. 407
7- دروس تاریخ فلسفه غرب، آقاى مصطفى ملکیان، بخش مربوط به پاسکال.
8- فروغى، محمدعلى; سیر حکمت در اروپا، جلد دوم، ص‏18 (تهران 1344)، انتشارات کتابفروشى زوار
9- animism در قرن نوزدهم، این تفکر فلسفه‏اى ابتدایى تلقى گردید که پدیده‏هایى مانند خواب دیدن، احلام و مرگ را با رجوع دادنشان به وجود روح در جانوران، نباتات و انسان توضیح مى‏داد. فرهنگ جامعه‏شناسى، ترجمه حسن پویان، ص‏4-33
10- Robertson, Roland; Reading Sociology of Religion; Penguin Books Ltd, 1969, p. 11-2
11- Intrnational Encyclopedia of SocialSciences; Vol. 13, P. 409 (from Robert N. Bellah)
12- آرون، ریمون; مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى (ترجمه باقر پرهام); انتشارات آموزش و انقلاب اسلامى، چاپ سوم: 1372، ص‏373 و 374
13- همان، ص 378.
14- همان، ص‏390.
15- هیوز، استوارت; آگاهى و جامعه; (ترجمه عزت الله فولادوند)، ص‏280. سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ اول: 1369.
16- همان، ص 279.
17- همان، ص 286.
18- آگاهى و جامعه، ص‏280
19- مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى، ص‏580
20- آگاهى و جامعه، ص‏282.
21- همان، ص‏284.
22- براى مطالعه بیشتر ر.ک. مقدمه آنتونى گیدنز بر کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏دارى (ترجمه پارسونز) و مقالات آقاى احمد صدرى، فصلنامه حوزه و دانشگاه، س اول، ش چهارم، س دوم، ش پنجم.
23- International Encyclopedia ofSocialScienees; Vol. 13, p 406-7 (from: Robert N.Bellah)
24- آبرکرامبى، نیکلاس و دیگران; فرهنگ جامعه‏شناسى; حسن پویان (مترجم)، انتشارات چاپخش، چاپ دوم: 1370، ص‏370.
25- همان، ص‏320
26- فرهنگ جامعه‏شناسى، ص‏320.
27- Theodorson, G. A. and A. G. Theodorson;A Modern Dictionary of Sociology; Thomas y. Growell Company, 1834,p.405-6
28- بعضى از جامعه‏شناسان ایرانى معاصر، اصطلاح جامعه‏شناسى دینى را در مقابل جامعه‏شناسى دین، به معناى دیگرى غیر از آنچه در اینجا مراد ماست، به کار گرفته‏اند. در واقع، جامعه‏شناسى دینى را مترادف با مکتب جامعه‏شناختى دانسته‏اند و توضیح داده‏اند که هیچ جامعه‏شناسى‏اى، از پیشفرضها، اصول موضوعه یا فرضهاى مسلم خالى نیست، بنابراین، دین را به معناى اعم آن در نظر گرفته، جامعه‏شناسى‏ها را نوعى جامعه‏شناسى دینى قلمداد کرده‏اند. آنگاه مجبور شده‏اند تا آن را به جامعه‏شناسى دینى غیرالهى و الهى تقسیم کنند! اولا، این گرایش در مطالعات جامعه‏شناختى را مى‏توان به مکتب دینى جامعه‏شناسى تعبیر کرد. ثانیا، چون ما نمى‏خواهیم به آن وادى از بحث در باره امکان پیشفرض قرار گرفتن معتقدات دینى در علوم اجتماعى وارد شویم -که خود یکى از مهمترین مباحث فلسفه علوم اجتماعى است- بنابراین هیچ مضایقه‏اى در تعبیر وجود ندارد اگر معلوم شود که این معنا مفهوم بیشتر جامعه‏شناسى دینى را در بردارد، ما از این نام در تقسیم‏بندى خود صرف‏نظر کرده و آن را جامعه‏شناسى امور دینى یا نهادهاى دینى نام مى‏دهیم. براى مطالعه بیشتر ر.ک: تنهایى، ح. ا; جامعه‏شناسى در ادیان (مقدمه); انتشارات بهاباد، چاپ دوم: 1373، ص 32-35; درآمدى بر مکاتب و نظریه‏هاى جامعه‏شناسى; تنهایى، ح. ا; نشر مرندیز، چاپ دوم: 1374، ص‏593-673; دفتر همکارى حوزه و دانشگاه; تاریخچه جامعه‏شناسى; ص‏29-71; و همچنین کتابهایى که در سالهاى اخیر در فلسفه علوم اجتماعى نگاشته یا ترجمه شده است.
برخى از جامعه‏شناسان از تعابیر «بنیادهاى دینى‏» و «نهادهاى دینى‏» براى بیان این تقسیم‏بندى سود برده‏اند. براى دیدن تعریف این اصطلاحات ر.ک: تنهایى، ح. ا; درآمدى بر مکاتب و نظریه‏هاى جامعه‏شناسى; نشر مرندیز، چاپ دوم: 1374، ص‏595-596
29- Stark, Werner; Sociology of Religion (Vol,1); FORDHAM UNIVERSITY PRESS, 1966,P.2-3.
30- توضیح آنکه «در جامعه‏شناسى، سطوح تحلیلى مختلفى وجود دارد. جامعه‏شناسى کلان عبارت است از تحلیل که یا مجتمعات وسیع (مثل شهر، دستگاه کلیسا و غیره)، یا به طرز مجردتر دستگاههاى اجتماعى و ساختارهاى اجتماعى را مورد توجه قرار مى‏دهد. [اما جامعه‏شناسى خرد]... با برخوردهاى رو در روى اجتماعى در زندگى روزمره و رفتارهاى فیمابین اشخاص در گروههاى کوچک سروکار دارد». [آبر کرامبى، نیکلاس و دیگران; فرهنگ جامعه‏شناسى، ترجمه حسن پویان، ص‏221 و 241]
31- براى مثال، مى‏توان به مطالعه و بحثى که مرحوم شریعتى در باب آموزه انتظار فرج انجام داد و با عنوان «انتظار» انتشار یافت اشاره کرد. در این کتاب آثار دو گونه انتظار -مثبت و منفى- بر فرد و جامعه مورد بررسى قرار گرفته است.
32- در ایران هم از سوى جامعه‏شناسانى -مانند آقاى باقر ساروخانى- و هم از جانب حقوقدانان جرم‏شناس -مانند آقاى مهدى کى‏نیا در این باره بررسیهایى انجام یافته است.
33- Bellah, Peter N.; Beyond Belief; Universityof California press, 1991, pp. 260-87