از جمله موضوعاتی که استاد شهید مطهری به آن پرداخته، موضوع فلسفة تاریخ است. علّت اصلی پرداختن استاد به این موضوع، به‌طور قطع رواج اندیشه‏های مارکسیستی در بیان محرک تاریخ و نهضت‌های اجتماعی در آن دوره بوده است؛ امّا فلسفة تاریخ فی ‏حدّ ذاته و قطع نظر از لزوم پاسخگویی به شبهاتی که در این زمینه مطرح است نیز ارزش دارد و فلسفة تاریخ از نظر قرآن و بیان سنّت‌های حاکم بر تاریخ و جامعه، بخشی از معارف اسلامی را تشکیل می‏دهد.

بدیهی است که پرداختن به همة اندیشه‏های استاد مطهری در این موضوع، مستلزم نگارش یک کتاب است. ما در این مقاله، برخی آرای آن متفکّر شهید در این زمینه را ذکر می‏کنیم که یا خود آن آرا  نو و ابداعی است یا بیان و تقریر آن جدید است.

1. اجتماعی بودن انسان‏

می‏دانیم که این مسأله از دیرباز برای دانشمندان مطرح، و ارسطو معتقد بوده است که انسان مدنی ‏بالطّبع است. «مدنی» در لغت به‌معنای «شهری» است؛ ولی چون در یونان قدیم زندگی دولت شهری رواج داشته و هر شهری جامعه‌ای مستقل بوده، شهری زیستن، با اجتماعی ‏زیستن مساوی بوده و «مدنی» که به «مدینه» منسوب است و مدینه ترجمه City در زبان لاتین است، به‌معنای «اجتماعی» استعمال می‏شده است؛ پس «انسان مدنی بالطّبع است»؛ یعنی اجتماعی بالطّبع است.

پرسش این است که آیا انسان، بالطّبع اجتماعی است یا چنین نیست؟ در صورتی که بگوییم انسان بالطّبع اجتماعی نیست، دو نظریه رخ می‏نُماید، و در صورتی که معتقد باشیم انسان بالطّبع اجتماعی است نیز دو نظریه پیدا می‏شود. ما این نظریات را ذکر، و نظریة خاص استاد مطهری را مشخّص می‌کنیم.

أ. انسان به حسب قرارداد اجتماعی است: ژان ژاک روسو، دانشمند فرانسوی قرن هجدهم میلادی، در کتاب قرارداد اجتماعی معتقد شد که انسان به حسب طبع خود، انفرادی، و به حسب قرارداد، اجتماعی است. در واقع، روسو جامعة انسانی را نظیر شرکت تجاری یا مؤسّسة فرهنگی می‏داند که شریکان براساس قرارداد، اجتماعی‏ را تشکیل می‏دهند و این اجتماع کوچک، اجتماع طبیعی‌ای نیست که در طبیعت آن‌ها ریشه داشته باشد؛ بلکه آن را با اندیشه و انتخاب و بر پایة هدف‌های مشترک پدید آورده‏اند. مطابق نظر روسو، انسان به حسب طبع منفرد است؛ ولی چون موجود عاقل و متفکّر است و سود و زیان خود را حساب می‏کند، زندگی اجتماعی را انتخاب کرده است.

ب. انسان از روی اضطرار، اجتماعی است: این نظریه می‏گوید: زندگی اجتماعی انسان طبیعی نیست؛ ولی به طور کامل اختیاری هم نیست؛ بلکه اضطراری است؛ یعنی اگر اختیاری ‏هم در کار باشد، از روی اکراه و اجبار است به این معنا که جبر، طبیعت انسان را به زندگی اجتماعی وا داشته  است؛ از قبیل وحدت اضطراری چند فرد انسان یا چند قوم ‏در برابر دشمن مشترک.

می‏توان گفت نظر علّامه طباطبایی(ره) نزدیک به این نظریه ‏است. علّامه در تفسیر المیزان (ج 4، ص 97) ذیل آیة 200 آل‏عمران مطلبی دربارة ‏اجتماعی بودن انسان دارد که استاد مطهری حاشیه‏ای به زبان عربی بر آن‏ نگاشته، و ترجمه آن چنین است‏:

مؤلّف ـ سلّمه اللَّه ـ دربارة چگونگی وجود فطرت اجتماعی برای انسان، نظر خاصّی برخلاف نظر مشهور دارد. نظر مشهور این است که در انسان، میل و گرایشی طبیعی وجود دارد که او را به ‏زندگی اجتماعی فرا می‏خواند؛ امّا مؤلّف، این نظر را نمی‏پذیرد، بلکه می‏گوید که انسان، به طبیعت اوّلی فردی، و به طبیعت ثانوی؛ اجتماعی است یعنی اجتماعی بودن او از فردی بودنش ‏ناشی می‏شود. نگاه کنید به قول مؤلّف ذیل قوله‏: کان الناس امة واحدة فبعث اللَّه النبیین مبشرین (بقره (2): 231) و قوله تعالی‏: فأقم وجهک للدین‏ حنیفاً فطرة اللَّه التی فطر الناس علیها (روم (30): 30).

ج. انسان به حکم طبیعت زیستی و حیاتی مدنی بالطّبع است: می‏توان ‏از «طبیعت زیستی و حیاتی» به «غریزه» تعبیر کرد. غریزه، یعنی ‏کشش درونی که از آثار نیروی حیات است؛ ولی ماهیت این کشش روشن نیست. طرفداران این نظریه می‏خواهند زندگی اجتماعی انسان را شبیه زندگی ‏اجتماعی زنبور عسل یا موریانه توجیه کنند که هر دسته‏ای از آن‌ها از ابتدای‏ خلقت برای کار خاصّی پدید آمده‏اند. بسیاری از فیلسوفان یونان باستان معتقد بوده‏اند که نژادها بالطّبع مختلفند؛ برخی برای کارهای یدی و بدنی و برخی برای کارهای فکری، روحی و هنری آفریده‏ شده‏اند؛ پس در جامعة یونان قدیم، ‏مردم به سه دستة اربابان، بردگان و بیگانگان ‏(بربرها) منقسم می‏شدند. این فیلسوفان معتقد بودند که نژاد و منطقه، دو عاملی هستند که ‏برتری یا فرودستی انسان‌ها را مشخّص می‏کنند.

د. به فعلیت رسیدن استعدادهای انسان ممکن نیست، مگر با تعاون اجتماعی: انسان، استعدادهایی دارد که آن‌ها را فقط در جامعه می‏تواند به فعلیت برساند؛ برای مثال، استعداد علمی و فراگیری و نیز استعدادهای ذوقی انسان جز در پرتو اجتماع به فعلیت نمی‏رسد. به تعبیر دیگر، انسان از جهتِ به کمال رساندن شخصیت خودش به زندگی اجتماعی‏ نیاز دارد؛ پس برخی استعدادهای انسان «به وسیلة جامعه» امکان بروز دارد؛ چنان‌ که برخی دیگر از استعدادهای انسان، «در جامعه» امکان تجلّی می‌یابد و آن استعدادهای اخلاقی یا ارزش‌های انسانی است که شکوفا شدن آن‌ها فرع بر این ‏است که جامعه‏ای وجود داشته باشد؛ مانند استعداد انفاق و جود و بخشندگی ‏یا ایثار کردن. اگر جامعه‏ای نباشد، این‌ها موضوع نمی‏یابند.

استاد مطهری، این نظریه را ابراز داشته و پذیرفته است:

در این حدود که در انسان یک سلسله استعدادها هست نمی‏توان شک کرد که انسان بالطّبع اجتماعی است؛ یعنی واقعاً انسان با این دو گونه استعدادها متولّد می‏شود؛ استعدادهایی که ‏جامعه برای به فعلیت رسیدن آن‌ها باید محّرک او باشد، و استعدادهایی که باید جامعه‏ای وجود داشته باشد تا او بتواند آن‌ها را تجلّی بدهد (مطهری، 1381: ج 3 ، ص 116).

پس، از نظر استاد شهید، زندگی اجتماعی انسان طبیعی است، نه اضطراری یا انتخابی. از قبیل زندگی خانوادگی زن و مرد است، نه از قبیل همکاری دو کشور در مقابل دشمن ‏مشترک و نه از قبیل شرکت دو سرمایه‏دار که برای تحصیل سود بیش‌تر، واحد تجارتی یا کشاورزی یا صنعتی پدید می‏آورند؛ البتّه برای توجیه طبیعی بودن زندگی اجتماعی، غیر از شکوفا شدن استعدادهای انسان، امور دیگری نیز قابل ذکر است که از قرآن کریم به دست می‏آید. بازشناسی افراد از یک‌دیگر یکی از آن‌ها است. از نظر قرآن، انتساب به شعبه‌ها و قبیله‏ها، حکمت و غایتی طبیعی دارد و آن تفاوت و بازشناسی افراد از یک‌دیگر است که شرط جدایی‌ناپذیر زندگی اجتماعی ‏است، نه تفاخر و مایة برتری شمردن؛ زیرا مایة کرامت و شرافت، تقوا است‏: یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم‏ عنداللَّه اتقیکم (حجرات (49): 13).

آیة کریمه «و هو الذی خلق من الماء بشراً فجعله نسباً و صهراً» (فرقان (25): 54) نیز روابط نسبی و سببی را به صورت طرحی که در متن خلقت برای غایت کلّی ‏قرار داده شده، مطرح کرده است.

همچنین آیة 32 زخرف، اختلاف استعدادهای انسان‌ها و استخدام بعضی افراد به وسیلة بعضی دیگر را به طوری که همه در استخدام یک‌دیگر باشند، فلسفه و زمینة زندگی ‏اجتماعی دانسته که از متن خلقت ناشی شده است (مطهری، 1372: ص 20).

2. نظریة اصالت جامعه در عین اصالت فرد

در فلسفة تاریخ این مسأله مطرح می‌شود که آیا جامعه، مرکّب حقیقی یا یک مرکّب اعتباری است؟ آیا از ترکیب افراد جامعه، موجود جدید با خواص جدید پدید می‏آید، به طوری که افراد، شخصیت و خواص خود را از دست می‏دهند، چنان‌که در ترکیب‌های شیمیایی مشاهده می‏شود، یا از ترکیب افراد جامعه، موجود جدیدی پیدا نمی‏شود و افراد نیز شخصیت و خواص خود را حفظ می‏کنند؛ چنان‌که در درختان یک باغ می‏بینیم، یا شقّ سومی در کار است و آن این‌که در ترکیب افراد جامعه، ضمن آن‌که موجود جدیدی ‏پدید می‏آید که شخصیت و آثار جدیدی دارد، افراد نیز شخصیت و آثار خود را حفظ می‏کنند و دست کم می‏توانند حفظ کنند.

استاد مطهری، این نظریه را بر می‌گزیند و به اصالت جامعه در عین اصالت فرد و تأثیر و تأثّر این‌ دو در یک‌دیگر معتقد است. نه جامعه مؤثّر مطلق و نه فرد، محکوم مطلق ‏است.

وی دربارة این سؤال که آیا جامعه وجود اصیل و عینی دارد یا نه، چهار نظریه را به این شرح طرح می‏کند:

أ. ترکیب جامعه از افراد، ترکیب اعتباری است.

ب. جامعه مرکّب حقیقی همانند مرکّبات طبیعی نیست، امّا مرکّب صناعی هست و مرکّب صناعی، خود نوعی مرکّب حقیقی است؛ هرچند مرکّب طبیعی نیست.

ج. جامعه مرکّب حقیقی است از نوع مرکّبات طبیعی؛ ولی ترکیب روح‌ها و اندیشه‏ها و عاطفه‏ها و خواست‌ها و اراده‏ها و بالاخره ترکیب فرهنگی، نه ترکیب تن‏ها و اندام‌ها، به‏طوری که تأثیر و تأثّر و فعل و انفعال واقعی میان افراد رخ می‏دهد و افراد اجتماع‏ هویت و صورت جدید می‏یابند؛ امّا به هیچ وجه کثرت تبدیل به وحدت‏ نمی‏شود و «انسان الکل» به عنوان یک واحد واقعی که کثرت‌ها در او حل ‏شده باشد، وجود ندارد. انسان‏الکل همان مجموع افراد است و وجود اعتباری وانتزاعی دارد.

د. جامعه، مرکّب حقیقی است بالاتر از مرکّبات طبیعی. در مرکّب طبیعی، اجزا قبل از ترکیب، از خود هویت و آثاری دارند؛ امّا افراد انسان قبل از وجود اجتماعی هیچ‏ هویت انسانی ندارند؛ ظرف خالی می‏باشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند.

نظریّات اوّل و دوم اصالةالفردی است با این تفاوت که اوّلی به هیچ گونه رابطه‏ای میان افراد قائل نیست؛ ولی دومی رابطة افراد را نوعی رابطة اصیل و عینی شبیه رابطه ‏فیزیکی می‏داند. نظریه سوم، هم فرد را اصیل می‏داند و هم جامعه را. از یک نظر اصالةالفردی و از نظر دیگر اصالةالاجتماعی است و اما نظریه چهارم اصالة الاجتماعی محض ‏است (همان، ص 29ـ44).

استاد مطهری، نظریة سوم را که خود ابداع‌شان کرده می‏پذیرد و معتقد است که آیات قرآن نیز این نظریه را تأیید می‏کند. وی با اشاره به نظریة سوم ‏می‏فرماید:

بنا بر این نظریه، در اثر تأثیر و تأثّر اجزا، واقعیت جدید و زنده‏ای پدید آمده است. روح جدید و شعور و وجدان و اراده و خواست جدید پدید آمده است علاوه بر شعور و وجدان و اراده و اندیشة فردی افراد، و بر شعور و وجدان افراد غلبه دارد (همان، ص 30).

به صورت نمونه، دو آیه از قرآن کریم را که مؤیّد این نظریه است، ذکرمی‏کنیم‏:

و لکل امة اجل فاذا جاء اجلهم لا یستأخرون ساعة و لا یستقدمون (اعراف (7): 34).

کل امة تدعی الی کتابها (جاثیه (45): 28).

3. سوسیالیسم مذهبی‏

می‏دانیم که مارکسیست‌ها، زندگی اشتراکی ثانوی یعنی دوره‏ای را که پس از سرمایه‏داری به طور جبری رخ می‏دهد و پایان تاریخ خواهد بود، «سوسیالیسم‏علمی» می‏نامند و هرگونه تلاشی برای ایجاد سوسیالیسم، پیش از موعد مقرّر آن را بیهوده و بی‏فایده می‏دانند و این‏گونه سوسیالیسم و زندگی اشتراکی را«سوسیالیسم تخیّلی» می‏نامند. آن‌ها معتقدند: زمانی که مالکیت از بین برود،‌ به طور جبری زندگی اشتراکی پدید خواهد آمد؛ چنان‌ که در فجر تاریخ به دلیل فقدان‏ مالکیت در اثر عدم قدرت بشر بر تولید بیش از نیاز فردی خود، زندگی اشتراکی‏ وجود داشت.

استاد شهید مطهری ضمن ردّ این نظریه و به طور کلّی ردّ دوره‏های تاریخی پنجگانه مارکسیسم و جبری بودن حرکت تاریخ به‌سوی کمونیسم نهایی و سوسیالیسم ثانوی، اصل سوسیالیسم و زندگی اشتراکی به معنای زندگی برادرانه را تأیید می‏کند وحتّی تعبیر «سوسیالیسم اسلامی» را به‌کار می‏برد. وی پس از اشاره به ‏این‌که زندگی‌های قبیله‏ای، از این جهت در حدّ عالی بوده و در دوره‏های بعد، با پیشرفت تمدّن، انسان در قسمت‌های عاطفی عقب رفته است، می‏فرماید:

سوسیالیسم مذهبی و اسلامی همین است که براساس عاطفه باشد، نه براساس زور و جبر؛ یعنی اخوان الصفایی که به این حالت باشد، نه با این حکم که قانون به زور می‏آید؛ محصول این و آن را می‏گیرد و بعد میان آن‌ها تقسیم می‏کند؛ بلکه به معنای این‌که عملاً من و تو در میان نیست... آن ایده‏آل مذهب و ایده‏آل اسلام و آن چیزی که در دورة آخرالزمان به ما وعده داده‏اند که‏ خواهد بود، این است که رشد اخلاقی و عاطفی و اخوّت اسلامی و صفا در اخوّت به این حد می‏رسد؛ یعنی انسان از نظر تکامل اخلاقی به حدّی می‏رسد که عملاً اشتراک وجود دارد؛ عملاً این جیب و آن جیب وجود ندارد، نه این‌که یک جبر، انسان را علی‏رغم میل و رضا و اختیار و انتخاب خودش وادار به اشتراکیت کرده است (مطهری، 1381: ج 3 ، ص 150 و 151).

4. پیروزی نهایی صالحان یا مستضعفان؟

در قرآن کریم، گاهی وعدة پیروزی نهایی مستضعفان، و گاهی ‏وعدة پیروزی نهایی صالحان داده شده. این سؤال مطرح می‏شود: با توجّه به این‌که میان «مستضعف» و «صالح» عموم و خصوص من‌وجه برقرار است ‏(بعضی مستضعفان صالحند؛ امّا برخی از آن‌ها صالح نیستند و برخی صالحان نیز مستضعف نیستند)، این آیات چگونه با یک‌دیگر قابل جمع است و کدام دسته ‏آیات اصل و کدام فرع است؟ آیا اصالت از آنِ استضعاف‏شدگی یا از آنِ ‏صلاح است. در این‌جا ممکن است نظر سومی پیدا شود و آن این‌که میان «مستضعف» و «صالح» تساوی برقرار است؛ یعنی هر مستضعفی صالح و هر صالحی مستضعف است؛ چنان‌که در سال‌های پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، افراد خودباخته در مقابل مارکسیسم برای آن‌که میان اسلام و مارکسیسم جمع‏ کرده، و نظر اسلام را با نظر مارکسیسم دربارة پیروزی طبقة کارگر و پرولتار یا تطبیق داده باشند، در گفته‏ها و نوشته‏های خود بر این نکته تأکید داشتند که ‏مستضعفان همان صالحان، و صالحان همان مستضعفان هستند، و غیرمستضعف‏ نمی‏تواند صالح باشد و غیرصالح نمی‏تواند مستضعف باشد. آنان مدّعی بودند که ‏اسلام و مارکسیسم دارای یک محتوا و دو قالب هستند. اسلام می‏گوید: مستضعف، و مارکسیسم می‏گوید: کارگر؛ بنابراین هدف یکی است و ما باید با مارکسیست‌ها متّحد شویم. این افکار، افزون بر دانشجویان، حتّی در برخی طلاب ‏جوان که مایة علمی کمی داشتند، نفوذ کرده و این امر، استاد مطهری را به شدّت نگران ساخته بود. گروه فرقان نیز که آن بزرگوار را به شهادت‏ رساند، محصول این گونه افکار بود.

آری، استاد مطهری این نظریه را رد، و با ادلّه متقن ثابت می‏کند که قرآن کریم این نظریه را مردود می‏شمارد و پیروزی نهایی را از آن صالحان می‏داند، نه ‏مستضعفان؛ البتّه از آن‌جا که مستضعفان، وابستگی‌های کم‌تری دارند و سبکبال‏ترند، به طور طبیعی اکثر صالحان را مستضعفان تشکیل می‏دهند؛ امّا استضعاف‏شدگی فی‏حدّ ذاته ارزش نیست. آیة استضعاف نیز که نوید پیروزی مستضعفان را می‏دهد به پیروزی آنان زمان فرعون بر فرعون و فرعونیان ناظر است، نه پیروزی نهایی مستضعفان در تاریخ. استاد شهید، دربارة آیه استضعاف (و نرید أن نمنّ علی الذین استضعفوا...) (قصص (28): 5) و رابطة آن با آیة استخلاف (وعد اللَّه الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات‏ لیستخلفنّهم فی الارض...) (نور (24): 55)  می‏گوید:

حقیقت این است که آیة استضعاف، به هیچ وجه در صدد بیان اصل کلّی نیست و در نتیجه، نه بستر تاریخی را توضیح می‏دهد و نه دربارة ساز و کار تاریخی اشاره‏ای دارد و نه پیروزی‏ نهایی تاریخ را از آن مستضعفان از آن جهت که مستضعفند می‏داند. این اشتباه که فرض شده، آیه، اصلی کلّی را بیان می‏کند، از آن‌جا پیدا شده که این آیه مرتبط به آیه قبل‏ و بعد را از آن‌ها جدا کرده و «الذین» را در «الذین استضعفوا» مفید عموم و استغراق گرفته‏اند؛ آن‌گاه از آن، اصلی را استنباط کرده‏اند که با اصل مستفاد از آیة استخلاف معارض در می‏آید (مطهری، 1372: ص 200).

5. رابطة انتظار فرج و اصلاح جامعه‏

می‏دانیم افرادی بوده‌اند و هستند که انتظار فرج را مساوی نشستن و دست روی دست گذاشتن برای افزایش فساد در جهان می‏دانند تا موعود اسلام ظهور کند و کارها را سامان بخشد. این افراد، هرگونه اصلاح و اقدام برای اصلاح قبل از ظهور منجی عالم را کاری عبث و بیهوده می‏دانند. بدیهی است که این طرز فکر به جامعة ‏اسلامی آسیب جدّی وارد خواهد کرد و اسلام را که خواهان اصلاح مستمرّ جامعه است‏ (اصل امر به معروف و نهی از منکر) وارونه جلوه خواهد داد. شبیه تفکّری ‏است که برخی متصوّفه دربارة عمران و آبادی سرزمین‌ها و پرداختن به دنیا داشته‏اند که سبب انحطاط مسلمانان و تمدّن اسلامی شد. مارکسیست‌ها نیز از جهت دیگر، اندیشه‏ای شبیه این اندیشه دارند. آن‌ها معتقدند: اصلاحات‏ باعث می‏شود که انقلاب به تأخیر بیفتد. باید کاری کرد که جامعه به حدّ انفجار برسد؛ آن‌گاه انقلاب رخ می‏دهد. باید کاری کرد که فشار به طبقة محروم هرچه ‏بیش‌تر شود تا انقلاب کنند. هر اصلاح اجتماعی، انقلاب را یک مرحله ‏به عقب می‏برد. استاد مطهری این طرز فکر را به هر دو شکل آن رد می‏کند و هیچ‏گونه منافاتی میان اصلاح مستمر جامعه و مسألة انتظار فرج نمی‏بیند:

اصلاحات جزئی و تدریجی، به هیچ وجه محکوم نیست؛ زیرا نه عامل اصلی حرکت، تضادها است و نه تاریخ راه خود را جبراً از میان اضداد به صورت انقلاب اضداد به یک‌دیگر طی ‏می‏کند تا اصلاحات جزئی و تدریجی مانع انفجار گردد و جلو حرکت تکاملی تاریخ را بگیرد... اصلاحات جزئی و آرام آرام به نوبة خود کمک به مبارزة انسان حقجو و حق‏طلب با انسان‏ منحط است و آهنگ حرکت تاریخ را به سود اهل حق تند می‏نماید و برعکس، فسادها، تباهی‌ها، فسق و فجورها کمک به نیروی مقابل است و آهنگ حرکت تاریخ را به زیان اهل حق کُند می‏نماید (مطهری، 1373: ص 42).

همچنین می‏فرماید:

از مجموع آیات و روایات استنباط می‏شود که قیام مهدی موعود(عج) آخرین حلقه از مجموع حلقات مبارزات حقّ و باطل است که از آغاز جهان برپا بوده ‏است. مهدی موعد تحقّق‏بخش ایده‏آل همة انبیاء و اولیاء و مردان مبارز راه حقّ ‏است (همان، ص 59).

ابداعات و تقریرات جدید در زمینة فلسفة تاریخ در آثار استاد مطهری منحصر به موارد مذکور در این مقاله نیست. موارد دیگری نیز وجود دارد که می‏تواند موضوع تحقیق واقع‏ شود.

منابع و مأخذ

1.        مطهری، مرتضی، فلسفه تاریخ در مجموعه آثار، ج 3، تهران، انتشارات صدرا، 1381.

2.       ــــــ ، جامعه و تاریخ، تهران، انتشارات صدرا، پنجم 1372.

3.       ــــــ ، قیام و انقلاب مهدی، قم ـ انتشارات صدرا، 1373.