فلسفه اخلاق (مقاله علمی وزارت علوم)

در باب اخلاق، علوم گوناگونی پدید آمده است که هر کدام به جنبه خاصی در باب آن می‌پردازند. علوم مذکور عبارتند از:

1. علم اخلاق؛

2. اخلاق وصفی؛

3. تعلیم و تربیت؛

4. فلسفه علم اخلاق؛

5. فلسفه اخلاق.

علم اخلاق به صفات و افعال خوب و بد و آثار و نتایج آن‌ها می‌پردازد. صفات اخلاقی کدامند؟ چه آثار و فوایدی دارند؟ چه صفاتی را باید کسب کرد. از چه صفاتی باید به‌ دور بود.

حاصل آن که شناخت خوب و بد افعال و صفات، آثار آن‌ها و شیوه آراستگی به صفات افعال خوب و پرهیز از افعال و صفات بد، محتوای علم اخلاق است (نراقی: 1383: ج1، ص4-9).

اخلاق وصفی به اخلاق مکاتب، اقوام، ملل و اشخاص می‌پردازد؛ مثل اخلاقیات اسلام، مسیحیت، اخلاق سرخپوستان، سیاه پوستان، اخلاق هیتلر، اخلاق گاندی وامثال آن.

تعلیم و تربیت به شیوه کسب فضایل و دفع رذایل می‌پردازد و سیر و سلوک عرفانی را می‌توان در آن جای داد.

فلسفه علم اخلاق به رؤوس ثمانیه «علم اخلاق» می‌پردازد؛ یعنی به تعریف علم اخلاق، موضوع و مسائل. روش و هدف و ضرورت و بزرگان و تحولات آن. در واقع این علم، علم درجه دوم است، علمی در باب علمی دیگر است.

فلسفه اخلاق علمی است که به مبادی تصوری و تصدیقی و معیارهای کلی خوب و بد در اخلاق می‌پردازد.

توضیح آن‌که، سوال‌هایی در باب اخلاق مطرح است که در هیچ یک از علوم مربوط به اخلاق (علم اخلاق، اخلاق وصفی، تعلیم و تربیت.  فلسفه علم اخلاق بررسی نمی‌شوند که عبارتند از:

1. مفاد باید و نباید اخلاقی چیست؟

2. مفاد حسن و قبح چیست؟

3. مفاد مسؤولیت، ارزش، وظیفه الزام چیست؟

4. مفاهیمی همچون عدالت، ظلم، خوب و بد و خیر آیا بدیهی هستند یا نیازمند به تعریف؟

5. قضایای اخلاقی اخباری هستند یا انشایی؟

6. اگر انشایی هستند، انشای محض هستند یا انشای مبتنی بر واقع؟

7. اگر اخباری هستند، چه نوع اخباری هستند؟

8. آیا عقل مدرک اخلاق، عقلی غیر از عقل نظری است؟

9. آیا باید و نباید‌های اخلاقی و هست و نیست رابطه دارند؟

10. معیار و ملاک خوب و بد اخلاق کدام است؟

11. قضایای کلی اخلاق بدیهی هستند یا نظری؟

12. قضایای  اخلاقی فطری هستند یا اکتسابی؟

    فلسفه اخلاق علمی  است که به این سوال‌ها پاسخ می‌دهد و می‌توان گفت فلسفه اخلاق به مبادی تصور و تصدیقی اخلاقی می‌پردازد و مبادی تصدیقی اصل و مبادی تصوری مقدمات آن‌ها را فراهم می‌کند.

در فلسفه وکلام اسلامی و علم اصول و علم اخلاق می‌توان به صورت پراکنده، مباحث مذکور را دنبال کرد؛ ولی مباحث مذکور بعد ازعلامه طباطبایی و شهید مطهری و به‌وسیله این دو فیلسوف بزرگ انسجام یافت کرد و هم اکنون با مباحث فراوانی در این باب مواجه هستیم که ریشه اکثر آن‌ها یا عین آن‌ها در کلمات حتی فارابی و ابن سینا یافت می‌شود.

عقل علمی و نظری و مباحث مربوط به حسن و قبح و نیز سعادت و شقاوت نفس انسانی در کلمات فارابی و ابن سینا، ملاصدرا و دیگر فیلسوفان و مباحث حسن و قبح عقلی و شرعی در مباحث متکلمان و نیز مفاد باید و نباید و حسن و قبح و بحث در باب مصالح و مفاسد در اصول و معیارهای کلی و جزئی خوب و بد در اخلاق اسلامی، همه گویای وجود این مباحث در فرهنگ و اندیشه اسلامی اندیشه‌وران مسلمان است و انسجام آن‌ها به‌وسیله علامه طباطبایی و شهید مطهری  و دیگر بزرگان تأکید بر آن و کتاب‌های فراوانی که هم اکنون در این باب به‌وسیله محققان مسلمان به نگارش درآمده، ظهور و بروز این حقیقت است.

با توجه به کتاب‌های مختلف در این باب شاید بتوان مباحث فلسفه اخلاق اسلامی را به این صورت عنوان کرد:

1. مفاد باید و نباید و حسن و قبح،

2. مفاد وظیفه، الزام، تکلیف، مسؤولیت، ارزش؛

3. عقل عملی و نظری و ادراکات آن‌ها؛

4. اخبار یا انشانی بودن قضایای اخلاقی؛

5. کلیت قواعد اخلاقی؛

6. معیارهای کلی خوب و بد و حسن و قبح؟

7. رابطه باید و هست در فلسفه اخلاقی اسلامی؛

8. مبانی برای نظام اخلاقی اسلام.

می‌توان مباحث مذکور را در عناوین کلی‌تر جای‌ داد که عبارتند از:

1. مبادی تصوری

1ـ1. مفاد باید و نباید؛

1ـ2. مفاد حسن و قبح؛

1ـ3. مفاد مسؤولیت، ارزش،وظیفه، الزام و . . . ؛

1ـ4.  انشایی یا اخباری بودن قضایای اخلاقی.

2.  مبادی تصدیقی و معیارها

2ـ1. نوع قضایای اخلاقی؛

2ـ2. مدرک قضایای اخلاقی چیست؟

2ـ3.  معیار قضایای اخلاقی؛

2ـ4. کلیت قضایای اخلاقی؛

2ـ5. رابطه باید و هست.

3. نظام اخلاق اسلام ( مبادی و نتانج)

3ـ1. مبانی فلسفی؛

3ـ2. مبادی کلامی ؛

3ـ3. نتایج این مبانی؛

3ـ4. غایت و مطلوب نهایی در اخلاق اسلامی.

توصیح اختصاری مباحث مذکور و نحوه ارتباط آن‌ها با همدیگر چنین است:

أ. در بحث مفاد باید و نباید نظریات گوناگونی مطرح می‌شود که عبارتند از:

1. باید و نباید‌ها، صورت مجازی حسن و قبح هستند. عقل باید و نباید ندارد، بلکه این که گفته می‌شود «عقل می‌گوید باید از شرع اطاعت کرد» یا «عقل می‌گوید از ظلم باید پرهیز کرد»، همه مسامحه است و معنای آن این است که عقل فاعل این امور را مدح یا ذم می‌کند و در واقع مفاد آن‌ها این است که «اطاعت از شرع حسن است» و‌«ظم قبیح است» (محقق اصفحانی، بی‌تا، ج2، ص3).

2.  مفاد باید و نباید، ضرورت ادعایی است؛ ضرورتی که از ضرورت تکوینی بین علت و معلول گرفته شده است.

توضیح: رابطه بین انسان و افعال او به دلیل اختیار، رابطه امکانی است، یعنی صدور فعل از انسان ضرورت ندارد. از طرف دیگر انسان برای رسیدن به پاره‌ای از اهداف و غایات خود باید افعال خاصی را انجام دهد؛ به‌طور مثال، برای تأمین نیاز بدن و سیر شدن باید غذا بخورد؛ پس ضرورت دارد رابطه امکانی بین انسان و افعال اختیاری او از حالت امکانی به حالت ضرورت تبدیل شود تا انسان فعل را انجام دهد. اینجا است که انسان به یک جعل و قرار داد دست می‌زند؛ یعنی رابطه بین خود و افعال خود را که رابطه امکانی است، با جعل و ضرورت به رابطه ضرور تبدیل می‌کند و جعل یک ضرورت می‌کند و به تعبیر دیگر رابطه امکانی بین خود و فعل خود را (مثل غذا خوردن) مجازاً مصداق رابطه  ضرور قرار می‌دهد؛ چنان‌که «انسان شجاع» را که مصداق واقعی انسان است، به طور مجازی، مصداق شیر قرار می‌دهد؛ 

پس «باید به عدالت رفتار کرد»، مساوی است با« ضرورت دارد عمل به عدالت»؛ آن‌هم یک «ضرورت جعلی و قراردادی و مجازی» و این کار مجازی و قراردادی باید صورت بگیرد تا انسان به اهداف و غایات مطلوب خود برسد.

روشن است که لازمه این مبنا این است که قضایای  اخلاق را انشائی بدانیم نه اخباری؛ ولی نه انشای محض و بدون ملاک واقعی؛ بلکه انشای مبتنی بر واقع؛ زیرا این انشای و جعل و قرار داد بر اساس رابطه حقیقی بین افعال و نتایج آن صورت می‌گیرد؛ به‌طور مثال، از آن‌جا که بین «غذا خوردن» و «سیر شدن و رفع نیازمندی‌های بدن» رابطه علی و معلولی وجود دارد، انسان برای این‌که غذا بخورد تا سیر شود، بین خود و فعل غذا خوردن رابطه ضرور جعل می‌کند.

3.  نظریه ضرورت بالغیر: مفاد «باید و نباید» ضرورت بالغیر است. فاعل مختار با اراده و خواست خود به فعلی که تا قبل از این خواست و اراده ممکن بود، وجوب و ضرورت می‌بخشد و این ضرورت و وجوب بالغیر است: وقتی می‌گوید «باید این کار را انجام داد»، در واقع یعنی «تحقیق این فعل مورد اراده باست». این ضرورت، ضرورت تحقق و واقعی است که از ناحیه انسان و اراده او به فعل تعلق می‌گیرد (حائری، 1361: ص102-104).

4.  نظریه الزامات نفسانی: مفاد «باید و نباید» ضروت و الزام است؛ ولی نه ضرورت اعتباری و نه ضرورت بالغیر؛ بلکه ضرورت و لزومی که انسان درون خود به علم حضوری می‌یابد. باید و نباید‌های اخلاقی بیانگر این الزام‌های نفسانی و درونی هستند و به‌طور مثال، «باید به عدالت رفتار کرد»، بیانگر الزام درونی انسانی به عدالت است، پس باید و نباید‌ها حاکی از الزام‌های درون نفس هستند (لاریجانی، بی‌تا، ص64 و65).

5.  نظریه ضروت بالقیاس: مفاید «باید و نباید» ضرورت بالقیاس الی الغیر است؛ همچون ضرورتی بین غذا خوردن و سیر شدن که علت و معلول هستند و بین هر علت و معلولی ضرورت بالقیاس الی الغیر برقرار است؛ یعنی بالقیاس به معلول علت ضروری الوجود و بالقیاس به وجود علت، معلول ضرورت وجود دارد؛ پس باید به عدالت رفتار کرد، بیانگر این است که بالقیاس به رسیدن به کمال مطلوب عدالت ضرورت دارد یا «باید مجرم را مجازات کرد»، بیانگر این جمله است که ‌«بالقیاس به امنیت اجتماعی مجازات مجرم ضرورت دارد» (مصباح، 1366: ج1، ص180).

در این نظریه، ضرورت جعل نمی‌شود بلکه کشف می‌شود و فهم باید و نباید‌ها فهم واقعیت‌ها است .

6.  نظر ضرورت بالقیاس و بالغیر: مفاد باید و نبایدها‌ ضرورت بالقیاس است؛ ولی ضرورتی که از ضرورت بالقیاس دیگر استنتاج شده است.  توضیح: بین فعل و نتیجه آن رابطه علّی و معلولی برقرار است؛ ولی فعل دو حیث دارد: حیث فی نفسه و حیث صدور از فاعل، و رابطه علّی بین فعل (با حیث فی نفسه) و نتیجه باعث رابطه علّی بین فعل از حیث صدور از فاعل  و نتیجه می‌شود و این ضرورت بالقیاس دوم مفاد باید و نباید است؛  به‌طور مثال می‌توان گفت:

غذا خوردن باعث سیر شدن است ( تامین نیازمندی‌های بدن)

تامین نیازمندی‌های بدن مطلوب انسان است

غذاخوردن باعث به‌دست آمدن مطلوب انسان است.

پس اگر کسی به دنبال مطلوب خود است، باید غذا بخورد. «باید غذا بخورد» که در نتیجه قرار دارد، غیر از مقدمه‌ای است که عبارت است از«غذا خوردن موجب سیر شدن است»؛ بلکه قضیه‌ای است که از آن قضیه و قضایای دیگر استنتاج شده است؛ پس بر خلاف نظریه شماره 5 که مفاد باید و نباید را ضرورت بالقیاس بین فعل و نتیجه می‌دانست،  در این نظریه مفاد باید و نباید ضرورت بالقیاسی است که از آن مقدمه استنتاج شده و به همین دلیل بالقیاس و بالغیر است (معلمی، 1385: ص223-225).

ب. در بخش حسن و قبح نیز نظریات مطرح عبارتند از:

1.  ملائمت و منافرت با طبع یا قوه عاقله و قوه مدرکه یا کمال مطلوب.

2.  نقصان و کمال: به‌طور مثال، «عدل حسن است» یعنی «عدل کمال یا باعث کمال است» (مظفر، 1405ق: ج1، ص203).

3.  صحت مدح و ذمّ یا ثواب و عقاب و یا موجب مدح، و ذمّ یا عقاب و ثواب: به‌طور مثال «عدل حسن است» این معنا را دارد که «عدل سبب ثواب ‌می‌شود و فاعل آن سزاوار مدح است» (محقق اصفحانی، همان: ص 125؛ مظفز، همان: ص202).

4. تناسب و عدم تناسب اجزا یا تناسب وعدم تناسب با کمال مطلوب: به‌طور مثال «عدل حسن است»، یعنی متناسب الاجزا یا متناسب با کمال مطلوب انسان است. (طباطبایی، 1973م: ج5، ص9 و10؛ مطهری، 1367: ص27- 38).

5. حسن و قبح مفاهیمی بدیهی هستند و معادل مفهومی ندارند و مفاهیم بیان شده در نظریات قبل یا ملاک حسن و قبح یا نتیجه و آثار آن است و مشکل معیار و حقیقت قضایای اخلاقی را می‌توان با مفاد باید و نباید‌ها مرتفع کرد و به کاوش از زاویه حسن و قبح نیازی نیست (فارابی، 1407ق: ص63 و64؛ جاهمو، 1376ش: ص32 و 33؛ همو، 1405ق: ص89). 

ج. نظریات در باب عقل عملی و نظری

در باب عقل نظری و عملی سه نظریه کلی وجود دارد:

عقل نظری مدرک کلیات مربوط به غیر افعال اختیاری وعقل عملی مدرک  امور کلی مربوط به فعل اختیاری انسان (معلمی، همان: ص 233 و234).

عقل نظری مدرک کلیات (مربوط به فعل اختیاری و غیر آن) و عقل عملی مدرک امور جزئی و مربوط به افعال اختیاری (ابن سینا، 1403: ج2، ص352 و 353؛ همو، بی‌تا: ص87  و 88)

عقل نظری مدرک ( کلی و جزئی و افعال و غیر افعال) و عقل عملی محرک است (بهمنیر،1349ش: ص 789- 790؛ نراقی، همان: ص57).

در باب نظریه اول نیز دو دیدگاه مطرح می‌شود:

1. عقل عملی و نظری دو قوه مستقل هستند؛

2. یک قوه است با دو نوع ادراک.

و نیز تقسیم مهم‌تر در این دیدگاه وجود دارد که بسیار سرنوشت ساز است آن این‌که :

1.  ادراکات عقل عملی و نظری تفاوت ماهوی ندارد( فارابی، محقق طوسی، استاد مصباح)؛

2.  اداراکات عقل عملی و نظری تفاوت ماهوی دارند( استاد علامه و  شهید مطهری).

مرحوم علامه و شهید مطهری به دلیل نظریه اعتباریات در باب مفاد باید و نباید در بحث ادارکات عقل عملی و نظری معتقدند که ادراکات عقل نظری اخباری و در باب هست و نیست است و ادراکات عقل عملی انشایی و در باب باید و نباید است؛ پس ادراکات عقل عملی از ادراکات عقل نظری قابل استنتاج منطقی نیستند؛ بلکه بر آن‌ها مبتنی‌ هستند؛ ولی بر اساس نظریه استاد مصباح و نظریه ضرورت بالقیاس و بالغیر، ادراکات عقل عملی و نظری ماهیت واحدی دارند و هر دو اخباری و گزارشگر از واقع هستند و ادارکات عقلی عملی قابل استنتاج از ادراکات عقل نظری هستند.

نکته قابل توجه این است که در دو دیدگاه مذکور، باید و نبایدهای اخلاقی ناظر به واقع و مبتنی بر واقع هستند و هر دو در فلسفه اخلاق جزء نظریات واقع گرا هستند.

د. کلیت قواعد اخلاقی

بحث دیگری که اهمیت ویژه‌ای در فلسفه اخلاق دارد، کلیت قواعد اخلاقی است بدین معنا که قواعد اخلاقی به مکان و زمان و گروه خاصی از مردم اختصاص ندارند؛ بلکه عام و دارای شمول هستند و این کلیت با شرایط داشتن افعال و صفات اخلاقی برای اتصاف به حسن و قبح منافات ندارد.

اندیشه‌وران مسلمان، نیازهای ثابت و متغیر، نیازهای انسانی انسان، من علوی و سفلی (اخلاق مقتضای من علوی انسان است) و مصالح و مفاسد مرتب بر افعال و رابطه علّی بین افعال و نتایج را دلایل و شواهد بر کلیت اخلاق قلمداد می‌کنند. 

هـ. . رابطه باید و هست

چنان‌که گذشت، یکی از مباحث در فلسفه اخلاق، اخباری یا انشایی ‌بودن قضایای اخلاقی و به تبع آن واقع نمایی یا ناظر به واقع بودن آن‌ها است و نباید تصور شود هر کسی که گزاره‌های اخلاقی را انشایی می‌داند، هرگونه رابطه بین اخلاق و واقع را نفی می‌کند؛ بلکه انشا در باب اخلاق دو گونه تصور دارد:

1. انشای محص؛

2. انشای مبتنی بر واقع.

انشای محص همچون اشاعره در اندیشه‌وران مسلمان و حس گرایی و جامعه گرایی در غرب که انشای‌های اخلاقی یا به امر حضرت حق باز می‌گردند و هیچ ملاک واقعی و نفس الامری ندارد و یا به احساسات و علایق اشخاص یا به آداب و سنن اجتماعی ارجاع داده می‌شود (ر.ک: معلمی، همان).

انشای ‌مبتنی بر واقع را می‌توان به اکثر اصولیان مسلمان و علامه طباطبایی و شهید مطهری نسبت داد؛ یعنی گر چه قضایا از سنخ انشا هستند و گزارشی از واقع ندارند، انشاهای لغو و بی فایده و بدون ملاک نیستند؛ بلکه جعل و قراردادهایی بر اساس رابطه علّی بین افعال و نتایج آن‌ها هستند (ر.ک: همان).

و. نظام اخلاقی اسلام

در اندیشه متفکران اسلامی، نظام اخلاقی اسلام دو گونه تصویر شده است:

1. در اندیشه اشاعره؛

2. در اندیشه شیعه و متعزله.

در اندیشه اشاعره نظام اخلاقی به اراده، تشریع صرف حضرت حق باز می‌گردد و در این نظام هیچ رابطه علّی و معلولی بین افعال و نتایج ملاحظه نشده است؛ بلکه صرفآً اراده حضرت حق که ما نمی‌دانیم بر چه اساسی است، این نظام را ایجاد کرده است.

نکته قابل توجه این است که دو گونه می‌توان اراده الاهی را در نظام اخلاقی موثر و عامل اصلی قلمداد کرد:

1. به‌صورت کاشف از نظام اخلاقی صحیح؛

2. به‌صورت جاعل نظام اخلاقی مشروع.

شیعه و متعزله اراده الاهی و اخلاق دینی را کاشف نظام اخلاقی صحیح می‌دانند و معتقدند که عقل به تنهایی فقط کلیات اخلاق را کشف می‌کند وادارک روابط پیچده بین افعال و صفات و نتایج از توانایی عقل بیرون است و انسان به وحی نیاز دارد؛ ولی اشاعره اراده الاهی را جاعل نظام اخلاقی می‌دانند؛ به گونه‌ای که اگر خداوند کذب را خوب و صدق را بد قلمداد، می‌کرد همان نظام اخلاقی صحیح بود؛ از این رو در تفکر شیعه و معتزله می‌توان نظام معقولی را برای اخلاق در کلیات ارائه داد و با مباحث دین آن را به صورت تفضیلی ارائه کرد و همین مباحث مطرح در فلسفه اخلاق از یک طرف و مباحث مربوط به خداشناسی نفس فلسفی از طرف دیگر، پاره‌ای از مبانی کلامی،پایه‌های فکری آن نظام خواهند شد؛ به‌طور مثال، امور ذیل در تشکیل یک نوع نظام اخلاقی می‌تواند موثر باشد:

1. بین وجود افعال اختیاری انسان و وجود نتایج حاصله از آن‌ها رابطه علّی و معلولی بر قرار است؛

2.  به دلیل بند اول، بین ایجاد افعال و نتایج نیز همین رابطه علّی برقرار است؛

3. پس ضرورتی بالقیاس بین وجود افعال و نتانج وجود دارد؛

4. و ضرورتی بالقیاس نیز بین ایجاد افعال و نتایج استنتاج می‌شود؛

5. به دلیل بند 4 بین باید و نباید‌های اخلاقی و واقعیات رابطه وجود دارد؛

6. به دلیل بند5، قواعد اخلاقی از واقعیت‌ها قابل استنتاج هستند؛

7.  نفس انسانی به دلیل حرکت جوهری قابل اشتداد و تکامل است؛

8.  افعال و صفات نفسانی در تکامل نفس نقش موثری دارند؛

9. هر فعلی به کمال انسانی نمی‌انجامد بلکه افعال خاصی این ویژگی را دارند.

10.  نظام اخلاقی مطلوب نظامی است که در آن،انسان به کمالات لایق خود که قرب الاهی و اتصاف به صفات و اسما الاهی است برسد.

ز. ارزش اخلاق

از مباحث مهم در اخلاق، بحث در باب ارزش اخلاقی است؛ یعنی پرداختن به این نکته که اولاً ارزش در اخلاق به چه معنا است و ثانیاً ملاک ارزش چیست؛

در بخش مفاد، بدیهی خواندن آن و نیافتن معادل مفهومی یک نظریه است.

و در بخش ملاک، مطلوبیت، کمال، محبوب بودن، سودمندی و آثار مترتب، زیبایی، ... درجایگاه ملاک مطلق ارزش و هماهنگی با فطرت الاهی، هماهنگی با من برتر (من علوی) سازگاری و همانگی با عاطفه بشری، تجلی اسما و صفات الاهی در انسان وعبودیت و بندگی،‌به صورت معیار برای ارزش اخلاقی مطرح است.

بین دو مطلب در ارزش اخلاقی باید فرق گذاشت:

1. چرا مردم اخلاق را با ارزش می‌دانند (علت یابی)؛

2.  به چه دلیل و ملاک اخلاق و اخلاقیات ارزشمند هستند (دلیل یابی و توجیه منطقی).

ضرورت و هدف فلسفه اخلاق اسلامی

با توجه به نگاهی کلی به اهم مباحث فلسفه اخلاق اسلامی، ضرورت آن به خوبی روشن می‌شود؛ به خصوص اگر از شبهات، مکاتب متضاد در فلسفه اخلاق غرب مطلع باشیم که در بعضی از مکاتب همچون مکتب قدرت گرایی نیچه اخلاق ویران و در بعضی دیگر بدون ملاک و مبنایی معقول می‌شود «همچون حس گرایی». و از این رو ارائه یک نظام اخلاقی معقول و قابل دفاع عقلانی اهمیت ویژه‌ای دارد.

از طرف دیگر، در قرآن و سنت بر حکمت باید و نباید‌های دینی و اخلاقی تأکید (ر.ک: معلمی: 1384) و در مواردی فلسفه و حکمت احکام الاهی بیان شده و همین نکته مؤید آن است که قرآن و سنت نیز بر معقول و مقبول کردن باید و نبایدهای دینی تأکید فراوانی دارند؛ زیرا با این روند، پذیرش آن آسان‌تر خواهد بود.

هدف فلسفه اخلاق نیز با این توضیح روشن می‌شود؛ یعنی معقول سازی نظام اخلاق دینی که نظام حق، ومطابق با فطرت الاهی انسان است.

دیدگاه‌های گوناگون در فلسفه اخلاق اسلامی( تضاد یا تعاضد)؟

نکته مهم در فلسفه اخلاقی اسلامی این است که نظریات مختلف در فلسفه اخلاق اسلامی تضاد صدرصد ندارند (البته به جز دیدگاه اشاعره که اساساً عقلی نیست) و نظریه فیلسوفان و اندیشه‌وران مسلمان در باب اخلاق ودر بخش کلیت و رابطه هست و نیست و نظام اخلاقی اختلاف ندارند؛ بلکه در باب مفاد باید و نباید و ادراکات عقل عملی و نظری و رابطه باید و نباید ها و واقع، اختلافاهایی وجود دارد که به بحث کلیت و اصل رابطه بین باید و نباید‌ها و واقع و نظام اخلاقی ضربه نمی‌زند؛ زیرا چنان‌که گذشت، در نظریه اعتباریات علامه طباطبایی نیز اخلاق و گزاره‌های اخلاقی ناظر به واقع هستند.

فلسفه اخلاق همچون علم در فرهنگ اسلامی

فلسفه اخلاقی ابتدا در غرب به صورت علم، و به دنبال آن در فرهنگ اسلامی نیز مطرح شد؛ ولی مباحث آن بدون عنوان فلسفه اخلاق، بلکه تحت عنوان حسن و قبح عقلی و استلزام‌های عقلی در علم کلام و علم اصول مورد بحث قرار گرفت تا این‌که از زمان مرحوم علامه طباطبایی به بعد کم کم به سمت علم مستقل حرکت کرد تا این‌که نخستین کسی که بعد از وی تحت این عنوان کتابی به نگارش درآورد، استاد شهید مطهری بود و در پی آن، استاد مصباح و استاد سبحانی و به‌دنبال آن کتاب‌های دیگری به نگارش درآمد و هم اکنون با حجم فراوانی از کتاب‌ها و مقالات در این باب روبه‌رو هستیم.

رابطه فلسفه اخلاقی با علوم دیگر

فلسفه اخلاق در پاره‌ای از مبانی خود به فلسفه نیازمند است و با آن رابطه دارد؛ همچون بحث عقل عملی و نظری، ادراکات این دو عقل، ضرورت بالقیاس و بالغیر یا ضرورت ادعایی و امثال آن و در مواردی به مبانی کلام و اصول نیازمند است یا با مباحث این دو علم ارتباط دارد و در ایجاد نظام اخلاقی وصحیح و جامع به تفسیر و حدیث نیازمند است. در بخش نفس و تکامل نفس و میزان تاثیر اعمال و نیّات و صفات در تکامل  به مباحث فلسفی نفس و مباحث انسانی کامل در عرفان نیاز دارد یا با آن در ارتباط است.

نقد مکاتب گوناگون در فلسفه اخلاق غرب

یکی از بخش‌های مهم کتاب‌های فلسفه اخلاق اسلامی، بحث نقد مکاتب غربی در این باب است؛ نقد مکاتبی همچون مکتب لذت گرایی، قدرت گرایی، حس گرایی، هدایت گرایی،‌عاطفه گرایی، وجدان گرایی، سود گرایی، مکتب سعادت و کمال، وجدان‌گرایی، تکامل گرایی، و امثال آن. روشن است که در این مکاتب، جهات مثبت و منفی وجود دارد و صفات مثبت پاره‌ای از مکاتب همچون سعادت و کمال، وجدان گرایی، عاطفه گرایی، قابل انکار فیلسوفان و اندیشه‌وران مسلمان نیست.

بایسته‌های فلسفه اخلاق اسلامی

به نظر می‌رسد در فلسفه اخلاق اسلامی چند کار مهم باید صورت بگیرد تا این علم در مسیر رشد و تکامل قرار گیرد:

1. ارائه نظام اخلاقی با همة تفاصیل و جزئیات؛

2. استخراج فلسفه اخلاق از آیات و روایات یا دست‌کم ارائه مبانی معقول و ارائه شواهد قرآنی و روایی برای آن؛

3. ارائه نتایج و لوازم دور و نزدیک هر یک از مبانی مذکور در فلسفه اخلاق اسلامی؛

4. ارائه دقیق روابط کلی و جزیی بین فلسفه اخلاق و معرفت شناسی، فلسفه، کلام؛ تفسیر و حدیث و علم النفس فلسفی و روان‌شناسی و علوم دیگر مربوط به اخلاق.

منابع و مآخذ

1.     ابن سینا، اشارات، دفتر نشر کتاب، دوم، 1403، ج 2،.

2.     ابن سینا، الرسائل (الحدود)، قم، انتشارات بیدار، بی‌تا.

3.     آخوند خراسانی، حاشیه بر فرائد الاحصول، تهران، موسسه الطبع و النشر التابقه لوزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی، اول، 1410 ق.

4.     ادواردز پل، فلسفه اخلاق، انشا الله رحمتی، تهران، انتشارزات تبیان، 1378.

5.     بهمنیار، التحصیل، تصحیح و تعلیق مرتضی مطهری، تهران، انتشارات دانشکده الاهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، 1349 ش.

6.     حائری سید مهدی، کاوش‌های عقل عملی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361ش.

7.     طباطبایی سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، مرکز بررسی‌های اسلامی، 1356.

8.     طباطبایی سید محمدحسین، المیزان، قم، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، سوم، 339ش. 1973م ، ج 5.

9.     طباطبایی سید محمدحسین، بررسی‌های اسلامی، به کوشش هادی خسروشاهی، قم، مرکز انتشارات دارالتبلیغ، 1396 ش.

10.   طوسی، نقد المحصل، تهران، دانشگاه تهران و مک گیل، 1359 ش.

11.   فارابی، التنبیه علی سبیل السعاده، تحقیق جعفر آل یس، بیروت، دارالمناط، 1407 ق، 1987 م.

12.   فارابی، السیاسة المدینه، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران، سروش، اول، 1376.

13.   فارابی، الفصول المنتزعه، تحقیق فوزی نجّار، تهران، انتشارات الزهرا ، اول، 1405ق.

14.   فرانکنا ویلیلم، فلسفه اخلاق، هادی صادقی، قم، موسسه فرهنگی طه، اول، 1376.

15.   لاریجانی صادق، جزوة درسی، تربیت مدرس، قم، بی‌تا.

16.   محقق اصفهانی، نهایه الدرایه، انتشارات مهدوی، اصفهان، بی‌تا، ج2.

17.   مصباح محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، معاونت فرهنگی، دوم، 1366ش، ج1.

18.   مطهری مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، انتشارات صدرا، چهارم، 1368ش.

19.   مطهری مرتضی، تعلیم و تربیت، تهران، انتشارات الزهرا ، 1362ش.

20.   مطهری مرتضی، فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات، 1367ش.

21.   مطهری مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، دوم، 1372، ج7.

22.   مطهری مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، سوم، 1372، ج1.

23.   مطهری مرتضی، نقدی و بر مارکسیم، تهران، انتشارات صدرا، اول، 1404 ق.

24.   مظفر محمد رضا، اصول الفقه، نشر دانش اسلامی، 1405 ق، ج1.

25.   معلمی حسن، رابطه هست‌ها و بایدها، تهران، کانون اندیشه جوان، سوم، 1384.

26.   معلمی حسن، مبانی اخلاق، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، اول، 1380.

27.   نراقی ملامحمدمهدی، قم، جامع‌السعادات، موسسة مطبوعاتی اسماعیلیان، سوم، 1383ق.