ظهر و بطن قرآن کریم (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
نوشتار حاضر که تحت عنوان «ظهر و بطن قرآن کریم» سامان یافته، گذری بر موضوع مذکور است که در آن تلاش شده است افزون بر تبیین مسألة ظهر و بطن و نقش آن در جاودانگی قرآن، ادلة روایی آن، دیدگاه اندیشه‌وران قرآنی دربارة آن و همچنین ضوابط راهیابی درست به بطون قرآن به اختصار بحث شود. برخی از پرسش‌های اساسی نیز که با طرح مسألة ظهر و بطن، ممکن است بر ذهن خواننده گرامی سنگینی کند، مورد توجه نگارنده قرارگرفته و پاسخ‌های درخوری به آن‌ها داده شده است. نگارنده، همزمان با تبیین موضوع محل بحث، براین نکته تأکید می‌ورزد که اصلی‌ترین رمز ماندگاری قرآن در بستر متحول زمان، بطون و ژرفای بی پایان این کتاب آسمانی است که سبب می‌شود قرآن، درعین «ثبات» و «محدودیت» ظاهری، تحرک و دینامیسم درونی و عمق پایان ناپذیری نیز داشته باشد و تا پایان عمر دنیا بر نیازهای معرفتی و معیشتی آدمیان پرتو افکند.متن
درآمد
قرآن کریم و مباحث مرتبط با آن، از آغاز تاکنون، همواره بخش بزرگی از پژوهش‌های دینی را به خود اختصاص داده است. پژوهش‌های قرآنی را در یک نگاه کلی می‌توان در دو گروه ذیل قرار داد: گروه اول: پژوهش‌هایی که بیان و شرح معارف مفاهیم و آموزه‌های موجود در قرآن را به گونه‌ای مستقیم وجهة همت خود ساخته و در نتیجه، فهم و شناخت صحیح قرآن را برای آدمیان در عصرها و نسل‌های گوناگون فراهم آورده‌اند. (تفسیر قرآن)
گروه دوم: پژوهش‌هایی که به طرح و بحث و اثبات موضوعات و مسائل جانبی و مرتبط با وحی و قرآن پرداخته، در نتیجه، زمینة راهیابی آگاهانه به عرصة شناخت معارف و آموزه‌های قرآنی را فراهم می‌سازند. (علوم قرآنی).
شکی نیست که پژوهش‌های نوع دوم تأثیر مهم و انکارناپذیری بر پژوهش‌های نوع اول برجای می‌گذارند تا آن‌جا که با اطمینان می‌توان اد‌عا کرد بدون پژوهش‌های نوع دوم، پژوهش‌های نوع اول هرگز نمی‌توانند به مقصد و مقصود نهایی خود که چیزی جز فهم و شناخت صحیح معارف قرآن نیست، دست یابند.
همین رابطة مهم و حیاتی میان دو گروه از پژوهش‌های قرآنی، سبب شده است تا اندیشه‌وران بزرگی همچون طبری، راغب اصفهانی، طبرسی، بلاغی و دیگران، در طلیعة تفسیر خود برقرآن، به اجمال یا تفصیل به تبیین موضوعات و مسائلی که در قلمرو پژوهش‌های نوع دوم قراردارند، بپردازند؛ گرچه برخی نیز این موضوعات را به صورت مستقل و به تفصیل مورد پژوهش قرار داده‌اند.
موضوع این مقاله، «ظهر و بطن قرآن کریم» از جمله موضوعاتی است که در شمار پژوهش‌های نوع دوم قراردارد و در اهمیت آن همین بس که اصلی‌ترین راز جاودانگی و ماندگاری قرآن در بستر بسیار متحول زمان را می‌توان در همین موضوع جُست. با فرض جاودانه بودن و ابدیت قرآن است که مفسران در گذر عصرها و نسل‌های پی‌درپی، خود را به اجتهاد در قرآن مجاز می‌دانند تا بدین‌وسیله با به‌دست آوردن مفاهیمی نو از کتاب آسمانی، نیازهای معرفتی و معیشتی آدمیان را متناسب با تحولات زمان در معرض تابش نور وحی قرار دهند. این ابدیت و جاودانگی پیش از هرچیز، در گرو وجود چنین ظرفیتی برای قرآن است که مبحث این نوشتار نشان خواهد داد ژرفای نهفته در ورای ظاهر آیات قرآن (بطون) حقیقتی است که در عصر نزول، مورد توجه پیامبر گرامی9، اهل بیت عصمت: و مؤ‌منان قرارداشته و در تاریخ بلندی که بر حیات قرآن گذشته نیز هرگز از نگاه تیز بین اندیشه‌وران اسلامی پنهان نمانده است. همچنین در نوشتار حاضر، این مطلب به‌روشنی تبیین خواهد شد که باور به بطون، رویکری فرقه‌ای یا مذهبی نیست؛ بلکه باوری است که میان همة پژوهشگران قرآنی از هر مذهب و مرامی رواج داشته است.
همین باور عمومی که از اهمیت موضوع نیز حکایت دارد، سبب شده است تا به‌منظور جلوگیری از هرج و مرج در فهم قرآن و ظهور دیدگاه‌های پلورالیستیک در تفسیر آیات، ضوابط دقیقی برای دستیابی صحیح به بطون، تعریف و تنظیم، و بدین‌وسیله، راه بر کژاندیشی و انحراف در عرصة تفسیر مسدود شود.
در ظهر و بطن به‌گونه‌ای معقول و شفاف به بیان و اثبات آن می‌پردازد.
روش تحقیق در این مقاله، از نوع کتابخانه‌ای است و به‌منظور انسجام بیش‌تر و پرهیز از اطاله و اختلاط مباحث، حاصل مطالعات تحت عنوان‌های جداگانه در پی می‌آیند.
واژه‌شناسی «ظهر» و «بطن» در لغت و اصطلاح
دو واژة «ظهر» و «بطن» برای آشنایان به زبان‌های عربی و فارسی، تا اندازه‌ای روشن و مفهومند؛ اما به منظور آگاهی از دقت‌ها و ظرافت‌های لغوی و اصطلاحی و همچنین اطمینان از کاربرد عرفی و رایج آن‌ها، مرور بر برخی از کتاب‌های لغت، خالی از لطف نیست.
راغب اصفهانی ذیل واژه «ظهر» می‌گوید:
ظَهر الشیء، اصلش آن است که چیزی بر صفحه زمین باشد و پنهان نباشد، و بطن، زمانی به‌کار می‌رود که چیزی در عمق زمین باشد و مخفی بماند؛ سپس در هر چیز آشکاری که با چشم یا با بصیرت دیده شود، به‌کار رفته است ... (راغب اصفهانی، 1996 م، ظهر).
وی ذیل واژة «بطن» نیز می‌گوید:
اصل بطن، عضوی از بدن است که جمع آن بطون است. خداوند می‌فرماید: «وَ‌اذ اَنتُم اَجِنَّة فی بُطُونِ اُمَّهاتکم (نجم، 32)؛ آن‌گاه که شما جنین هایی در شکم مادرانتان بودید». وَقدبَطَنتُه، یعنی به بطن و عمق آن رسیدم. «بطن» ضد «ظهر» است. ... و به هر موضوع پیچیده‌ای «بطن» و به هر موضوع آشکاری «ظهر» گفته می‌شود. ... به آن‌چه با حس درک می‌شود، «ظاهر» و به آن‌چه از حس پنهان است، «باطن» گفته می‌شود (راغب اصفهانی، 1996 م، بطن).
ابن منظور در بیان مفهوم لغوی «ظهر» آورده است:
الظَّهر مِن کُل شیءٍ: خِ‌لافُ البطن (ابن منظور، 1997 م، ظهر).
وی ذیل واژة «بطن» نیز این‌گونه آورده است:
وَ‌البَطنُ مِن کلٍّ شیئیٍ: جَوفُه والجمع کالجمع (ابن منظور، 1997 میلادی، بطن).
دکتر محمد معین نیز واژة «بطن» و «باطن» را این‌گونه معنا کرده است:
بطن(BATN) در مقابل ظهر است، و جمع آن بطون، ابطن و بُطنان است که به معنای شکم، اندرون و نهان می‌باشد. باطن به معنای پنهان و درون چیزی است که جمع آن بواطن و ابطنة است (معین، 1360، بطن).
برای دو واژة مذکور در اصطلاح مفسران و اندیشه‌وران قرآنی، تعریف‌های متعددی صورت گرفته که هر کدام نیز به روایاتی در همین باب مستند است. شیخ طوسی (متوفای 460 ق) پس از نقل این روایت از پیامبر گرامی اسلام9 (ما نَزَلَ مِن القُرآنِ مِن آیَةٍ اٍّ‌لا وَلَها ظَهرٌ وَ بطنٌ)، چهار وجه را به‌قرار ذیل در معنای ظهر و بطن محتمل می‌داند:
1. مقصود از ظاهر، داستان‌های نابودی امت‌های پیشین و مقصود از باطن، مواعظ و عبرت‌هایی است که از آن داستان‌ها برای دیگران مانده است.
2. مقصود از ظاهر این است که هیچ آیه‌ای نیست، مگر آن که گروهی طبق آن عمل کرده‌اند و منظور از باطن، این است که اقوام دیگری نیز در عصرها و نسل‌های بعدی طبق آن عمل خواهند کرد.
3. منظور از ظاهر، لفظ قرآن، و مقصود از باطن، تأویل آن است.
4. مقصود از ظاهر و باطن این است که شما هرگاه از باطن آیه جست‌وجو، و آن را برظاهر آیه قیاس کنید، بر معنای صحیح آیه وقوف می‌یابید (طوسی، 1376 ق / 1975 م، ج 1، ص 9).
شیخ طوسی برای هرکدام از وجوه چهارگانة پیش‌گفته، قائلانی را نیز نام برده است.
جلال الدین سیوطی (متوفای 911 ق) افزون بر چهار وجه پیشین، دو وجه ذیل را نیز در معنای ظاهر و باطن می‌آورد:
1. ظاهر قرآن، همان معانی و مفاهیمی است که برای عالمان به علوم ظاهر قابل دسترس است؛ اما باطن قرآن، اسرار نهانی است که خداوند، ارباب حقایق را بدان‌ها آگاه می‌سازد.
2. ظاهر قرآن، تلاوت آن، و باطن قرآن، فهم و درک آن است (سیوطی، الأ‌تقان، ج 2، ص 236).
زرکشی (متوفای 794 ق) در بیان معنای ظاهر و باطن، فقط به یک وجه بسنده کرده، و آن همان وجه دومی است که در کلام سیوطی دیده می‌شود (زرکشی، 1421 قمری - 2001 میلادی، ج 2، ص 170).
گرچه وجوه پیشین مرز دقیق و معیار معینی برای ظاهر و باطن به‌دست می‌دهند، از نتیجه‌گیری و تحلیل آن‌ها سه نکته ذیل به‌دست می‌آید:
اول: تمایز قطعی میان ظاهر و باطن قرآن کریم؛
دوم: آشکار بودن ظاهر قرآن (برای آشنایان به زبان و لغت عرب) و پنهان بودن باطن آن؛
سوم: ارتباط محکم مفهومی میان ظاهر و باطن قرآن.
با عنایت به این نکات، در تعریف «ظهر» و «بطن» قرآن می‌توان گفت:
«ظهر قرآن»، عبارت از لایة آشکار و معانی ظاهر آیات است؛ یعنی همان لایه‌ای که برای آشنایان به زبان و لغت عرب قابل دسترس است و «بطن»، لایه (یا لایه‌های) پنهان و ناپیدای است آن که آشنایی با زبان و لغت عرب به تنهایی برای نیل به آن کافی نیست؛ بلکه دستیابی به آن، به‌طور ضرور درگرو ژرفکاوی، تدبر و تعقل مستمر در معارف و مفاهیم قرآن و رعایت برخی ضوابط و شرایط دیگر، افزون بر آشنایی با زبان و لغت عرب است.
علامه طباطبایی1 در تعریف «ظهر» و «بطن» می‌گوید:
ظهر، همان معنای ظاهر و ابتدایی است که از آیه به‌دست می‌آید و بطن معنای نهفته در زیرظاهر است؛ چه آن معنا یکی باشد یا بیش‌تر؛ نزدیک به معنای ظاهری باشد یا دور از آن (طباطبایی، ج 3، ص 74).
از دقت در سخنان علامه در جای دیگر نیز همین تعریف به‌دست می‌آید (معرفت، 1379، ص 91).
استاد محمدهادی معرفت - دام ظله - در تعریف «بطن» می‌گوید:
مقصود از بطن آیه، مفهوم گسترده و دامنه‌داری است که در پس پردة ظهر (یعنی ظاهر که در بند خصوصیات مورد نزول است)، نهفته است که تحت شرایطی این مفهوم وسیع بایستی از بطن آیه استخراج شود (معرفت، 1379، ص 91).
با دقت در آثار بیش‌تر اندیشه‌ورانی که درباره ظهر و بطن قرآن نظر داده‌اند نیز می‌توان تعریف پیش‌گفته را به‌دست آورد.
ظهر و بطن از نگاه قرآن
قرآن، دربارة ظهر وبطن به صراحت سخن نمی‌گوید؛ اما آیات بسیاری است که می‌توان از آن‌ها این موضوع را نتیجه گرفت. آیاتی که همگان را به تدبر، تعقل و تفکر در قرآن دعوت و توصیه أکید کرده‌اند (ص، 29، نسأ، 82، محمد، 24، نحل، 44). خود حاکی از وجود لایه‌های ژرف و عمیق نهفته در ورای آیات آن است. تدبر و اندیشه‌ورزی در مجموعه‌ای از الفاظ و عبارات، در صورتی منطقی و معقول می‌نُماید که افزون بر مفاهیم و معارف برآمده از ظاهر الفاظ آن، حقایق ژرف و پنهانی نیز در ورای آن عبارات نهفته باشد تا آدمیان بتوانند با تدبر و ژرف‌اندیشی، به آن حقایق پنهان راه یابند.
ذهبی، با تمسک به برخی از این آیات، بر «باطن» قرآن استدلال کرده است. وی بر این مطلب تأکید می‌کند که مخاطبان اولیة آیات قرآن، گروهی از اعراب بودند که بدون شک از لغت و زبان عرب آگاهی کامل داشته، و در فهم ظواهر آیات نیز با مشکلی روبه‌رو نبوده‌اند. مشکل اصلی آنان این بود که به مقصود الاهی که در ژرفای آیات قرآن نهفته است، توجه نمی‌کردند. خداوند در این آیات آنان را به این حقیقت توجه داده است:
... اَر‌اد بذلک اَنَّهُم لایَفهَمُون عن الله مراده من الخطاب، وَحَضَّهُم عَلی اَن یتدبروا فی آیاتهم حَتی یَعفُوا عَلی مقصود الله و مراده، وذلک هو الباطن الذی جَهِلُوه وَلَم یَصِلُوا اِلَیهِ بِعُقُولِهِمِ (ج 2، ص 353).
آلوسی، به‌منظور اثبات این مطلب که قرآن، افزون بر ظاهر، بطونی دارد که در ورای الفاظ آن نهفته است، به آیاتی که قرآن را تفصیل کل شیء یا جامع علوم معرفی می‌کنند، تمسک کرده، می‌گوید:
... من نمی‌دانم منکران (منکران بطون قرآن) با این آیه‌ها چه می‌کنند: «و تفضیلاً لِکل شیء» (انعام، 154)، و «ماَفَرطنا فی الکِتابِ مِن شیءٍ» (انعام، 38). به خدا سوگند در شگفتم، چه سان برای دیوان متبنی (شاعر معروف عرب) معانی فراوانی احتمال می‌دهند؛ ولی برای کلام وحیانی الاهی که بر واپسین پیامبر نازل شده است، معانی نهفته در ورای الفاظ و کلمات را باور ندارند؟» (آلوسی، ج 1، ص 8).
ظهر و بطن در نگاه روایات
مسألة ظهر و بطن قرآن در روایات بسیاری از پیامبر اسلام9 و اهل بیت (علیهم‌السلام) به چشم می‌خورد که آن‌چه در ذیل می‌آید، فقط بخش اندکی از آن‌ها است.
1. پیامبر گرامی9:
... وَلَهُ ظَهرٌ وبَطنٌ، فَظاهِرُهُ حکمٌ وَ باطِنُهُ عِلمٌ، ظاهِرُهُ اَنیقٌ وَ باطِنُهُ عَمیقٌٍ، ... (کلینی، ج 4، 398 و 399).
برای قرآن ظاهری و باطنی است. ظاهرش حکم، و باطنش دانش است. ظاهرش زیبا و باطنش ژرف است.
اِنَّ لِلقُرآنِ ظَهراً وَ بَطنًا وَلِبَطنِهِ بَطنٌ اِلی سَبعَه اَبطُن (فیض کاشانی، 1374 قمری، ج 1 ،شیعه 4). برای قرآن ظاهری و باطنی است، و برای باطن آن باطن دیگری تا هفت بطن.
3. امام علی7:
... وَ‌اِنَّ القرآنَ ظاهِرُه اَنیق وَ باطِنُه عَمیقٌ، لا تُفنی عَجائِبُهُ ولاتَنقضی غَرائِبُهُ وَ‌لا تکشِفُ الظُلُماتُ اَِّ‌لابِهِ (صجی صالح، خطبه 18)؛
قرآن، ظاهرش زیبا، و باطنش ژرف است. شگفتی هایش تمام نمی‌شود و اسرار نهفته آن پایان نمی‌پذیرد و تاریکی‌ها، جز با قرآن برطرف نشود.
4. فضیل بن یسار از امام باقر7:
قال: سالتُ ابا جَعفر7 عَن هذه الروایة «ما مِنَ القرآنِ آیة اِ‌لاوَلَها ظَهرٌ وَبَطنٌ»، فَقالَ: ظَهرُه تنزیلُهُ، وبَطنُه تَأویلُهُ، منه ما قَدمَضی و منه ماَلم یَکُن، یَجری کَما یَجری الشَّمسُ وَ‌القَمر ... (مجلسی، 1403 قمری، ج 89، ص 97).
فضیل بن یسار گفت: از امام باقر7 دربارة این روایت پرسیدم: «هیچ آیه‌ای از قرآن نیست، مگر آن‌که ظاهر و باطنی دارد». امام در پاسخ فرمود: ظاهر قرآن همان نزول آن، و باطن قرآن، تأویل آن است. برخی از قرآن تحقق یافته و برخی هنوز تحقق نیافته است. قرآن همانند خورشید و ماه در حال جریان و پرتو افشانی است.
5. فریابی از سفیان و او از یونس بن عبید و او از حسن:
قال: رسول الله9: «لِکُل آیةٍ ظَهرٌ وَبَطنٌ وَ لَکلِ حَرفٍ حدٌ و لِکُّلِ حَدٍ مَطلَعٌ (سیوطی، ج 2، ص 236).
پیامبر اکرم9 فرمود: برای هر آیه [از آیات قرآن] ظاهر و باطنی است و برای هر حرفی از آن حد‌ی، و برای هر حد‌ی هم مطلعی است.
6. ابن ابی حاتم از ضحاک و او از ابن عباس:
قال اِنَّ القرآنَ ذُوشُجُونٍ وَ فُنُون و ظهور و بُطُون، لاتَنقَضی عَجائِبُه وَ‌لاتُبلَغُ غایَتُهُ ... (آلوسی، 1405 ق / 1985 م، ج 1، ص 7).
قرآن، دارای پیچیدگی‌ها، روش‌ها، ظهرها و بطن‌هایی است. شگفتی‌هایش پایان نمی‌پذیرد و انتهایش به‌دست نیاید.
7. ابن مسعود قال:
قال رسول الله 9: اُنزِلَ القرآنُ عَلی سَبعَةِ اَحرُفٍ لِکُلٍّ آیَةٍ مِنهُ ظَهرٌ و بَطنٌ (زرکشی، 1421 ق / 1975 م، ج 2، ص 170).
قرآن بر هفت حرف نازل شده است که هر آیه‌ای از آن، ظاهر و باطنی دارد.
افزون بر روایات پیشین، روایات بسیار دیگری نیز بر همین مضمون دلالت دارند که به‌منظور پرهیز از اطالة کلام، از ذکر آن‌ها خود داری شده است (مجلسی، 1403 ق، ج 89، ص 78).
مروری بر اعتبار و محتوای روایات
از مطالعة روایاتی که دربارة «ظهر» و «بطن» قرآن سخن گفته‌اند، نتایج ذیل به‌دست می‌آید:
أ. فراوانی این روایات در منابع روایی و تفسیری به گونه‌ای است که هیچ تردیدی در زمینة اعتبار آن‌ها باقی نمی‌ماند. همین فراوانی سبب شده است تا برخی از اندیشه‌وران، این روایات را متواتر (خویی، 1410 ق، ج 1، ص 214) و برخی نیز مستفیض (عاملی اصفهانی، 1303 ق، ص 3) بدانند. اندیشه‌وران بزرگی چون محمد بن حسن طوسی در تبیان، محمدبن یعقوب کلینی در کافی، جلال الدین سیوطی در «الاتقان، بدرالدین زرکشی در برهان، علا مه طباطبایی در المیزان و ده‌ها تن از دیگر بزرگان نیز این روایات را به‌صورت روایات معتبر به دیدة قبول تلقی کرده و به شرح و تحلیل مضمون آن‌ها پرداخته‌اند.
ب. التزام به روایات «ظهر» و «بطن» و اعتقاد به این حقیقت سهمگین دربارة قرآن، به دانشمندان شیعه اختصاص ندارد؛ بلکه اندیشه‌وران اهل سنت نیز همانند متفکران شیعه بر این روایات صحه گذاشته و التزام به مفاد آن را به‌گونه‌ای آشکار اعلام کرده‌اند. (در مباحث آینده دیدگاه متفکران خواهد آمد)؛ گرچه در تفسیر یا تعیین مصادیق ظهر و بطن ممکن است اختلاف دیدگاه‌هایی وجود داشته باشد؛ همان‌گونه که چنین اختلافی ممکن است میان دانشمندان مذهب هم دیده شود.
ج. برخی از روایات این باب، فقط بر اشتمال قرآن بر «ظهر» و «بطن» تأکید می‌ورزند. برخی دیگر با مسلم انگاشتن ظهر و بطن برای قرآن، به تعریف آن‌ها پرداخته، و برخی نیز اوصیای پیامبر9 را واجد همة علوم قرآن (ظاهر و باطن) دانسته‌اند؛ چنان‌که جمعی از روایات این باب، با تعبیرهایی نظیر «ولبطنه‌بطن» و یا «للبطن بطن» و یا «بطون» و یا «الی سبعة‌ابطن» بر تعدد بطن‌های قرآن تأکید کرده‌اند.
د. گروهی از روایات این باب فقط از اشتمال قرآن بر «بطن» یا «بطون» سخن گفته‌اند؛ اما برخی دیگر، از اشتمال هر آیه‌ای از قرآن (لکل آیة) بر بطن یا بطون سخن گفته‌اند. از آن جهت که قرآن همان آیات، و آیات نیز همان قرآن است، جمع میان روایات این است که همة آیات قرآن را دارای «بطن» یا «بطون» بدانیم.
ظهر و بطن در گسترة نگاه اندیشه‌وران
مطالعه در آثار اندیشه‌وران اسلامی، این حقیقت را آشکار می‌سازد که تعدد لایه‌های معنایی آیات قرآن که از آن به ظهر و بطن تعبیر می‌شود، همواره مورد توجه جد‌ی آنان قرار داشته است. ربط محکم این مسأله با باور به خلود و ابدیت قرآن که از باورهای بنیادی و مورد اتفاق همه مسلمانان است، سبب شده که عالمان حوزة تفسیر و علوم قرآن در آثار خود، هر یک به‌گونه‌ای به طرح آن بپردازند. انعکاس این موضوع در آثار پیشینیان و معاصران چندان گسترده است که بازخوانی کامل آن در این مقال نمی‌گنجد؛ از این‌رو گزارش کوتاه آن در ذیل می‌آید و خوانندة گرامی می‌تواند جهت آگاهی از تفصیل مطلب به منابع مورد اشاره مراجعه کند.
سهل بن عبدالله بن یونس تستری (متوفای 283 ق) دربارة لایه‌های معنایی قرآن (بطون) می‌گوید:
لواعطی العبد بِکل حَرفٍ مِنَ القرآنِ الفَ فَهمٍ، لَم یَبلُغ نهایَة ما اَودَ‌عَه اللهُ فی آیةٍ مِن کتابِة، لاِنَّه کلامُ اللهِ و کلامه صفته! ( زرکشی، 1421 ق / 2001 م، ج 1، ص 29 و 30).
ابن سبع در کتاب شفأالصدور می‌نویسد:
وقد قال بعض العلمأ: لکلِ آیةٍ ستون الفَ فَهمٍ، و مابقی من فَهمِها اکثر و قال آخر: القرآن یحوی سبعة و سبعین اَلفَ علمٍ و مِائتی علم؛ اِذ لکُل کلمةٍ علمٌ ثم یتضاعف ذلک اربعة، اذ لکلٍّ حکمةٍ ظاهرٌ و باطنٌ و حدُّ ومَطلَعٌ» (زرکشی، 1421 ق / 2001 م، ج 2، ص 170).
سعدالدین تفتازانی (متوفای 791 ق) اعتقاد به بطون قرآن را افزون بر ظاهر آن، کمال ایمان و محض عرفان دانسته و بر بطلان دیدگاه باطنیه که به انکار ظاهر آیات و نفی شریعت پرداخته‌اند، تأکید کرده است (سیوطی، ج 2، ص 236).
ابن رشد اندلسی (متوفای 595 ق)، بطون قرآن را حقیقتی می‌داند که وجود آن در ورای ظواهر آیات هرگز قابل انکار نیست. وی در بیان فلسفة بطون بر این نکته تأکید می‌ورزد که اگر ورای ظواهر آیات قرآن، بطونی نهفته نبود، بسیاری از معانی لازم و مورد نظر خداوند ناگفته می‌ماند (مجتهد شبستری، 1375، ص 112).
زرکشی (متوفای 794 ق) دربارة ظاهر و باطن قرآن می‌گوید:
کتاب الله بحرُه عمیقٌ و فهمه دقیقٌ، لایصِلُ اِلی فَهمِهِ اِ‌لا مَن تَبَحَّر فی العلوم، و عامَلَ الله بِتَقواه فی السٍّر و العلانیة، وَ‌اَجَّلَه عند مواقف الشبهات... وَ لِکُلٍّ وصف ظاهر و باطن، و حد وَمطلع... و فی صحیح ابن حِبان عن ابن مسعود قال، قال رسول الله9: اُنزِلَ القرآنُ عَلی سَبعَةِ اَحرفٍ لِکُلٍّ آیةٍ منه ظهرٌ وَ بَطنٌ (زرکشی، ج 2، ص 170).
سیوطی (متوفای 911 ق) در کتاب پرارج خود، فصلی را به موضوع ظاهر و باطن قرآن اختصاص داده و درآن، به نقل دیدگاه عالمان پیشین و همچنین روایات این باب پرداخته است. وی آن‌گاه شش وجه را در معنای ظاهر و باطن بیان می‌کند و خود به معنای ششم (ظاهر = تلاوت/ باطن = فهم) میل می‌کند. (سیوطی، ج 2، ص 236).
زرقانی نیز بر وجود ظاهر و باطن قرآن صحه می‌گذارد و عبور از ظاهر و نیل به بطون را در گرو رعایت شروطی چند می‌داند (زرقانی، ج 2، ص 91).
ذهبی اگر چه در چیستی بطون قرآن، دیدگاهی خلاف دیدگاه امامیه دارد، در اصل مد‌عا، یعنی اشتمال ظواهر آیات بر بطون، با اندیشه‌وران دیگر اتفاق‌نظر دارد. سخن وی در این باره از این قرار است:
امامیه (شیعیان) بر این باورند که برای قرآن، ظاهر و باطن است و این، حقیقتی است که ما نیز آنان را در آن همراهی کرده، هیچ تعارضی با آنان در این حقیقت نداریم پس از آن‌که احادیث صحیحی این مطلب را در تفسیر تأیید کرده‌اند ... (ذهبی، 1396 ق / 1976 م، ج2، ص 28).
ابوالحسن عاملی، ژرفای قرآن (بطون) را از واضح‌ترین و مشهورترین مسائل دانسته است که روایات مستفیضه بر آن دلالت آشکار دارند (عاملی اصفهانی، 1303 ق، ص 3).
فیض کاشانی، در آغاز تفسیر خود، بحث گسترده‌ای را به بیان و شرح ظاهر و باطن قرآن اختصاص داده است. وی اعتقاد دارد: سخنی که همة انسان‌ها مخاطب آن هستند، باید به‌گونه‌ای باشد که عموم انسان‌ها به استفاده از آن قادر باشند و این مستلزم آن است که چنین سخنی افزون بر ظاهر، حاوی اسرار و حقایق پنهانی باشد تا هر کس را از آن حظ و بهره‌ای به قدر عقول و درجات علمی و توان خود عاید شود (فیض کاشانی، 1374 ق، ج 1، ص 19 و 20).
صدرالدین شیرازی (صدرالمتألهین) نیز قرآن را دارای درجات و مراتب متعددی می‌داند که برخی به منزلة پوست، و برخی به منزلة روح است. برخی از این مراتب با علوم اکتسابی قابل تحصیل هستند و برخی فقط از طریق علوم لدنی (خدادادی) قابل وصولند (شیرازی، 1363، ص 41).
علامه طباطبایی، در تفسیر گرانسنگ المیزان (ج 3، ص 72 - 74) و همچنین در کتاب قرآن در اسلام، مباحث گسترده‌ای را به این موضوع اختصاص داده، در بخشی از آن می‌گوید:
ظهور یک معنای سادة ابتدایی از آیه، و ظهور معنای وسیع‌تری به‌دنبال آن، و همچنین ظهور و پیدایش معنایی در زیر معنایی در سرتاسر قرآن مجید جاری است و با تدبر در این معانی، معنای حدیث معروف که از پیغمبر9 مأثور و در کتب حدیث و تفسیر نقل شده است: «ان للقرآن ظهرا و بطنا ولبطنه بطنا الی سبعة ابطن» روشن می‌شود (طباطبایی، 1379، ص 28).
آیت‌ا حسین بروجردی، قرآن را دارای معانی مختلف و مراتب گوناگونی می‌داند که به حسب اختلاف مراتب علمی و درجات معرفتی انسان‌ها، این معانی از آیات به‌دست می‌آیند (بروجردی، 1375 ق، ص 56).
امام خمینی1 بر «ظاهر» و «باطن» قرآن تأکید می‌ورزد و بسنده کردن به ظاهر و بازماندن از مغز و ژرفای آن را مرگ و نابودی آدمی می‌داند. وی براین باور است که همة نادانی‌ها و انکار نبوت‌ها و ولایت‌ها، در عدم درک و راه نیافتن به ژرفای قرآن ریشه دارد (امام خمینی، 1374، ص 38 و 59 و همچنین 1378، ص 136).
مطالب پیش‌گفته فقط بخش کوچکی است از آن‌چه برقلم اندیشه‌وران قرآنی دربارة «ظاهر» و «باطن» قرآن جریان یافته. دانشمندان و قرآن پژوهان ذیل نیز هر یک به‌گونه‌ای براین مهم تأکید ورزیده‌اند:
محمد بن مسعود عیاشی ( عیاشی، 1411 ق / 1991 م، ج 1، ص 22 و 23)، جلال الدین مولوی (مولوی، 1379، ج 3، 4291)، علامه محمد باقر مجلسی (مجلسی، 1403 ق / 1983 م، ج 89، ص 78). آقا ضیأالدین عراقی (عراقی، 1363، ص 117)، آخوند خراسانی (خراسانی، 1364، ج 1، ص 57)، آیت‌ا خویی (خویی، 1410 ق، ج 1، ص 214)، میرزا محمد مشهدی (مشهدی، 1414 ق، ج 1، ص 22)، علامه محمدتقی جعفری (جعفری 1371، ج 4، ص 266 تا 269)، استاد مرتضی مطهری (مطهری، 1379، ج 4، ص 51)، استاد جوادی آملی (جوادی آملی، 1379 ج 1، ص 29)، آیت‌ا طالقانی (طالقانی، پرتویی از قرآن، ج 1، ص 20)، استاد جعفر سبحانی (سبحانی، 1360، ج 1، ص 12 و 13)، سلطان محمد جنابذی (جنابذی، ج 1، ص 13)، جمال‌الدین قاسمی (قاسمی، 1398 ق)، محمد بن عبدالرحمن نهاوندی (نهاوندی، ج 1، ص 28)، محمدعلی بازوری (بازوری، ج 1، ص 17 و 18)، و دکتر محمد صادقی (صادقی، ج 1، ص 51).
ثبات الفاظ و تعدد معانی، چرا و چگونه
طرح مسألة «ظهر» و «بطن» قرآن، پرسش‌های متعددی را پیش روی اندیشه‌ور قرآنی قرارمی دهد که یافتن پاسخ مناسب برای آن‌ها سخت لازم و ضرور است. پرسش‌های نخست در این باب، از چرایی و چگونگی ظهر و بطن سخن به میان می‌آورند؛ بدین‌گونه که 1. چرا قرآن کریم همة مقاصد خود را در قالب صریح الفاظ بیان نکرده است تا راه دستیابی به آن مقاصد، هموار و پیامدهای سوء احتمالی آن نیز منتفی شود؟ 2. چگونه ممکن است جمله‌های ثابت، حامل معانی متعددی باشند؟
پاسخ به پرسش اول: لحاظ همزمانِ دو اصل اساسی ابدیت قرآن در بستر متحول زمان، و لزوم رعایت اقتضای فهم مخاطبان وحی در همة عصرها، پاسخ پرسش نخست را در اختیار می‌گذارد. کنار هم قرارگرفتن این دو اصل به‌طور طبیعی، سبب تولد لایه‌های تودرتو و بطون متعدد در کلام وحیانی می‌شود. اصل ابدیت قرآن، مستلزم آن است که همة معارف مورد نیاز عصرها و نسلها که از قلمرو حس و عقل بشر خارج است، به صورت یکجا از منبع وحی برآدمیان عرضه شود. از سوی دیگر، رعایت اقتضای حال و فهم مخاطبان مستلزم آن است که وحی آسمانی برای آنان قابل درک و شناخت باشد.
رعایت این دو ویژگی سبب می‌شود تا سخن خداوند به‌گونه‌ای خاص و با ژرفا و بطونی متعدد شکل گیرد تا افزون بر غنای مورد نیاز همة عصرها و نسلها، متناسب با فهم مخاطبان هر عصر نیز باشد. بطون و لایه‌های نهفته در ورای الفاظ قرآن، از یکسو سبب غنای بی نظیر کلام الاهی و از سوی دیگر، سبب بلاغت و مطابق با مقتضای حال بودن آیات قرآن شده است. بسیار روشن است که اگر همة مقاصد در قالب صریح الفاظ بیان می‌شد، ویژگی بلاغت و مطابقت با مقتضای حال آیات قرآن از بین می‌رفت و آیات، با شبهة لغوگویی و عدم تناسب با نیاز زمان روبه‌رو می‌شد. علامه طباطبایی1 که نسبت به این پرسش و اهمیت آن دقت ویژه‌ای مبذول داشته، پاسخ دیگری برای آن آورده است. پاسخ دقیق علامه به این سؤ‌ال بر محور چیستی وحی (اتصال میان جهان ماده و معنا) و تنگناهای موجود در این سوی اتصال (جهان ماده) که به‌طور طبیعی سبب شکل‌گیری کلامی تودرتو و ژرفناک می‌شود، شکل گرفته است (طباطبایی، 1379، ص 28 و 32).
پاسخ به پرسش دوم: پرسش از چگونگی امکان قرارگرفتن معانی متعدد در ورای الفاظ ثابت، ناشی از سه محدودیت ذیل است که استعمال الفاظ و جملات را در پیش از معنای واحد با مشکل روبه‌رو می‌سازند:
1. محدودیت در ناحیه ذهن و ارادة گوینده؛
2. محدودیت در ناحیة ذهن مخاطب؛
3. محدودیت در ناحیة زبان محاوره.
وقتی گوینده به منظور انتقال پیام مشخصی به شنونده، لفظ یا جمله‌ای را به‌کار می‌گیرد، در ذهن و ضمیر خود، همان پیام را حاضر و لفظ را با همة ظرفیت ذاتی‌اش مطابق با همان پیام (و فانی در همان مقصود) بر زبان جاری می‌کند.
در چنین وضعی متکلم قادر نخواهد بود به‌طور همزمان، پیام دیگری را نیز که مستلزم تکرار چنین فرایندی در ذهن و زبان او است، منتقل کند. (مظفر، 1386 ق / 1964 م، ج 1، ص 33). در ذهن و ضمیر شنونده نیز همزمان با گوینده، چنین فرایندی رخ می‌نُماید و او نیز قادر نخواهد بود در همان زمان، پیام دیگری را که مستلزم تکرار چنین فرایندی است، از سخن گوینده دریافت کند. همین دو محدودیت سبب می‌شوند که زبان محاوره هم با محدودیت انتقال بیش از یک پیام در آنِ واحد روبه‌رو شود. محدودیت‌های پیشین و مشکلی که از آن‌ها ناشی می‌شود، حتی اگر در محاورات عرفی مورد قبول قرار گیرند، در مبحث «بطون» قرآن هرگز نمی‌توانند مانع و مشکل‌ساز به شمار آیند؛ زیرا 1. محدودیت در ناحیة ذهن و ارادة متکلم در مسألة بطون از آن جهت منتفی است که گوینده قرآن، خداوند است که در علم و ارادة بی‌پایان او هیچ محدودیتی قابل تصور نیست. قرآن، خود دربارة نازل‌کنندة آن با صراحت می‌گوید:
قُل اَنزَلَه الذی یَعلَمُ السرَ فی السَّمواتِ وَ ا‌لارضِ (فرقان، 6).
ای پیامبر! [در پاسخ کافران بگو: قرآن را کسی که اسرار آسمان‌ها و زمین را می‌داند، نازل کرده است.
استاد دانشمند، آقای جوادی آملی در این خصوص می‌گوید:
قسمت مهم آن‌چه در آن مبحث (ممنوعیت استعمال لفظ در بیش‌تر از یک معنا)، برفرض تمامیت آن، مطرح شده به محدودیت علم و اراده متکلم برمی گردد، نه مخاطب؛ پس اگر متکلم و مرید، خداوند سبحان بود که هیچ محدودیتی از جهت علم یا اراده ندارد، محذوری در اراده کردن چند مطلب از یک آیه و چند معنا از یک لفظ وجود ندارد (جوادی آملی، 1379، ج 1، ص 129 و 130).
محیی‌الدین عربی که در تفسیر خود بر موضوع بطون قرآن تأکید کرده، این ویژگی را به کلام خداوند منحصر دانسته است و دلیل آن را علم و آگاهی نامحدود خداوند برمعانی و وجوه گوناگونی که در ورای یک لفظ می‌تواند قرارگیرد، می‌داند:
این ویژگی، جز در کلام الاهی یافت نمی‌شود؛ گرچه لفظ، تاب و تحمل وجوه و معانی گوناگون را داشته باشد؛ زیرا چه بسا آن وجوه، مقصود گوینده نباشد؛ چرا که دانش دیگران، به وجوه و احتمالات معنای لفظ محدود است و به کاربردهای گوناگون آن اشراف و آگاهی ندارند (محمود غراب، 1410 ق، ج 1، ص 12).
2. محدودیت در ناحیة ذهن مخاطب نیز در مسأله بطون بدان سبب منتفی است که مخاطب اولی و اصیل قرآن، شخص پیامبر9 است که سعة وجودی و کمال خدادادی او، زمینه تحمل بار سنگین وحی را در روح و ضمیر بزرگش هموار ساخته است. استاد جوادی آملی در این باره نیز می‌گوید:
اگر محدودیت مزبور به لحاظ مخاطب باشد، مخاطب اصیل قرآن، انسان کامل، یعنی رسول اکرم 9 است که ظرفیت وجودی حضرت برای ادراک معانی متعدد در دفعه واحد محذوری ندارد؛ یعنی اگر مخاطبان دیگر صلاحیت تلقی چند معنا را از لفظ واحد ندارند، حضرت رسول اکرم 9 چنین صلاحیتی را دارا است (جوادی آملی، 1379، ج 1، ص 130).
3. محدودیت از ناحیة زبان محاوره نیز در مسأله بطون قرآن به‌کلی منتفی است؛ زیرا تمام سخن در ممنوعیت استعمال لفظ در بیش‌تر از یک معنا، مربوطه به آن جا است که گوینده بخواهد از لفظ واحد، معانی متعدد را به‌طور همزمان و در عرض هم اراده کند؛ در حالی‌که در مبحث بطون، همة سخن در خصوص ارادة معانی متعدد در طول همدیگر است. علامه طباطبایی در این باره سخن دقیقی دارند که بدین قرار است:
ان للقرآن مراتب مختلفة من المعنی، مترتبة طولاً من غیر ان تکون الجمیع فی عرضٍ واحدٍ فیلزم استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد، او مثل عموم المجاز و لاهی من قبیل اللوازم المتعددة لملزومٍ واحد، بل هی معان مطابقیة یدل علی کل واحدٍ منها لفظ بالمطابقة بحسب مراتب الافهام (طباطبایی، ج 3، ص 64).
قرآن، معانی گوناگونی دارد که در طول همدیگرند، نه در عرض هم تا سبب استعمال لفظ در پیش از یک معنا یا شبیه عموم مجاز شود؛ چنان‌که آن معانی از لوازم متعدد برای ملزوم واحد هم نیستند؛ بلکه معانی مطابقی‌اند که لفظ بر هر یک از آن‌ها به حسب مراتب فهم آدمیان دلالت مطابقی دارد.
حاجت به برهان نیست که ارادة معانی متعدد طولی از استعمال واحد، هیچ محدودیت و منعی در زبان محاوره نخواهد داشت. می‌توان مشکل محدودیت از ناحیة زبان محاوره را به‌گونه‌ای دیگر نیز برطرف ساخت و آن اراده «معنای جامع» در ازای استعمال لفظ است. در این صورت، ضمن آن‌که با مشکل استعمال لفظ در بیش از یک معنا مواجه نخواهیم بود، معانی متعدد را نیز در ورای لفظ واحد و معنای جامع آن منظور ساخته‌ایم.
برخی از اندیشه‌وران به‌گونه‌ای دیگر به حل مشکل پیشین پرداخته‌اند. ایشان بر این باورند که الفاظ قرآن به‌طور مطابقی در معنای واحد و معینی به‌کار رفته‌اند؛ اما بطون و معانی متعددی که از آیات قرآن به‌دست می‌آیند، در حقیقت از لوازم همان معنای معین به شمار می‌آیند. طبق این دیدگاه، الفاظ قرآن در بیش از یک معنا استعمال نشده‌اند (خویی، 1410 ق، ج 1، ص 213 تا 216 و همچنین: معرفت، 1380، ج 1، ص 28 و 29).
ضوابط دستیابی صحیح به بطون قرآن
همان‌گونه که فهم صحیح ظواهر قرآن، منوط به رعایت ضوابط و قواعدی است که فهم صحیح را از فهم سقیم متمایز می‌سازد، راهیابی به معارف نهفته در بطون قرآن نیز در پی رعایت ضوابطی چند ممکن می‌شود.
از آن جهت که طرح مسألة ظهر و بطن، به‌طور طبیعی زمینة مناسبی را برای تفسیر به رأی آیات و تحمیل دیدگاه‌های نادرست برقرآن فراهم می‌سازد، اندیشه‌ورانی که در این عرصه به اظهارنظر پرداخته‌اند، کوشیده‌اند در کنار آن دیدگاه، بر ضوابط و قواعدی که راهیابی درست به لایه‌های پنهان آیات را ممکن می‌سازند نیز تصریح و تأکید ورزند. با توجه به اهمیت ضوابط مذکور، در این بخش به اختصار به بیان آن‌ها پرداخته‌ایم:
1. رعایت تناسب معانی پنهان با معانی ظاهری آیات: نخستین ضابطه‌ای که در راهیابی به بطون قرآن باید رعایت شود، این است که لایه یا لایه‌های متعددی که از ورای الفاظ آیات استخراج می‌شوند، با لایة آشکار آیات (ظهر) در تضاد و تنافی نباشند (معرفت، 1380، ج1، ص29). طبق این ضابطه، معنای آشکار هر آیه، همواره شاخص معتبری به شمار می‌آید که عیار اعتبار معارف پنهانی که به‌تناسب نیاز عصرها و نسلها از همان آیه استخراج می‌شود، با آن شاخص محک می‌خورد؛ از این رو ژرفا و بطون قرآن هرگز مجوز آن نمی‌شود که از معنای آشکار و ظاهر آیه که به‌طور قطع مورد ارادة خداوند است، دست برداشته، خود را از ظاهر شریعت معاف بداریم.
شاطبی برای صحت انتساب معنای پنهان به قرآن کریم، نخستین شرط را تناسب معنای پنهان با ظاهر آیه و مطابقت با قواعد عربی می‌داند. دلیل وی بر شرط مذکور، عربی بودن زبان قرآن است؛ به همین سبب اگر معنای مورد اد‌عا به هیچ وجه با ظاهر عربی آیه تناسب نداشته باشد، هیچ دلیلی انتساب آن را به قرآن و خداوند تجویز کند. شاطبی پیرو همین ضابطه، بسیاری از تفاسیر باطنیه و صوفیه را ناروا و غیر مجاز می‌داند ( قاسمی، 1398 ق / 1978 م، ج 1، ص 67).
صدرالدین شیرازی (صدرالمتألهین) نیز بر رعایت این ضابطه در دستیابی به بطون قرآن تأکید می‌ورزد (شیرازی، 1363، ص 82).
2. تجزیه و تحلیل عناصر موجود در آیه و یافتن محور اصلی پیام: دومین ضابطه برای رسیدن به معارف ژرف و پنهان آیات، این است که همة عناصر دخیل در شکل‌گیری پیام آیه با دقت شناسایی و میزان دخالت هرکدام از آن‌ها در پیام، با استفاده از آگاهی‌ها، شواهد، آیات دیگر، روایات معتبر یا حکم قطعی عقل بررسی شود. این تلاش علمی «که در منطق از آن به عنوان قانون «سبر و تقسیم»، و در اصول با عنوان «تنقیح مناط» تعبیر می‌شود» (معرفت، 1380، ج 1، ص 32)، سبب می‌شود تا محور اصلی آیه مشخص، و حقیقت و مغز پیام از لایة نمایان آن متمایز شود. پیام و محور اصلی آیه که به گونه‌ای جاودانه برفراز عصرها و نسلها سیر می‌کند، شاخص صحت و سُقم معانی دیگری است که به تناسب زمان‌ها و مکان‌ها از آیات استخراج و بر مصادیق جزئی تطبیق می‌شوند. (معرفت، 1379، ص 290 و 291).
3. سازگاری با روح و مجموعة پیام‌های قرآن: افزون برآن‌که اعتبار معانی پنهان هرآیه، در گرو تناسب و عدم تنافی با ظاهر همان آیه است، لازم است آن معانی با روح حاکم بر قرآن (هدایت به سوی خدا همراه با ایمان صالح، اخلاق حسنه و رفتار مشروع) و همچنین مجموعة پیام‌های آشکار و پنهان در آیات دیگر نیز هماهنگی و سازگاری داشته باشند. اعتبار این ضابطه از آن جهت است که مجموعة آیات قرآن، ساختمان به‌هم پیوسته‌ای را تشکیل می‌دهند، (مطهری، 1378، ج 1، ص 21) که افزون برجریان از مبدأ واحد، مقصد واحدی را دنبال و با دلالت‌های آشکار و نهان خود، حقایق و معارف بلندی را بر عموم مخاطبان وحی عرضه می‌کنند.
روح حاکم بر مجموعة پیام‌های قرآن، چنان هماهنگ و همسان است که هرگونه تعارض و ناسازگاری را از میان برمی دارد. معارف برآمده از ظاهر و باطن قرآن، مراتب و مدارج حقیقت واحدی هستند که امکان هرگونه ناهماهنگی میان آن مراتب، به‌کلی منتفی است.
مطالب قرآن مفسر یک‌دیگر است. از جهت باطن نیز همة معارف قرآن در همة مراحل باطنی آن، همسوی یک‌دیگر بوده، مفسر یک‌دیگر است و هرگز اختلافی بین باطن‌ها و مراحل درونی قرآن وجود ندارد؛ زیرا مراحل درونی آن، مانند مظاهر بیرونی آن کلام خدا است و اگر از نزد غیر خدا تنزل می‌یافت، حتماً با هم مختلف بود؛ بنابراین، سراسر مطالب قرآن از همه جهت هماهنگ است؛ یعنی هم ظاهرها با هم، هم باطن‌ها با هم، هم پیوند هر ظاهر با باطن برتر از خود، همچنان محفوظ است (جوادی آملی، 1379، ج 1، ص 128).
تأکید علامه طباطبایی بر اعتبار و جامعیت روش تفسیری قرآن به قرآن نیز به نوعی تأکید بر این قاعدة مهم به شمار می‌آید (طباطبایی، ج 1، ص 11).
4. فهم ظاهر قرآن، مقدمة راهیابی به بطن قرآن: ظاهر آیات قرآن که در قالب «لسان عربی مبین» در اختیار آدمیان قرار گرفته، نخستین نقطة اتصال میان انسان و معارف وحی شده از ناحیة خداوند است. در صورتی که اتصال انسان با وحی آسمانی در این نقطه تحقق یابد، زمینة راهیابی به مراحل ژرف‌تر وحی برای وی فراهم می‌شود.
سیوطی در بیان این ضابطه، به نقل سخن برخی از اندیشه‌وران پرداخته و چنین آورده است:
ولا یجوز التهاون فی حفظ التفسیر الظاهر، بل لابد منه اولاً، ان لایطمع فی الوصول الی الباطن قبل احکام الظاهر. ومن ادعی فهم اسرار القرآن و لم یحکم التفسیر الظاهر فهو کمن ادعی البلوغ الی صدر البیت قبلَ ان یجاوز الباب (سیوطی، الاتقان، ج 2، ص 171).
زرکشی نیز فهم ظاهر قرآن را مقدمه و کلید راهیابی به اسرار قرآن دانسته و بر فراگیری تفسیر ظاهر تأکید کرده است (زرکشی، 1421 ق / 2001 م، ج 2، ص 171). برخی دیگر از مفسران نیز بر اهمیت ضابطه در دستیابی به معانی پنهان قرآن تأکید کرده‌اند (آلوسی، 1405 ق / 1985 م، ج 1، ص 7).
5. وجود شواهد و قراین معتبر: برای اطمینان از صحت انتساب معانی پنهانی به‌دست آمده از آیات به خداوند بزرگ، لازم است شاهد یا قرینة معتبری اعم از لفظی یا معنوی بر صحت معنای مورد اد‌عا اقامه شود تا انتساب آن معنا به خداوند همراه با حجت و دلیل باشد. گرچه ممکن است با ذکر ضابطه اول (تناسب معنای پنهان با ظاهر آیه) از ذکر مستقل این ضابطه بی نیاز باشیم، اهمیت مسألة بطون سبب شده است تا برخی از دانشمندان بر این ضابطه به‌طور جداگانه تأکید ورزند.
شاطبی شرط دوم صحت انتساب معنای باطنی به قرآن را وجود شواهد و قراین تأیید کننده‌ای از این دست می‌داند و بر لزوم آن این‌گونه دلیل می‌آورد:
فلانه ان لم یکن له شاهد فی محل آخر، او کان له معارض صار من جملةِ الدعاوی التی تُدعی علی القرآن، والدعوی المجردة غیر مقبولة باتفاق العلمأ (قاسمی، 1398 ق / 1978 م، ج 1، ص 67).
زرقانی نیز شرط سوم اعتبار تفسیر اشاری را تأیید آن به‌وسیلة شواهد شرعی و قراین معتبر خارجی دانسته است (زرقانی، ج 2، ص 91).
توجه دقیق به ضوابط پنجگانه پیشین و به‌کارگیری آن‌ها در فهم و تفسیر قرآن کریم سبب می‌شود تا اولاً درک و شناخت لایه‌های ناآشکار آیات، روشمند، و هر گونه نابسامانی و هرج و مرج احتمالی در این عرصه منتفی شود و ثانیاً راه بر فهم‌ها و تفسیرهای پلورالیستیک و متباین از آیات قرآن مسدود شود و ثالثاً: شناخت‌ها و تفسیرهایی که در گسترة زمان و به تناسب نیازهای عصرها و نسلها از آیات قرآن به دست می‌آید (برفرض روشمند بودن)، همواره متکامل و در طول همدیگر قرار گیرند.
با دقت در آن‌چه به اختصار گذشت، براین نکتة ظریف واقف می‌شویم که ابدیت و اعتبار جاودانة کتاب آسمانی قرآن، در پرتو ژرفای بی پایان آن (بطون) و با لحاظ ضوابطی این‌گونه، بسیار منطقی و معقول می‌نُماید ضمن آن‌که دو ویژگی «ثبات» و «محدودیت» ظاهری آیات نیز همچنان پابرجا خواهند ماند. چنین خلودی را هرگز نمی‌توان برای هیچ اثر بشری سراغ گرفت؛ از این‌رو می‌توان آن را وجهی از وجوه اعجاز جاودانه قرآن کریم به شمار آورد.
منابع
. قرآن کریم.
. نهج البلاغه، صبحی صالح.
. آخوندخراسانی، محمدکاظم: کفایة‌الأ‌صول، دوم، المکتبة العلمیة‌الأ‌سلامیة، تهران، 1364 ش.
. آلوسی، سیدمحمود: روح المعانی، ادارة الطباعة المنیریة، مصر [بی‌تا].
. ابن منظور: لسان العرب، دار صادر، 1997 م، بیروت.
. بازوری، محمدعلی: الغیب و الشهادة، دارالقاری، بیروت، [بی‌تا].
. بروجردی، حسن: نهایة‌الأ‌صول، انتشارات ایران، قم، 1375 ق.
. جعفری، محمدتقی: ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه، دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1371 ش.
. جنابذی، سلطان محمد: بیان السعاده، دانشگاه تهران، تهران، [بی‌تا].
. خمینی، روح‌ا: تفسیر سوره حمد، چهارم، مؤ‌سسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1378 ش.
. خمینی، روح‌ا: شرح دعای سحر، مؤ‌سسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1374 ش.
. خویی، ابوالقاسم: محاضرات، دارالهادی للمطبوعات، سوم، قم، 1410 ق.
. ذهبی، محمد حسین: التفسیر والمفسرون، دارالأ‌رقم، بیروت، [بی‌تا].
. ذهبی، محمد حسین: التفسیر والمفسرون، دوم، دارالکتب الحدیثه، قاهره، 1396 ق / 1976 م.
. راغب اصفهانی: مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، دار القلم و دمشق و دارالشامیه بیروت، 1416 ق / 1996 م.
. زرقانی، محمدعبدالعظیم: مناهل العرفان فی علوم القرآن، داراحیأ الکتب العربیة، مصر، [بی‌تا].
. زرکشی، بدرالدین: البرهان فی علوم القرآن، دارالفکر، بیروت، 1421 ق / 2001 م.
. سبحانی، جعفر: منشور جاوید قرآن، کتابخانه امیرالمؤ‌منین، اصفهان، 1360 ش.
. سیوطی، جلال‌الدین: الأ‌تقان فی علوم القرآن، دارالمعرفة، بیروت، [بی‌تا].
. شیرازی، صدرالدین: مفاتیح الغیب، مؤ‌سسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1363 ش.
. صادقی، محمد: الفرقان، انتشارات فرهنگ اسلامی، تهران.
. طالقانی، سیدمحمود: پرتویی از قرآن، سوم، شرکت سهامی انتشار، تهران، [بی‌تا].
. طباطبایی، سیدمحمد حسین: المیزان فی تفسیر القرآن، جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم، بی‌تا.
. طباطبایی، سیدمحمد حسین: قرآن در اسلام، دهم، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1379 ش.
. طوسی، محمدبن حسن: التبیان فی تفسیر القرآن، المطبعة العلمیة، نجف، 1376 ق / 1975 م.
. عاملی اصفهانی ابوالحسن: مرآة الأ‌نوار و مشکوة‌الأ‌سرار، تهران، چاپ سنگی، 1303 ق.
. عراقی، ضیأالدین: نهایة‌الأ‌فکار، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1364 ش.
. عیاشی، محمدبن مسعود: تفسیرالعیاشی، مؤ‌سسة الأ‌علمی للمطبوعات، بیروت، 1411 ق، 1991 م.
. فیض کاشانی، ملا محسن: تفسیرالصافی، کتابفروشی اسلامیه، تهران، 1374 ق.
. قاسمی، احمد جمال‌الدین: محاسن التأویل، دارالفکر، بیروت، 1398ق / 1978 م.
. کلینی، محمدبن یعقوب: اصول کافی، انتشارات علمیة اسلامیه، تهران، [بی‌تا].
. مجتهد شبستری، محمد: هرمنوتیک کتاب و سنت، طرح نو، تهران، 1375 ش.
. مجلسی، محمدباقر: بحارالانوار، داراحیأ التراث العربی، بیروت، 1403 ق.
. محمود غراب، محمد: رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن، مطبعة نفر، دمشق، 1410 ق.
. مشهدی، میرزا محمد: کنزالدقایق و بحرالغرایب، دوم، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1414 ق.
. مطهری، مرتضی: آشنایی با قرآن، یازدهم، صدرا، تهران، 1379 ش.
. مظفر، محمدرضا: اصول الفقه، دوم، دارالنعمان، نجف، 1386 ق / 1966 م.
. معرفت، محمدهادی: تفسیر و مفسران، مؤ‌سسه فرهنگی التمهید، قم، 1380 ش.
. معرفت، محمدهادی: علوم قرآنی، مؤ‌سسة فرهنگی التمهید و سازمان سمت، تهران، 1379 ش.
. معرفت، محمدهادی: فصلنامة پژوهش‌های قرآنی، ش 21 و 22، مشهد، تابستان و پاییز 1379 ش.
. معین، محمد: فرهنگ فارسی (متوسط)، چهارم، مؤ‌سسة انتشارات امیرکبیر، تهران، 1360 ش.
. مولوی، جلال‌الدین: مثنوی معنوی، هفتم، نشر طلوع، تهران، 1379 ش.
. نهاوندی، محمدبن عبدالرحیم: نفحات الرحمن، مطبعه علمی، تهران، [بی‌تا].
معرفی و نقد دائرة المعارف قرآنِ لیدن61
ویراستار: جین دمن مک اولیف62
ترجمه و نقد: محمدجواد اسکندرلو63
قرآن، بیانگر سخنان پروردگار برای بیش از یک میلیارد مسلمان جهان است. شنیدن آیاتش با صوتی گوش‌نواز، دیدن کلماتش به صورت درشت بر سر در مساجد و دیگر اماکن عمومی و لمس متن آن، احساس حضور مقدسی را در اذهان و دل‌های مسلمانان پدید می‌آورد. قرن‌ها است که کودکان تحصیلات رسمی خود را با قرآن آغاز کرده‌اند. در فرهنگ دینی که تعلم را می‌ستاید، افرادی که دانستنی‌های والا و گسترده‌ای از قرآن فرا می‌گیرند، مورد احترام و تحسین فراوان واقع می‌شوند. چنین تکریم و تحسینی، بیش‌تر مسلمانان را وا می‌دارد تا به گونه‌های مختلف در زمینة قرآن فعالیت کنند. یک نمونه از این فعالیت‌ها در قالب پژوهش، جستار و کاوش عالمانه به انگیزة ارائه خدمتی علمی و فرهنگی به جهان بشر، نمودار شده است.
در عین حال که پژوهش دربارة متنی که میلیون‌ها انسان آن را تقدیس می‌کنند، کار حساسی است، برخی از مسلمانان بر این باورند که غیر مسلمان، حتی نمی‌تواند قرآن را لمس کند تا چه رسد به مطالعه و تبیین و تفسیر آن. با وجود آن که افرادی ترجیح می‌دهند به پژوهش غیر مسلمان دربارة قرآن بی‌اعتنا باشند، افراد فراوانی هستند که از آثار دانشمندان غیر مسلمان در این زمینه استقبال می‌کنند.
پاره‌ای از تلاش‌های در خور تحسین در این زمینه از سوی مؤ‌سسه‌های فرهنگی معروف در سطح جهان ارائه شده است؛ به طور نمونه می‌توان مؤ‌سسة «بریلِ» شهر لیدن هلند را نام برد. این مؤ‌سسه در عرصه‌های گوناگونی چون علوم اسلامی، ادبیات عرب و ادبیات فارسی، گام‌های استوار و ثمر بخشی برداشته، و در زمینة علوم قرآنی، ارزنده‌ترین اقدام اخیر آن، دائرة المعارف قرآن بوده است.
این اثر گرانمایه، در قالب پنج جلد و حدود هزار مدخل طر‌احی شده که البته تا کنون فقط دو جلد آن انتشار یافته و دربارة سه جلد دیگر، وعدة انتشار تا سال 2005 داده شده است. سر ویراستار این اثر مهم، خانم جین دمن مک اولیف(Jane Dammen Mcauliffe) استاد تاریخ و ادبیات عرب دانشگاه جُرج تاون امریکا (واشنگتن دی. سی.) است. اعضای اصلی انجمن ویراستاران آن عبارتند از کلود جیلیوت(Claude Gilliot) از دانشگاه آیکس - اِن - پراونس، ویلیام گراهامWilliam) (A.Graham از دانشگاه هاروارد، ودد کدی(Wadad Kadi) از دانشگاه شیکاگو، آندرو ریپین (Andrew Rippin) از دانشگاه ویکتوریا.
ویراستاران فرعی، مونیک برناردز(Monique Bernards) و ولیج مِن(Vlijmen) از هلند، و جان نواس(John Nawas) از دانشگاه کاتولیک لیووِن هستند.
مشاوران: نصر حامد ابو زید(Nasr Hamid Abu - Zayd) از دانشگاه لیدن، محمد آرکون (Mohammed Arkoun) از دانشگاه سُربُن، جِرهارد بوورینگ(Gerhard Bowering) از دانشگاه یال، جرالد هاوتینگ(Gerald R. Hawting) از دانشگاه لندن، فردریک لیم هیوسFrederik Leemhuis) ) از دانشگاه گرونی جِن، انجلی‌کا نیوورت(Angelika Neuwirth) از دانشگاه آزاد برلین، و یوری رابین (Uri Rubin) از دانشگاه تلاویو.
جای بسی شگفتی است که در این دائرة المعارف، هیچ نشانی از قرآن‌پژوهان ایرانی مشاهده نمی‌شود و در فهرست منابع که در آغاز کتاب و تحت عنوان «SHORT TITLES» مشتمل بر 15 صفحه آورده، به تفاسیر شیعی و آثار پژوهشگران ایرانی، کم‌تر توجه کرده است.
از مجموع مدخل‌های جلد اول (325 مدخل)، 154 مورد آن، ارجاعی و 171 مدخل اصلی است و از مجموع مدخل‌های جلد دوم (263 عدد)، 154 مدخل آن اصلی، و 109 مورد دیگر ارجاعی است. به لحاظ موضوعی، این میراث غنی علمی، مقالاتی را به ترتیب الفبایی دربارة محتویات قرآن به صورت مقالاتی گسترده در زمینة مهمترین موضوعات بر اساس ساختار مطالعات قرآنی تنظیم کرده است.
این اثر، افزون بر آن که نوعی دیکشنری بسیار گسترده دربارة اصطلاحات، مفاهیم، شخصیت‌ها، اسامی مکان‌ها و تاریخ فرهنگ قرآنی است، همچنین تفسیر مختصری از مطالعه تخصصی قرآن در آغاز قرن بیست‌ویکم به شمار می‌آید که به زبان اروپایی منتشر می‌شود. دائرة المعارف قرآن، واژگان مدخل‌ها را به زبان انگلیسی به کار می‌برد تا آن که فهم آن برای مطالعه کنندگان متون مقدس، تاریخ قرون وسطایی، ادبیات تطبیقی و علوم اجتماعی و حتی برای متخصصان عربی و مطالعات اسلامی روشن‌تر باشد.
خانم مک اولیف در مقدمة خود بر دائرة المعارف قرآن، در این باره چنین اظهار نظر کرده است:
دانشمندان انگلیسی زبان، در زمینة‌هایی غیر از پژوهش‌های اسلامی کار می‌کنند. هنگامی که برای اهداف پژوهشی خود یا به منظور معرفی آن به دانشجویانشان می‌کوشند چیزی دربارة قرآن فرا گیرند، هیچ خدمتی به آن‌ها نمی‌توان ارائه داد؛ از این رو، من و همکارانم تصمیم گرفتیم از مدخل‌ها به زبان انگلیسی استفاده کنیم. همکاران ما که در زمینة پژوهش‌های اسلامی فعالیت دارند، درک خواهند کرد که این تصمیم نه آسان بود و نه دور از بحث و جنجال. دشواری معادل‌یابی انگلیسی برای مفاهیمی قرآنی که مشترک بین نماز و ذکر و دعا هستند و نیز دشواری دستیابی به منابع دست اول از بارزترین مشکلات این کار بوده است. تقریباً تمام مقالات این دائرة المعارف به گونة مستقیم یا غیر مستقیم، مجموعه‌ای قرآنی را ترسیم می‌کند. با این وصف، محدودیت پروژه اقتضا می‌کرد که محور اصلی، خود قرآن باشد؛ از این رو، خوانندگان این دانشنامة قرآنی، مبحث مستقلی را دربارة طبری یا فخرالدین رازی نمی‌یابند؛ اما ارجاع‌های متعددی را به آثار این مفسران خواهند یافت. ضمن این که فهرست موضوعی متراکم دائرة المعارف قرآن، این امکان را برای استفاده کنندگان فراهم می‌آورد که در تمام مجلدات، این مراجع را جست‌وجو و دنبال کنند. همچنین نمایة عمومی دائرة المعارف با عنوان «Cumulative index» در جلد پنجم ارائه خواهد شد. از طریق این نمایه می‌توان به موضوعاتی که خود، مدخلی مستقل ندارند)، ولی ذیل سایر مدخل‌ها از آن‌ها بحث شده است، دست یافت.
از آن جا که هدف از ارائة این اثر، ارتقای فهم و برداشت خوب از قرآن بوده، از تمام نویسندگان درخواست شده است تا کتابنامة مخصوص برای مقالاتشان تهیه کنند تا خوانندگان، این مقالات را به صورت مدخل‌های مفید و راه‌گشا در جهت پژوهش بیش‌تر موضوع معین بیابند. ذکر منابع اصلی و منابع فرعی در کتابنامه(Bibliography) هر مدخل، بدین منظور بود که دانشمندان و پژوهشگران را با پژوهش‌های جزئی‌تری که در هر موضوع انجام گرفته، آشنا سازد و در زمینة پژوهش‌های اسلامی، اط‌لاعات گسترده و بیش‌تری را در اختیار آنان قرار دهد.
مستندهای قرآنی به وسیلة شمارة سوره که به دنبال آن، شمارة آیه می‌آید، ارائه شده است؛ مانند 46: 30 که به آیة 46 سورة روم اشاره دارد. این نوع آدرس‌دهی، کار را برای کسانی که با نام سوره‌ها ناآشنایند، آسان‌تر می‌سازد. شماره‌گذاری آیه از استاندارد 1924 چاپ قاهره پیروی می‌کند. بیش‌تر تفاسیر انگلیسی قرآن از این شماره‌گذاری پیروی می‌کنند. فقط ترجمة ا. جی. آربری است که از شماره‌گذاری گستاو فلاگ چاپ 1834 الگو گرفته است. گر چه تلاش بسیاری انجام گرفته تا درستی نقل قول قرآنی در مقالات دائرة المعارف قرآن تضمین شود، شیوه‌نامة نگارشی پروژه، هیچ ترجمة معینی را الزام نکرده؛ بلکه نویسندگان مختار بودند تا از ترجمه‌های موجود استفاده کنند یا آن که ترجمه‌های خود را از عبارت‌های نقل شده در مدخل‌هایشان بنویسند. همچنین هیچ تضمینی در جهت هماهنگی کامل مرجع با منابع اولیه در عربی کلاسیک، مانند مجموعه‌های حدیث یا تفاسیر قرآن وجود نداشت؛ البته شیوه‌نامة نگارشی دائرة المعارف قرآن، از چاپ‌های مهم‌ترِ اغلب چنین آثاری، فهرست تهیه کرده؛ اما این آثار همیشه در کتابخانة دانشگاه یا کتابخانة شخصی افراد موجود نبود. به رغم آن که امکان استاندارد کردن تمام مراجع این چنینی وجود داشت، زمان مورد نیاز برای این کار باعث تا که انتشار دائرة المعارف قرآن، تا مدتی طولانی به تعویق بیفتد. مایلم تأکید کنم که دائرة المعارف قرآن، تلاشی آغازین است. از همان ابتدای کار، ویراستاران آن می‌دانستند که هرگز نمی‌توانند برای نخستین چاپ آن اد‌عای جامعیت کنند. خوانندگان و نقادان گوناگون، مطالب و نظریات متعددی را برای پیشنهاد دادن خواهند داشت که مورد استقبال ناشر و مسؤ‌ولان دائرة المعارف قرار خواهد گرفت.
خانم مک اولیف دربارة اهداف نگارش این دائرة المعارف و آغاز کار می‌نویسد:
برنامه‌ریزی برای دائرة المعارف قرآن(EQ) در سال 1993 هنگامی آغاز شد که در لیدن با یک ویراستار بسیار عالی به نام پری بیرمن ملاقات کردم تا امکان شروع چنین پروژه‌ای را بررسی کنیم.
خیلی زود چهار دانشمند درجة یک یعنی ودد کدی، کلدگیلیوت، ویلیام گراهام و آندرور یپین موافقت خود را جهت پیوستن به هیأت تحریریه اعلام کردند.
هدف این بود که اثر مرجعی را به صورت بهترین توفیق قرن در باب پژوهش‌های قرآنی ارائه دهیم و نیز می‌خواستیم این دائرة المعارف، زمینة تحقیق گسترده‌تری دربارة قرآن در دهه‌های آتی را فراهم آورد. آرزوی مهم‌تر، در دسترس قرار دادن گنجینة گستردة پژوهش‌های قرآنی برای طبقة عالمان متخصص و نیز فرهیختگان بود؛ البته می‌توان گفت: مخاطبان این دائرة المعارف، خوانندگان عمومی اعم از مسلمان و غیر مسلمان هستند. در هر صورت، تهیه آن به صورت نخستین مرجع در بارة قرآن به زبان اروپایی، برای همة کتابخانه‌های عمومی و تخصصی، لازم و ضرور است.
در این جا مناسب است به منظور آگاه ساختن خوانندگان از محتوای این دائرة المعارف به معرفی مطالب پاره‌ای از مدخل‌های برون قرآنی و نیز درون قرآنی هر دو جلد مذکور بپردازیم.
جمع قرآن:(The Collection of the Quran) نویسنده: جان برتُن، ج 1، ص 351 - 361.
سرفصل‌ها: احکام فقهی و مصحف عثمانی، مصاحف صحابه؛
تدوین مصحف، مصحف عثمانی؛
اسناد مصحف صحابه؛
قلمرو مصاحف و بررسی نهایی متن قرآن.
نویسنده، دربارة میزان حجم قرآنِ مدوَّن می‌نویسد:
اعتقاد برجسته‌ترین مفسران و عالمان معتبر این بوده که تمام قرآن، هرگز مدَّون نشد. (الف) این دیدگاه به وسیلة عالمان غربی به پیروی از تاریخ قرآن نولدکه منعکس شده است. از این دیدگاه، آن چه ذکرش اهمیت دارد، این است که هر گاه قرآن از «کتاب ا» سخن به میان آورده است، مقصودش محتوای کلی است، نه آن چه به صورت عینی در خارج مطرح شده است. پس از رحلت پیامبر، جنگ‌های داخلی رخ داد و زهری نقل می‌کند که تعدادی از حافظان قرآن کشته شدند و بسیاری از آیاتی که آن‌ها حفظ داشتند، به صورت مکتوب در نیامده بود و جانشینان پیامبر هم هنوز متن قرآن را جمع‌آوری نکرده بودند؛ در نتیجه، آن گونه آیات به طور کلی مفقود شد و این واقعه مسلمانان را بر انگیخت تا در زمان ابوبکر به این مهم همت گمارند؛ بنابراین، قرآن را روی صحیفه‌ها یا اوراقی گردآوردند از ترس آن که مبادا دیگر حافظانی که بیش‌ترِ قرآن را در ذهن داشتند آن را با خود به گور ببرند. بر اساس گزارشی دیگر، عمر به جمع قرآن دستور داد (جفری، اسناد، ص 10 و برتُن، جمع، ص 120).
تحریف:(Forgery) نویسنده: جوردن دارنل نیوبای. منبع: ج 2، ص 4 - 242.
بازنویسی کتاب مقدس، اعم از قرآن یا متون مقدس یهود و نصارا تحت دو عنوان تحریف و تبدیل مطرح شده، و بیانگر اتهامی دربارة یهودیان و مسیحیان است که کتاب آسمانی پیش از قرآن را تغییر دادند. در امت اسلام نیز گروه‌های گوناگونی متهم شده‌اند به این که می‌گویند: قرآن دچار افزوده‌ها یا کاهش‌هایی شده است. سنی‌ها و شیعیان، هر یک دیگری را به نوعی تحریف متهم کرده‌اند؛ یعنی اعتقاد به جایگزینی یا حذف قسمت‌هایی از قرآن یا اشتمال بر دو سورة کامل که در مصحف ابی بن کعب وجود داشته است. تمام کوشش که در متهم ساختن شیعه به فراهم آوردن قرآنی دیگر انجام گرفته، با شکست مواجه شده است و هر دو فرقه (شیعی و سنی) در تمام مراسم و اهداف دینی خود، از قرآنی واحد استفاده می‌کنند.
تقلید ناپذیری یا اعجاز قرآن:(Inimitability) نویسنده: ریچارد سی. مارتین. منبع: ج 2، ص 35 - 526.
سرفصل‌ها: کلیات، قرآن و متن اسلامی در آغاز نزول، وضعیت فکری بحث و گفت‌وگو دربارة قرآن در صدر اسلام و قرون وسطا، نظریات سنتی در زمینة اعجاز قرآن.
اهم مطالب: چند آیه در قرآن، مواردی را مطرح می‌کند که محمد9 از سوی خدا مأموریت یافته که با مخالفانش میان عرب‌ها تحدی کند که سوره‌هایی نظیر قرآن بیاورند. در قرآن هیچ آیه‌ای یافت نمی‌شود مبنی بر این که افرادی توانسته باشند به این تحدی پاسخ مثبت دهند.
آیات تحدی که به تدریج نازل شد، ادلة قانع کننده‌ای برای اثبات معجزه بودن قرآن به شمار می‌آید. مهمترین ادله در کتاب‌های اعتقادی در مقام دفاع از اعجاز قرآن، ادله‌ای است که از منازعات متفکران مسلمان سرچشمه گرفته است؛ هر چند که پاره‌ای از این نظریات، بر چسب الحاد به خود گرفت؛ برای مثال، معتقدان به مخلوق بودن قرآن را ملحد خواندند، و اختلاف‌هایی میان معتزله و اشاعره در گرفت.
ابو الهذیل بر این باور بود که قرآن، تقلیدناپذیر است؛ در حالی که شاگرد و معاصر وی، أبو اسحاق نظام اعلام کرد: قرآن، فی نفسه معجزه نیست؛ بلکه جریان «صرفه» باعث شده که کسی نتواند مثل آن را ارائه دهد.
واژگان دخیل:(Foreign Vocabulary) نویسنده: آندرو ریپین، منبع: ج 2، ص 36 - 226.
سرفصل‌ها: نظریة واژگان دخیل در قرآن، تألیفات اسلامی دربارة واژگان دخیل در قرآن، دریافت تفسیری از زبان‌های خارجی، واژگان دخیل و قرآن در پژوهش جدید.
اهم مطالب: میان صاحب‌نظران مسلمان سلف، افراد بسیاری یافت می‌شوند که هیچ تردیدی دربارة وجود واژگان دخیل در قرآن به خود راه نداده‌اند؛ برای مثال، طبری از ابومیسره نقل کرده که از هر زبانی در قرآن، واژگانی به کار رفته است. عواملی که دیگر مفسران را نیز به وجود واژگان دخیل در قرآن راهنمایی کرده، عبارتند از:
1. پی بردن به تعدادی از واژگان فارسی در قرآن که پژوهش معاصر از طریق قرابت زبان‌های سامی به یک‌دیگر آن‌ها را کشف کرده است.
2. از طریق دقت در نوع ریشة کلمات، مثلاً ریشة عربی واژة «دین» نمی‌تواند هم به معنای «شریعت» و هم به معنای «روز جزا» باشد. نمونة دیگری که مورد توجه زمخشری و بیضاوی نیز قرار گرفته، واژة «صلوات» است که در آیة 40 سورة حج به معنای محل عبادت به کار رفته، و روشن شده که از ریشة «صَلوُتی» گرفته شده.
3. پیدایش مطالعات و بررسی‌های ادبی، عربی نبودن برخی از واژگان به کار رفته در قرآن را به لحاظ ساختار و نیز ویژگی‌های صوتی اثبات کرده؛ از قبیل «اًستبرق» که در فارسی به معنای ابریشم است.
در عین حال، از ابو عبیده (م. 208 ق) نقل شده است:
هر کس مد‌عی شود که هر نوع زبان دیگری جز عربی در قرآن به کار رفته، اتهام بزرگی به خدا زده است (ابو عبیده، مجاز، ج اول، ص 17 و 18).
از سوی دیگر، نویسندگان معاصر، اعم از عالمانی چون محمد شاکر (ویراستار کتاب جوالیقی) و کسانی که از طریق اینترنت به مباحث جنجال برانگیز می‌پردازند، به دیدگاه پیشینیان گرایش یافته‌اند مبنی بر این که واژگان غیر عربی هرگز در قرآن به کار نرفته است.
برخی از واژگانی که در فهرست واژگان دخیل به وسیلة عالمان مسلمان ذکر شده‌اند در واقع، عربی به شمار می‌آیند؛ اما همان گونه که آرتور جفری گفته است:
اعلام کردن یک واژه در زمرة واژگان دخیل، زمینة تفسیری گسترده‌ای را به صورت احتمال وجوه و معانی گوناگون، بیش‌تر فراهم می‌آورد تا آن که بخواهند آن را عربی بدانند.
تفسیر قرآن در دورة باستان:(Exegesis of the Quran: Classical and Medieval) نویسنده: کلود جیلیوت. منبع: ج 2، ص 99 - 121.
سرفصل‌ها: ریشه‌یابی و مفهوم واژگان عربی تفسیر، تأویل و اصطلاحات مربوطه، مشروعیت و اعتبار تفاسیر قرآنی، آغاز تفسیر قرآن، عصر تدوین، تفاسیر ادبی و زبان شناختی، مجموعة آثار تفسیری اهل سنت مبتنی بر روایات، تفاسیر فقهی خاص، تفاسیر کلامی، تفاسیر خوارج و شیعیان، تفاسیر عرفانی، نتیجه‌گیری.
اهم مطالب: ریشة «تفسیر»، آرامی یا سریانی یا مربوط به نصارای فلسطین است. (ب)
دسته‌بندی قرآن در سطوح گوناگون «وجوه»، «حلال»، «حرام»، و «تأویل» از مباحث یهود دربارة سطوح معنایی کتاب مقدسشان ناشی است. اختلاف بین تعریف دو اصطلاح «تفسیر» و «تأویل» نیز از گفت‌وگوهای بین یهودیان و مسیحیان دربارة معانی چهارگانه کتاب مقدس است.
قرآن آشکارا در هیچ آیه‌ای بیان نکرده که باید تفسیر شود. (ج)
روایات اسرائیلی در منابع اهل سنت و حتی در کتب اربعه شیعه یافت می‌شود. (د)
چند تن از مفسران شیعی مثل ابو جعفر طوسی و ابو علی طبرسی نیز معتزلی بوده‌اند. (ه')
تفاوت بین «تفسیر» و «تأویل» نمایانگر اختلافی است که بین تفاسیر روایی صحابة پیامبر و تفاسیر تحلیلی وجود داشته؛ چنان که ماتریدی در تفسیر قرآنش اظهار داشته است:
تفسیر، به صحابه تعلق دارد؛ در حالی که تأویل به فقیهان مربوط می‌شود؛ چرا که صحابه از نزدیک شاهد وقایع بودند و تمام ویژگی‌های وحی قرآنی را به خوبی می‌دانستند (تأویلات ماتریدی، ج 5).
این حقیقت که اکثر افراد از مفسران تابعین در مکه وفات یافته‌اند، بر میزان صحت این نظریه می‌افزاید که مطالب تفسیری از پیامبر به بزرگ‌ترین صحابه و تابعین نقل شده است.
یکی از ادلة وانس بروگ برای رد اعتبار تفاسیر قدیم، استناد به شعر بوده است؛ در حالی که «شعر» به صورت یکی از ابزارهای تفسیر در تفاسیر مقاتل بن سلیمان، کلبی و سفیان ثوری کوفی (م. 161 ق) مشاهده نمی‌شود و ذکر شواهد شعری به منظور تفسیر قرآن، پیش از این زمان مثلاً در تفاسیر ابو عبیده (م. 210 ق) و فر‌أ (م. 207 ق) و کتاب العین خلیل بن احمد و لیث بن مظفر (م. حدود سال 200 ق) به چشم می‌خورد.
نقل قول‌های شعری در کتاب مجاز القرآن ابو عبیده و کتاب العین اثبات می‌کند که آغاز پیدایش تفسیر باید به اوایل قرن دوم و شاید زودتر از آن بر گردد؛ البته این بدان معنا نیست که اظهار نظر برخی از عالمان مسلمان دربارة صحت و اعتبار تفاسیر قرآن به طور کامل مورد قبول باشد؛ برای مثال، تفسیر منسوب به ابن عباس مورد تردید است و نیز انتساب کتاب تتویر المقباس ابن عباس به فیروزآبادی (م. 817) درست نیست؛ در نتیجه، به منظور تبیین کامل‌تر مسائل و ابهام‌ها دربارة آغاز و پیدایش کار تفسیر قرآن، نیاز به کاوش و تحقیقات بیش‌تری از جمله دربارة آثار دست نویس، ضرور به نظر می‌رسد.
تفسیر قرآن در دورة جدید(Exegesis of the Quran: Early Modern and contemporary) : نویسنده: راترود ویلانت. منبع: ج 2، ص 124 - 140.
سرفصل‌ها: ابعاد و محدودیت‌های مربوط به تفسیر قرآن در عصر جدید، انواع نشر تفاسیر قرآنی و شیوه‌های تفسیری، گرایش‌های اصلی به شیوه‌های تفسیری و مدافعان آن‌ها، تفسیر عقلی، تفسیر علمی، تفسیر ادبی، تفسیر تاریخی، جست‌وجوی رهیافتی مستقیم به مفاهیم قرآنی، برداشت‌هایی مربوط به تفسیر موضوعی قرآن، مشکلات مقبولیت رویکردهای جدید تفسیر قرآن، کتابشناسی.
اهم مطالب: این مقاله به بررسی تلاش‌های عالمان مسلمان در زمینة تفسیر قرآن و نیز دیدگاه‌های آن دربارة روش‌شناسی تفسیر از نیمة قرن نوزدهم تاکنون می‌پردازد. بیش‌تر مؤ‌لفان چنین تفاسیری، از منابع سنتی مانند آثار زمخشری، فخرالدین رازی و ابن کثیر بهره گرفته‌اند بی آن که لزوماً مطلبی اساسی به آن تفاسیر بیفزایند. هدف ما در این مقاله، معرفی تفاسیری با رویکردهای جدید و گرایش‌های ابداعی به ویژه در مصر است.
محتوای این تفاسیر، نوعاً در مقام پاسخ به پرسش‌های جدیدی شکل گرفته که ناشی از تحولات فرهنگی، اجتماعی و سیاسی پدید آمده در جوامع اسلامی و متأثر از تمدن غرب مطرح شدند.
نتیجة عملی منهج تفسیر عقلی در پاره‌ای از موارد، به انکار معجزات یا توجیه عقلی امور خارق‌العاده انجامید.
جست‌وجوی رهیافتی مستقیم به مفاهیم قرآنی: تمام شیوه‌های تفسیری، حتی شیوة علمی، این نقیصه را دارند که با حالت گسستگی از درک و نوع اعتقاد مسلمانان عصر نزول، به تفسیر قرآن می‌پردازند؛ در حالی که روش صحیح آن است که مفسر، اوضاع نابسامان جامعة آن روز را در نظر بگیرد و ببیند قرآن برای اصلاح آن، چه راه حلی را ارائه داده است؛ آن گاه همان واکنش‌های قرآنی را با انطباق بر اوضاع و نابسامانی‌های جامعة کنونی اعمال کند. چنین شیوه‌ای را می‌توان در تفسیر سید قطب، فی ظلال القرآن، و در تفسیر مودودی، تفهیم القرآن، و تفسیر سعید حو‌ا، الاساس فی التفسیر مشاهده کرد.
[حضور] قرآن در زندگی روزمره:(Everyday life, Quran In) نویسنده: نصر حامد ابو زید. منبع: ج 2، ص 97 - 80.
سرفصل‌ها: مقدمه، شکل‌گیری زندگی روزمره، تلاوت، زبان روزمره، ارائه هنرمندانه، خوش‌نویسی و مهارت‌ها، نتیجه.
اهم مطالب: زندگی روزمره، یعنی فعالیت متداول افراد معمول که در جامعه اهمیت و شهرت ندارند.
نخستین دستوری که در جریان وحی قرآنی به پیامبر صادر شد، فرمان «اقرء باسم ربک الذی خلق» بود. بدین ترتیب، تلاوت قرآن، محور تمام نمازها و دعاها شد. دستور دیگر قرآنی که جزو اعمال زندگی مردم قرار گرفت، حکم روزه بود. دستور دیگر، اعتکاف در مساجد بود. یکی دیگر از دستورهای مهم، حج خانة خدا است که از زمان ابراهیم ادامه داشته است.
در نگاه کلی می‌توان گفت که قرآن، نه تنها اساس اعتقاد و دین است، بلکه همچنین پایة تمدن شمرده می‌شود. زبان قرآن، در تسخیر تصورات مسلمانان و عرب‌ها از لحظة نزولش تقریباً در هر حوزة معرفتی اعم از کلام، فلسفه، عرفان، زبان‌شناسی، ادبیات، نقد ادبی و هنر تجسمی، تأثیر بسزایی گذاشته است. قرآن در شکل‌گیری زندگی روزمرة مسلمانان در تمام ابعاد ماد‌ی و معنوی حضور و جایگاه داشته است و گسترش اسلام در مدتی کوتاه توانست قرآن را در محیط‌های گوناگون مطرح سازد.
آثار انتقادی جدید و قرآن:(Contemporary Critical Practices and the Quran) نویسنده: محمد آرکون. منبع: ج 1، ص 412 - 430.
سرفصل‌ها: مقدمه، طبقه‌بندی فرایندهای تعقلی، مطالعه و بررسی قرآن در دوران معاصر، برتری‌ها و محدودیت‌های تفسیر تاریخی - انسان شناختی، تفسیر ادبی، نشانه‌شناسی و زبان‌شناسی، تفسیر دینی، پیشنهادهای نهایی، کتابشناسی.
اهم مطالب: این مدخل، دربارة شاخص روش‌شناسی معاصر در باب پژوهش‌های قرآنی به ویژه در غرب، و مسائل و مشکلات فلسفی و معرفت شناختی مربوط به پژوهش‌های قرآنی با تکیه بر نقطه محوری دین و سنت دینی بحث می‌کند.
شیوة تمسک به برهان و دلیل تراشی، دیگر اثر و اطمینان پیشین خود را نداشته و فقط فیلسوفان هستند که هنوز در سلسله مراتب مفروض رویکردهای هر تفسیر معرفتی، به اصل تأم‌لات انتقادی [= تحلیل عقلی] معتقد و پایبند هستند. قرآن پژوه غربی که می‌خواهد تحت تأثیر ابزارها و فرضیه‌های پوزیتویستی و روش‌شناسی لغوی و ادبی به پژوهش خود تداوم بخشد، با دو مشکل بسیار جد‌ی مواجه است:
1. به استثنای تعداد انگشت شماری از عالمان که نفوذ اندکی داشته‌اند، همة قرآن پژوهان به بحث و مناقشة روش شناختی توجه کمی کرده‌اند. اگر نگوییم که در واقع، از مسائل مربوط به معرفت‌شناسی به طور کامل بیگانه بوده‌اند؛ بلکه صرفاً به بحث و گفت‌وگو از «واقعیات» بر اساس «معنا» و چارچوب معرفتی که خود برگزیده‌اند، حساس هستند.
2. صرف‌نظر از متخصصانی که خودشان موحد هستند و برای دین مسیحی یا یهودی خود، فرهنگی مبتنی بر مسائل مورد ابتلا می‌سازند، تمام کسانی که خود را شکاک، ملحد یا صرفاً غیر مذهبی معرفی می‌کنند، از مسأله «معنا» در مباحث دینی طفره رفته، از وارد شدن به گفت‌وگو از محتوای ایمان به صورت ساختار تاریخی، اجتماعی و زبان شناختی خودداری می‌ورزند.
هدف پژوهشگر معاصر باید مورد سؤ‌ال قرار دادن [= مشکوک تلقی کردن] همة نظام‌های فکری باشد که مد‌عی معناسازی هستند اعم از آن که در حال حاضر موجود باشند یا نه. در خصوص کتاب قرآن و رشد گستردة تاریخی آن، باید گنجایش و صلاحیت دلیل را در جهت کشف اسرار و رموزی که خود مطرح ساخته است تحقیق و بررسی کرد. بدیهی است که تمسک به یک وجه خاص دینی که مفهومی یقینی تلقی شود، خطر قرائت‌های تنگ‌نظرانه را در بر خواهد داشت؛ در حالی که پژوهش دقیق و نقادانه نباید هیچ‌گونه امتیازی برای تعاریف و آرای جزمی دینی که توسط مؤ‌منان به نام تألیفات مقدسشان [= تفسیر متون دینی] ارائه می‌کنند، قائل شود. (و)
این فضاسازی نو از فعالیت‌های پژوهشی در زمینه تحقیقات قرآنی آشکارا باید واجد دو شرط اساسی باشد:
أ. محققان اندیشه‌ور بیش‌تری از مسلمانان باید از طریق توسعة امکانات و اماکنی خاص برای مناظره و تبادل افکار و اندیشه‌ها در این طرح مشارکت کنند تا بتوانند به هدف نهایی و در واقع به دانش و معرفت جامعی دست یابند.
ب. لازم است به پژوهش‌های معاصر و پیشین مؤ‌منان مسلمان، مجال و زمینة کار داد. جای خالی یک دائرة المعارف اسلام افزون بر دائرة المعارف قرآن احساس می‌شود. دائرة المعارف قرآن پایه‌ای از اط‌لاعات را فراهم می‌آورد که بدون تردید، نظیر هر نوع پژوهش دیگر در معرض گفت‌وگوها، اضافات و اصلاحات خواهد بود. به منظور تحقق بخشیدن این طرح در قالب آن دیدگاه، پیشنهادهای ذیل، مفید خواهد بود:
ضرورت دارد واقعیت قرآنی را از طریق قرار دادن در یک موقعیت تطبیقی، توسعه بخشیم؛ یعنی آن را نه تنها با سه دین توحیدی، بلکه با انسان‌شناسی تاریخی و واقعة دینی و در محیطی جغرافیایی - فرهنگی، و جغرافیایی - تاریخی مقایسه کنیم؛ به گونه‌ای که برای مدتی بتواند ویژگی مدیترانه‌ای به خود گیرد. دربارة مواردی که ارتباط مستقیم‌تری با قرآن دارد، بدیهی است آن چه این جا شیوه‌نامة تفسیر خوانده می‌شود، باید هم از چارچوب سنتی تعصبی، و هم از اصول آیین‌نامه‌های علمی جدید رها باشد تا در برابر مجموعة عقاید و افکار دریافت شده، زمینة آزادی اندیشه فراهم آید.
باستان‌شناسی و قرآن:(Archaelogy and the Quran) نویسنده: رابرت شیک. منبع: ج 1، ص 148 - 156.
اهم مطالب: در زمان حاضر، حوزة باستان‌شناسی در زمینة فهم قرآن و درک محیط فرهنگی و اجتماعی که اسلام در آن پدیدار شد، نفش و تأثیر اندکی دارد. حفاری‌های باستان شناختی در مکه و مدینه ممنوع است و صرفاً حفاری‌های محدود دیگری در شبه جزیرة عربستان انجام گرفته است. آن دسته از اط‌لاعات باستان‌شناسی که در پرتو آیات قرآن به دست می‌آید، به دو دسته تقسیم می‌شوند: 1. آثار باقیمانده از زمان‌های بسیار کهن پیش از اسلام که می‌تواند به امت‌ها و انبیای بنی اسرائیل و نیز عرب مربوط باشد؛ 2. آثار باقیمانده از دوران حیات پیامبر اسلام.
قوم شعیب را می‌توان از کتاب مقدس شناسایی کرد که به جمعیت عربستان شمالی و خلیج ساحل عقبه مربوط می‌شود. همچنین قوم ثمود و صالح، از قبایل عربستان شمال شرقی به شمار می‌آیند. یک نسخة خطی دو زبانه (یونانی و نبطی) بنای معبدی را ثبت کرده است که به الاهة سال‌های 166 تا 169 میلادی در دوران امپراتوران روم (مارکوس، آری لیوس، و لو شیوس وروس) وابسته به قوم ثمود در شمال شرقی عربستان سعودی مربوط می‌شود. نخستین سفالی که یافت شده، مربوط به نبطیان است از محلی که تا سال 106 میلادی، مرکز حکومت نبطیان بود. در آیات متعددی از قرآن، به اصحاب کهف و غار آن‌ها اشاره شده است. احتمالاً چنین جایگاهی باید در مقبره‌های حفاری شده صخره‌ای مربوط به روم - قسطنطنیه در «الرقیم»، درست در جنوب عمان در اردن باشد.
قابل ذکر است که در کتیبه‌های عربستان جنوبی مربوط به حدود قرن چهارم میلادی، عباراتی از مشرکان به جای مانده است که از تعابیر موحدان، مانند واژة «رحمن» استفاده کرده‌اند. برخی از اکتشافات باستان‌شناسی اخیر مربوط به منطقة خلیج فارس است که شامل کلیساهایی در عربستان و جاهای دیگر می‌شود. یک نمونة آن، کلیسای فیلکه در کویت است که تاریخ آن به اواخر قرن چهارم میلادی بر می‌گردد.
تاریخ و قرآن:(History and the Quran) نویسنده: فرانز روسنتال. منبع: ج 2، ص 428 - 441.
سرفصل‌ها: فضای تاریخ نگاری در خاور نزدیک مربوط به قرن ششم و هفتم، تاریخ گذشته، دیدگاه تاریخی قرآن و تأثیر آن بر تاریخ نگاری اسلامی.
اهم مطالب: برای کسانی که نظاره‌گر تاریخ بشر هستند، هیچ تمایزی بین سه گونة زمان (گذشته و حال و آینده) ضرورت ندارد. این یگانگی آرمانی، همیشه از طریق تمایلات پلید شیطان منقطع می‌شد تا میان بشر رخنه ایجاد کند و در نتیجه، سبب پیدایی گروه‌های مخالف یک‌دیگر شود.
بیش‌تر وقایع معاصر پیامبر، متناسب با مقتضای حال ارائه شده؛ به گونه‌ای که دست‌کم برای ما نامعلوم است و ارزیابی مفاد و اهمیت تاریخی آن‌ها را دشوار می‌سازد.
پیشگویی دربارة مسیر آیندة تاریخ، از امور جد‌ی و مورد علاقه پیامبر بود. در واقع، این امر محور حقیقی دعوت الاهی او را تشکیل می‌داد.
کوشش در ایجاد رابطه بین شیوه‌های تاریخ نگاری اسلامی و قرآن، امر بیهوده‌ای به نظر می‌رسیده و این موضوع به طور جد‌ی مورد ملاحظه قرار نگرفته است.
روش‌های نگارش تاریخ اسلامی، الگوی خود را در قرآن نداشته است؛ البته اط‌لاعات قوی تاریخی که در قرآن مطرح شده، پیوسته در کار مورخان مسلمان احساس می‌شود.
حدیث و قرآن:(Hadith and the Quran) نویسنده: جوین بُل. منبع: ج 2، ص 376 - 396.
سرفصل‌ها: مقدمه (ساختار هر حدیث، تدوین صحاح سته در قرن سوم، معرفی جوامع روایی شیعه)، آغاز وحی الاهی، جمع قرآن، احادیثی در باب سبعة قرائات (سبعة أحرف)، احادیثی دربارة تلاوت، احادیثی دربارة احکام و دستورهای مربوط به قرآن، احادیثی در باب تمجید از سوره‌ها یا آیات خاص، منابع حدیثی شیعه.
اهم مطالب: اسلام، همواره حکایت‌های مربوط به جمع قرآن به وسیلة ابوبکر و عثمان را پذیرفته است. شوالی ترجیح می‌دهد که عمر را به جای ابوبکر، مسؤ‌ول اصلی نخستین جمع قرآن بداند. سیوطی تعدادی از آیات گوناگون (از جمله آیة رجم) را بر می‌شمرد که طبق گفتة چند تن از صحابه، به محمد [9] وحی شده بود؛ اما هرگز آن‌ها را در قرآن نیافتند. (ز)
پیامبر در برابر قرائت‌های گوناگون افراد فرموده است:
قرآن را به هر گونه که برایتان آسان‌تر است، تلاوت کنید.
مادامی که معنای اصلی آیه تغییر نکند، اختلاف در قرائت‌ها هیچ ایرادی ندارد.
مهمترین حدیث میان اسباب نزول شاید حدیث افک باشد که مسألة تهمت زدن به عایشه را مطرح می‌کند. یکی از مهمترین مسائل، اتهامی است که شیعیان به سنی‌ها می‌زنند که آن‌ها در واپسین جمع قرآن، کلمه «ائمة» را به «امة» تبدیل کرده‌اند (ک) (بحار، ج 84، ص 60).
شیعیان می‌گویند: سورة احزاب در اصل، حتی طولانی‌تر از سورة بقره بوده؛ ولی در معرض تغییرهایی قرار گرفته است. (ل)
شیعیان، قرائت‌های سبعه را به هفت طریق برای استنباط فتاوای فقهی تفسیر کرده‌اند. (م)
فمینیسم و قرآن:(Feminism and the Quran) مارگات بدران. منبع: ج 2، ص 199 - 203.
سرفصل‌ها: تحلیلی درباره فمینیسم، تفکرات قرآنی و حقوق زنان، تفسیر قرآن و تساوی زن و مرد.
اهم مطالب: از دیدگاه قرآن که همة انسان‌ها در یک نظام عدالت اجتماعی با هم برابرند، زن و مرد، دارای حقوقی اساسی هستند.
موضوع «رابطة فمینیسم با اسلام» در اواخر قرن نوزدهم آغاز شده؛ هنگامی که تحصیلات جدید و توسعة حضور اجتماعی برخی از زنان مسلمان در قسمت‌های گوناگونی از مشرق زمین، تفکرات و برداشت‌هایی از قرآن را برای آنان مطرح ساخت که متناسب با تغییر و تحول زندگی روزمرة آنان در مواجهه با نوگرایی بود. آنان معتقدند که قرآن، مدافع حقوق از دست رفتة زنان است و در مبحث «فمینیسم» که در قالب استدلال دینی مطرح کرده‌اند، مد‌عی شده‌اند که بسیاری از محدودیت‌هایی که زنان دارند، به نام دین بر آن‌ها تحمیل شده است.
رشد فمینیسم اسلامی از اواخر قرن بیستم آغاز شد. زمانی که زنان مسلمان به گونه‌ای بی‌سابقه به سطوح عالی تحصیلات رسیدند، تفاسیر فمینیستی سه نوع رویکرد را برگزیده‌اند:
1. تجدید نظر در مفاد آیاتی از قرآن به منظور تصحیح گزارش‌هایی نادرست نظیر آن چه درباره خلقت مطرح کرده‌اند.
2. ذکر آیاتی که آشکارا برابری زن و مرد را بیان می‌کند.
3. تمسک به آیاتی که متوجه تفاوت‌های زن و مرد است و به طور معمول به گونه‌ای تفسیر می‌شود که به حاکمیت و تفوق مردان بینجامد.
فاطمه [س:(Fatima) ] نویسنده: جین دمن مک اولیف. منبع: ج 2، ص 192 و 193.
اهم مطالب: [حضرت] فاطمه به اسم در قرآن نامبرده نشده است؛ اما روایات تفسیری سلف، آیات خاصی را به او، همسر و فرزندانش مربوط دانسته‌اند.
مفسران آیات 61 سورة آل‌عمران و 33 احزاب را مهمترین آیات مربوط به [حضرت] فاطمه می‌دانند که نخستین مورد آن، به اهل‌البیت اشاره دارد که به طور معمول آن را به [حضرت] محمد، فاطمه، شوهرش علی بن ابی‌طالب و پسرانش حسن و حسین [:] تفسیر کرده‌اند (تفسیر طبری، ج 22، ص 8 - 6)؛ البته طبق روایت عکرمه، مقصود از اهل‌البیت، همسران پیامبر هستند (تفسیر زاد، ابن جوزی، ج 6، ص 381).
برقراری ارتباط و مقایسه بین فاطمه و مریم [8] در منابع اسلامی جدید فرانسوی بررسی شده است. همچنین در مجموعة آثاری مربوط به مالایا (در افریقای جنوبی) و نیز در آثار انقلابی ایدئولوک ایرانی، از علی شریعتی (م. 1977 م) بحث شده است.
خاندان پیامبر:(Family of the Prophet) نویسنده: علی آسانی. منبع: ج 2، ص 176 و 177.
اهم مطالب: قرآن در چندین آیه به خانوادة گسترده [حضرت] محمد به صورت متمایز و برتر از مسلمانان دیگر اشاره کرده است.
قرآن، سهمی از انفال و سایر غنایمی را که از کافران گرفته می‌شود، به خاندان پیامبر اختصاص داده است؛ به سبب این که آن‌ها حق گرفتن صدقه و زکات را ندارند.
بر اساس آیه‌ای دیگر، خداوند برای زنان پیامبر شیوة خاصی از رفتار و پوشش را واجب کرده تا میان امت اسلامی جایگاه و موقعیت برتری داشته باشند.
آیة 33 احزاب، آشکارا از خاندان پیامبر در جایگاه اهل‌البیت یاد می‌کند و این که خداوند آن‌ها را از هر گونه پلیدی مبرا ساخته است.
برخی از مفسران، مفاد «اهل‌البیت» را چنان توسعه داده‌اند که شامل قبیلة پیامبر نیز می‌شود. عده‌ای دیگر آن را به طایفة بنی هاشم محدود دانسته‌اند.
شیعیان، «اهل‌البیت» را به دختر پیامبر، فاطمه [3]، دامادش علی[7] و حسن و حسین[8] و فرزندانشان مختص دانسته‌اند. آن‌ها در تأیید چنین تفسیری، روایاتی نقل می‌کنند که بر حسب آن‌ها، روزی پیامبر این چهار نفر را تحت کسا گردآورد و آن‌ها را اهل بیت خود خواند و بر ایشان دعا کرد.
سخن پایانی
از مطالعه و بررسی مدخل‌های گوناگون دائرة المعارف قرآن (لیدن) نتایج ذیل به دست می‌آید:
1. حجم مدخل‌ها با یک‌دیگر متناسب نیست؛ برای مثال، پاره‌ای از آن‌ها فقط از یک یا دو صفحه تشکیل یافته‌اند؛ مانند مدخل‌های غریب القرآن، ورید، ابو لهب، ایلأ، ایام ا، ارم، اسکندر، بعل، بابل، بدر، خلیفه، روز و شب، نخل، دهر، دیه، غنیمت، عاد، و علی بن ابی‌طالب [از جلد اول] و مدخل‌های مصر، یسع، حسد، حزقیال، قحطی، قتال، جَلد، عفر، هبه، حفصه، حنیف، هاروت و ماروت، عسل، حدیبیه، حنین، برائت [از جلد دوم]؛ در حالی که برخی از آن‌ها متشکل از پانزده الی بیست و پنج صفحه هستند؛ مانند مدخل‌های «جامعه و اجتماع در قرآن»، «تاریخ‌گذاری و قرآن»، «آثار انتقادی جدید و قرآن» [از جلد اول] و «تفسیر قرآن: در درورة باستان و قرون وسطا»، «تفسیر قرآن: در عصر اخیر و معاصر»، «شکل و ساختار قرآن»، «جغرافی»، «دستور زبان و قرآن»، «حدیث و قرآن» [از جلد دوم].
2. به لحاظ موضوع، پاره‌ای از آن‌ها قرآنی تلقی نمی‌شوند؛ مانند مدخل‌های «کنترل جمعیت»، «اتم»، «ادبیات افریقا»، «آرارات»، «امریکایی‌های افریقایی»، «دروزیان»، «سینما و قرآن» [از جلد اول] و مدخل‌های «بوم‌شناسی»، «هنر حکاکی»، «اتیوپی»، «اباضیه» و «عراق» [از جلد دوم]، البته طرح مدخل‌هایی از قبیل «دروزیان» و «فرقة بهایی» در این دائرة المعارف، به اعتبار برداشت و تفسیر خاص آن‌ها از قرآن بوده است.
3. بعضی از نویسندگان مدخل‌ها، مطالب خود را منصفانه و بی‌طرفانه مطرح کرده‌اند و گرایش آن‌ها به اسلام و قرآن و حتی تشیع، مثبت و خوش‌بینانه است؛ مانند: خانم مک اولیف، آقای جوردن دارنل نیوبای، آقای ریچارد سی مارتین، آقای نصر حامد ابو زید، در مدخل «حضور قرآن در زندگی روزمره»، آقای رابرت شیک، در مدخل «باستان‌شناسی و قرآن»، و مارگات بدران، در مدخل «فمینیسم و قرآن» و ... ؛ اما دستة دوم از نویسندگان، کسانی هستند که تقریباً نگرشی منفی و غیر منصفانه یا غیر عالمانه دارند؛ مانند کلود جیلیوت که در مدخل تفسیر قرآن، برای پاره‌ای از مد‌عیات خود، هیچ دلیلی اقامه نکرده است و جوین بُل در مدخل «حدیث و قرآن» که اعتقاد گروه اندکی از شیعه را در زمینة اعتقاد به تحریف قرآن، به کل فرقه تشیع نسبت داده است و ... .
4. در مجموع، کار تهیة دائرة المعارف قرآن لیدن، در مقایسه با مقداری که تا کنون چاپ و منتشر شده، تقریباً مثبت و خوب ارزیابی می‌شود و قابل تقدیر است؛ اما ارزیابی نهایی آن بر نوع و کیفیت مطالبی توقف دارد که ضمن سه جلد دیگر در سال‌های آینده منتشر خواهد شد.
پیوست‌ها
أ. خاورشناسان برای اثبات مد‌عیات و سخنانشان، یا اصلاً دلیل و مدرکی جز تخیل نیرومند و گمان‌های بی‌پایه و اساس ندارند یا به منابع و مطالب خاورشناسانی دیگر همچون نولد که، جفری و گلدزیهر استناد می‌کنند و یا در مواردی هم که به منابع اسلامی ارجاع می‌دهند، هرگز به منابع شیعی عنایتی ندارند؛ و این گونه روش تحقیق به ویژه در باب پژوهش‌های قرآنی، بسیار سست و غیر قابل دفاع است.
همة مفسران شیعی معتقدند که مجموع وحی قرآنی (ما أنزل ا) بدون کم و کاست مدون شده است. توضیح آن که برای قرآن، سه مرحلة جمع‌آوری شکل گرفته است: یکی در عهد رسول‌ا9، دوم در زمان ابوبکر، و سوم در عصر خلافت عثمان. در مرحله اول، تمام سوره‌ها در الواح و اکتاف و صحف جمع‌آوری شده بودند و فقط به گردآوری در مصحفی واحد نیاز بود. این کار در زمان ابوبکر انجام گرفت و حافظان بزرگ و معتبر قرآن بر انجام دقیق این امر حساس نظارت کردند. در زمان عثمان هم به سبب جلوگیری از قرائت‌های گوناگون، توحید مصاحف صورت پذیرفت و مورد تأیید امیر مؤ‌منان علی7 قرار گرفت. تمام منابع معتبر بر این باورند که هیچ‌گونه کاهش یا افزایشی صورت نگرفته وگرنه مستلزم وقوع تحریف قرآن می‌شد؛ در حالی که چنین احتمالی با صریح آیات تحفیظ «اًِنَّا نَحنُ نَزَّلنَا الذٍّکرَ وَ‌اًِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ» (حجر (15): 9)، و نفی باطل «وَ‌اًِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ لاَ یَأتِیهِ البَاطِلُ مِن بَینِ یَدَیهِ وَ‌لاَ مِن خَلفِهِ تَنزِیلٌ مِن حَکِیمٍ حَمِیدٍ» (فصلت (41): 41 و 42) ناسازگار است (ر.ک: صیانة القرآن من التحریف، ص 79 - 81؛ تفسیر طبری، ج 17، ص 93؛ مجمع البیان، ج 9، ص 218؛ بحار الانوار، ج 92، ص 42).
ب. هیچ یک از معاجم و فرهنگ‌های لغت عرب همچون لسان‌العرب، العین، معجم تهذیب اللغة و التحقیق فی کلمات القرآن الکریم و ... ریشه‌ای غیر عربی برای واژة «تفسیر» قائل نشده‌اند.
ج. در قرآن کریم، برای رساندن مفهوم «تفسیر» به معنای مصطلح امروزی از واژة «تبیین» استفاده شده و آیاتی از قبیل «وَ‌أَنزَلنَا اًِلَیَ الذٍّکرَ لِتُبَیٍّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزٍّلَ اًِلَیهِم» (نحل (16): 44)، و «وَمَا أَنزَلنَا عَلَیَ الکِتَابَ اًِ‌لاَّ لِتُبَیٍّنَ لَهُمُ الَّذِ‌ی اختَلَفُوا فِیهِ» (نحل (16): 64)، بر لزوم تفسیر قرآن دلالت دارند.
د. دانشمندان و محققان بنام شیعی، به سبب توجه خاص و اعتماد به سیرة معتبر قولی و عملی اهل بیت پیامبر9 به ندرت در دام راویان اهل کتاب و روایات آنان گرفتار آمده‌اند؛ به همین جهت، کم‌ترین روایات اسرائیلی را در تفاسیر خود آورده‌اند. امامان شیعه، همواره از حریم کتاب وحی الاهی نگهبانی، و با مشاهدة هر حرکت انحرافی از سوی تحریفگران، به ویژه یهود، با آن مقابله می‌کردند؛ زیرا آنان آگاه‌ترین افراد به قرآن کریم و سنت پیامبر9 و آشناتر از اهل کتاب به احکام و مقررات تورات و انجیل بودند (ر.ک: بحارالانوار، ج 35، ص 387 و میزان الحکمه، ج 9، ص 605، ح 19463).
عمده پژوهش‌ها و تحقیقات علمی خاورشناسان، با اغراض ویژه و همراه با پیش‌فرض‌های معین آنان و اغلب از طریق منابع اهل سنت صورت گرفته و سرانجام، به نام اسلام و مسلمانان شهرت یافته است.
ه' . با توجه به این که عقاید معتزله به عقاید شیعه در مقایسه با اشاعره در مسائلی از قبیل عدل الاهی و حُسن و قُبح عقلی، بسیار نزدیک‌تر است، ممکن است در مقاطعی از تاریخ، پاره‌ای از عالمان شیعی را معتزلی یاد کرده باشند؛ اما چنین اطلاقی حقیقی نبوده و با مسامحه صورت گرفته است؛ چرا که با مراجعه به منابع معتبر کلامی از قبیل کتاب بحوث فی الملل و النحل تألیف آیت‌ا جعفر سبحانی، آشکار می‌شود که معتزله، در بسیاری از مطالب کلامی با فرقة امامیه نیز اختلاف نظر اساسی دارند؛ پس معتزلی دانستن عالمان بزرگ شیعی همچون شیخ طوسی و شیخ طبرسی، خلاف واقعیت و انصاف است.
و. بی‌تردید، استنباط درست و مشروع از کتاب و سنت، بر رعایت اصول و قواعدی خاص متوقف است و تفسیر قرآن کریم نیز از دیدگاه سنت قویم و روایات معتبر، ضوابط خاص خود را دارد؛ از این رو، عدم تقید به مبانی و ضوابط دینی به ویژه برای تفسیر قرآن، مستلزم تفسیر به رأی و خروج از مقاصد شارع مقدس است؛ پس به رغم احتراز از پیش‌فرض‌های غیر متقن، بر مفسر لازم است هنگام تفسیر هر آیه، از چارچوب مبانی و قواعد صحیح خارج نشود؛ وگرنه خطر ابتلا به پلورالیزم و تعدد قرائت‌های بی‌پایه و بی‌مایه مطرح می‌شود؛ در نتیجه باید مراقب بود به انگیزة گریز از خطر قرائت‌های تنگ‌نظرانه، خود را به دامن قرائت‌هایی که بر موازین شرعی مبتنی نیستند، نیندازیم؛ وگرنه شبیه فرار از باران به زیر ناودان خواهد شد. به منظور پی بردن به قواعد تفسیر و منابع آن و علوم مورد نیاز مفسران و شرایط مفسر می‌توان به کتاب روش‌شناسی تفسیر قرآن، تألیف علی‌اکبر بابایی و غلامعلی عزیزی‌کیا و مجتبی روحانی راد، زیر نظر استاد محمود رجبی مراجعه کرد.
ز. یگانه کسی که در صدر اسلام مد‌عی شد آیه‌ای به نام آیة رجم وجود داشته و از قرآن افتاده، عمر بن الخطاب بود، و همواره می‌کوشید درج آن را به صحابه بپذیراند. هنگام جمع قرآن به وسیله زید بن ثابت، عمر خواست نظر خود را به جمع بقبولاند. آن‌ها از او دلیل مطالبه کردند وی نتوانست شاهد بیاورد؛ بدین سبب پذیرفته نشد و تا آخر عمرش هم بر این اد‌عا تأکید داشت؛ ولی احدی از او نپذیرفت؛ از این رو، در واپسین روزهای حیات خود بالای منبر تأکید کرد:
ای مردم! مبادا روز قیامت بگویید عمر به ما نگفت: خدایا! شاهد باش که گفتم و عرضه کردم؛ ولی کسی آن را نپذیرفت (ر.ک: صحیح بخاری، ج 8، ص 208 - 211؛ صحیح مسلم، ج 4، ص 167؛ مسند احمد، ج 1، ص 23).
احتمال دارد عمر، حدیثی را به همین مضمون از پیامبر9 شنیده، سپس گمان کرده که آیه‌ای از قرآن بوده است.
ک. در هیچ یک از کتاب‌های روایی شیعی اد‌عا نشده که واژة «امة» در قرآن ابتدا به صورت «ائمة» نازل شده و بعد در اثر تحریف، به «امة» تبدیل شده است؛ بلکه آن چه در روایات بحارالانوار مطرح شده، این است که معصوم7 در تفسیر آیه می‌فرماید: مقصود از امت وسط، و شهدأ علی الناس، ما ائمه هستیم. به دو نمونه از روایات مذکور در این زمینة توجه فرمایید:
62. برید العجلی عنه 7 فی قوله تعالی: «و کذلک جعلناکم امة وسطاً» نحن الامة الوسط، و نحن شهدأ ا علی خلقه و حجته فی أرضه.
63. و فی روایة حمران عنه 7: انما أنزل ا تعالی: «و کذلک جعلناکم امة وسطاً» یعنی عدلاً «لتکونوا شهدأ علی الناس و یکون الرسول علیکم شهیداً» قال: ولایکون شهدأ علی الناس الا الأ‌ئمة و الرسل، فأما الأ‌مة فانه غیر جائز أن یستشهدها ا تعالی علی الناس و فیهم من لا تجوز شهادته فی الدنیا علی حزمة بقل. (بحارالانوار، ج 23، ص 351)
ل. منشأ قول به تحریف، روایاتی است که در کتاب‌های روایی اهل سنت و در پاره‌ای از موارد در کتاب‌های شیعه آمده که ظاهر آن‌ها حاکی از تحریف است. این روایات، یا سندهای ضعیف و فاقد اعتبار دارند یا دلالت آن‌ها نارسا و ناتمام است؛ در نتیجه باید تأویل صحیحی برایشان جست. میان اهل سنت، گروهی به‌نام حشویه و میان شیعه، گروهی مشابه به‌نام «اخباریان» بر اساس روایاتی سست معتقد به وقوع تحریف شده‌اند؛ اما اعتقاد باطل این گروه اقلیت از سوی بسیاری از عالمان فریقین مورد انتقاد و اعتراض شدید قرار گرفته است. عالمان بزرگ از اهل سنت، آشکارا شیعه امامیه را از تهمت قول به تحریف مبرا دانسته‌اند؛ مانند ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (متوفای 324 ق) در کتاب مقالات الاًسلامیین، ج 1، ص 119 و 120، و مانند علا مه، شیخ رحمت‌ا هندی دهلوی در کتاب اظهار الحق، ج 2، ص 206 - 209 و استاد عبدا در‌از در کتاب المدخل الی القرآن الکریم، ص 39 و 40 و استاد شیخ محمد مدنی در رسالة الاسلام، شماره 44، ص 382 - 382.
یادآوری این نکته لازم است که به صحابی جلیل، ابی بن کعب نسبت داده‌اند که گفته است:
سورة احزاب که فعلاً دارای 73 آیه است، معادل سورة بقره بود. این گفتار را به عایشه نیز نسبت داده‌اند که شاید غرض او تحریک مردم ضد عثمان بود (مسند احمد، ج 5، ص 132؛ الاتقان، ج 2، ص 72).
م. روایتی با سند صحیح از امام باقر7 وارد شده که می‌فرماید:
قال ان القرآن واحدٌ نَزَلَ مِن عند واحدٍ و لکن الاختلاف یجیءُ مِن قِبَل الرواة (کافی، کتاب فضل القرآن، باب نوادر، ح 12).
قرآن یکی است [و] از جانب یک خدا نازل شده؛ اما اختلاف قرائت‌ها از سوی راویان است.
در روایت صحیح دیگر، وقتی سخن از نزول قرآن بر هفت حرف است، امام7 به شدت برخورد می‌کند و می‌فرماید:
این‌ها دروغ می‌گویند. قرآن بر یک حرف بیش‌تر نازل نشده است (همان، ح 13).
از طریق شیعه، روایت معتبری دربارة نزول قرآن بر هفت حرف یا قرائت وجود ندارد. نظر فقیهان شیعه نیز همین‌گونه است. طبرسی می‌فرماید:
آن چه نزد امامیه مطرح می‌شود، این است که قرآن بر یک حرف نازل شده است (مجمع البیان، ج 1، ص 12).
صاحب جواهر این نکته را ضرور مذهب عنوان کرده، می‌فرماید:
ضروریة معروفیة مذهبنا بأن القرآن نزل بحرفٍ واحد (جواهر الکلام، ج 9، ص 294).
صاحب مدارک می‌فرماید:
لایخفی ان القرأة عندنا نزلت بحرف واحدٍ (جواهر، ج 9، ص 294)؛
البته برخی از فقیهان، قرائت‌های دیگر را هم جایز شمرده‌اند؛ اما آن را خلاف اصل و قاعده می‌دانند؛ مانند دیدگاه آیت‌ا خویی:
لجریان السیرة القطعیة من اصحاب الائمة علی ذلک ... (مستند العروة الوثقی، ج 3، ص 477).
با توجه به مطالب پیش‌گفته، بطلان این اد‌عا که «شیعیان، قرائات سبعه را به هفت طریق برای استنباط فتاوای فقهی تفسیر کرده‌اند»، آشکار می‌شود.
تذکر: در نقد ارزیابی مدخل‌های گزارش شده، از منابع ذیل استفاده شده است.
منابع
. ابن فارسی، احمد: معجم مقاییس اللغة، ج 4، بیروت، دار الجیل، اول، 1411 ق.
. ابن منظور، ابوالفضل: لسان العرب، ج 10، بیروت، دار احیأ التراث العربی، 1416 ق.
. بابائی، علی‌اکبر و ... زیر نظر استاد محمود رجبی: روش‌شناسی تفسیر قرآن، تهران، انتشارات سمت، اول، 1379 ش.
. جوان آراسته، حسین: درسنامه علوم قرآنی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، اول، 1377 ش.
. خوئی، سید ابوالقاسم: البیان فی تفسیر القرآن، قم، دارالثقلین، هشتم، 1416 ق.
. سیوطی، عبدالرحمن: الاتقان فی علوم القرآن، ج 1 و 2، بیروت، دار ابن کثیر، سوم، 1417 ق.
. فراهیدی، خلیل: کتاب العین، ج 7، دار الهجرة، اول، 1405 ق.
. کلینی، محمد: اصول کافی، ج 2، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چهارم، 1365 ش.
. مجلسی، محمدباقر: بحار الانوار، بیروت، مؤ‌سسة الوفأ، دوم، 1403 ق.
. مصطفوی، حسن: التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 6، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، اول، 1369 ش.
. معرفت، محمدهادی: صیانة القرآن من التحریف، قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین، اول، 1413 ق.
. معرفت، محمدهادی: علوم قرآنی، قم، مؤ‌سسة انتشاراتی التمهید، اول، 1378 ش.
1 استاد برجستة حوزة علمیه قم و مرجع تقلید.
تاریخ دریافت: 18/6/82 تاریخ تأیید: 14/7/82.
2 توجه به هماهنگی مجموع آیات قرآن، غیر از تفسیر آیه به آیه است که به صورت شرط سوم بیان شد و تفاوت این دو با هم بسیار روشن است.
3 لفظ «اما» در اصل «اِن» و «ما» بوده و این دو حرف به سبب نزدیک بودن مخرج «نون» با مخرج «ما» در یک‌دیگر ادغام شده‌اند و در حقیقت، «اما» در این مورد به معنای شرطیه است و معنای جمله چنین می‌شود: محققاً اگر به سوی شما پیامبران بیاید.
4 تفسیر ابن‌عربی، ج 2، ص 280. این یک نمونه از تفسیر به رأی است و کتاب تفسیر ابن‌عربی مانند کتاب فصوص الحکم او، مملو از این تفسیر به رأی‌ها است که عقلاً و شرعاً ممنوع است.
5 اصطلاح رایج در تفسیر آیات مکی و مدنی همان است که نگارش یافت و در این مورد اصطلاح دیگری نیز هست که بر اهل فن پوشیده نیست.
6 محقق و نویسنده، استاد برجستة حوزة علمیة قم.
تاریخ دریافت: 10/5/82 تاریخ تأیید: 30/6/82.
7 ر.ک، سنن بیهقی، ج 7، ص 314؛ سنن ابن ماجه، ج 1، ص 633، باب 658 و الدرالمنثور، ج 1، ص 670 - 672 و ما متن را با ترکیب و اکثر آن را از الدرالمنثور آوردیم.
8 النهایه، ص 529؛ المختلف، ج 7، ص 383؛ الکافی فی الفقه، ص 307، غنیة‌النزوع، نوشتة ابن زهره، ج 1، ص 374 و 375؛ المختلف، ج 7، ص 388؛ جواهرالکلام، ج 33، ص 3 و 4.
9 استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
تاریخ دریافت: 5/6/82 تاریخ تأیید: 31/6/82
10 عضو هیأت علمی گروه فلسفة دانشگاه تهران.
تاریخ دریافت: 21/6/82 تاریخ تأیید: 14/7/82.
11 عضو هیأت علمی مؤ‌سسة آموزشی - پژوهشی امام خمینی؛.
تاریخ دریافت: 28/5/82 تاریخ تأیید: 17/6/82.
12 مطالعه و ترجمة متون نگاشته شده روی پاپیروس.
13Scythian سکا نامی است از عهد باستان برای بخشی از سرزمین‌های شمال دریای سیاه.
14 الذین قاموا حروف الکتاب و حرفوا حدوده.
15 محقق.
تاریخ دریافت: 30/6/82 تاریخ تأیید: 14/7/82.
16 استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
تاریخ دریافت: 6/6/82 تاریخ تأیید: 31/6/82.
17 نکتة قابل ذکر این که علا مه در المیزان، ج 15، ص 319 انخلاع صورت بشری یا ملکی را مبهم و محال می‌انگارد؛ اما به نظر می‌رسد، مقصود از آن، همان تمثل باشد که مورد قبول او نیز هست.
18 طریحی در مجمع‌البحرین خود، ذیل مادة جبرئیل، تعداد نزول جبرئیل بر حضرت ابراهیم را 50 مرتبه، بر حضرت موسی 400 مرتبه، بر حضرت عیسی 10 مرتبه و بر حضرت محمد 24000 مرتبه گزارش می‌کند. (برای توضیح بیش‌تر از جبرئیل، ر.ک: بهأالدین خرمشاهی: قرآن‌پژوهی، ص 565 - 568)
19 نکتة قابل ذکر این که عین آیة پیشین در سورة حاقه، آیة 40 آمده است؛ اما در تطبیق آن بر جبرئیل میان مفسران اختلاف است. علا مه در المیزان، ج 19، ص 421، آن را بر پیامبر9 تطبیق می‌کند.
20 فاذا رجع الی الصحو بعد المحو ... نفذ حکمه و امره و استجیب دعوته و تکرم بکرامة التکوین و تکلم بکلام رب العالمین (اسفار، ج 7، ص 22). دلیل و شاهد اد‌عای پیشین، تفسیر وحی، نزول فرشته و کلام الاهی به وسیلة قوة خیالیة نبی در ص 25 است. در ص 27 تصریح می‌کند که مصدر کلام وحی، روح اعظم است و چون از قوای باطنی نفس نبی نشأت می‌گیرد، برای دیگران قابل حس نیست.
21 فلایعبؤ بقول من قال ان الذی نزل به الروح الأ‌مین انما هو معانی القرآن الکریم ثم النبی کان یعبر عنها بمایطابقها و یحکیها من الالفاظ بلسان عربی و اسخف منه ... (المیزان، ج 15، ص 317).
22 نگارنده، در همین جا به ضعف خویش در هر دو مقام اذعان دارد. امید است این بحث به جرقه‌ای برای تعمق بیش‌تر در تفسیر نوع نزول قرآن تبدیل شود. برای توضیح بیش‌تر از حقیقت وحی و کیفیت نزول جبرئیل که مکمل این نظریه است، به مقاله «حقیقت وحی، تجربة دینی یا عرفانی» نگارنده در شمارة زمستان 1381 قبسات رجوع شود.
23 وی در تعلیقات خود بر مصباح الانس، ص 214 از هفت مرتبة پیشین چنین تعبیر می‌کند: 1. مقام الاحدیه الغیبیه؛ 2. حضرة الواحدیه؛ 3. مقام المشیه و الفیض المنبسط؛ 4. عالم العقل؛ 5. النفوس الکلیة؛ 6. عالم المثال المطلق؛ 7. عالم الطبیعه.
24 وی دربارة نزول کشفی قرآن در انزال دفعی می‌فرماید: «قرآن هم جملةً در لیلة القدر نازل شده به طریق کشف مطلق کلی و هم نجوماً در عرض بیست و سه سال در لیلة القدر نازل شده». (همان: ص 329)
25 آیت ا سبحانی، منکر انتقاش جزئیات و آیات امر و نهی در عالم مثال و عقول است. (ر.ک: مدخل مسائل جدید کلام، ج 2، ص 28)
26 نصر ابوحامد ابوزید می‌گوید: «قرآن پدیده‌ای است که نمی‌تواند وجودی خارج از تاریخ داشته باشد» (کیان، شمارة 54 و معنای متن، ضمیمه، ص 504). و نیز: ر.ک: عبدالکریم سروش: بسط تجربة نبوی، ص 20 و 21 و صراط‌های مستقیم، ص 18.
27 محقق حوزة علمیه قم.
تاریخ دریافت: 13/3/82 تاریخ تأیید: 31/6/82.
28 برای آشنایی بیش‌تر با دیدگاه متکلمان مسیحی دربارة پدیدة وحی، ر.ک: سعیدی روشن، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت؛ قائمی‌نیا، وحی و افعال گفتاری.
29 از امام صادق7 دربارة حالت اغمای پیامبر9 سؤ‌ال شد که آیا هنگام هبوط جبرئیل7 است. امام7 فرمود: نه، بلکه هر گاه جبرئیل نزد حضرت می‌آمد، بدون اجازه خواستن وارد نمی‌شد و هر گاه وارد می‌شد، به سان غلام نزد آن حضرت می‌نشست. آن حالت [= اغما] زمانی بود که خداوند بدون ترجمان و واسطه با وی گفت‌وگو می‌کرد. (شیخ صدوق، کمال‌الدین و تمام النعمه، ص 85)
30 میرداماد، پس از تعریف حدیث قدسی که از نوعی ارتباط روح پیامبر9 با عالم ملکوت حاصل آمده، چنین آورده است: «سر امر آن است که نفس پاک و پیراستة انسانی، وقتی به حسب قوت قدسی و به سبب صفای باطن و توجه اندک به امور جسمانی که آن را به سمت امور زمینی می‌کشاند و شدت اتصال به مبادی عالی به حد نصاب کمال می‌رسد، حقایق معقولات و صور گذشته و حال و آینده کاینات در آن منتقش، و به گونه‌ای می‌شود که به نور این حقایق نورانی شده و به‌سان آینه‌ای که در برابر خورشید قرار می‌گیرد، هر آن چه را در آن بیفتد، منعکس می‌سازد و آن چه در نوع انسان حاصل می‌شود، ممکن است به صورت دفعی یا نزدیک به دفعه در چنین دلی نقش بندد و ...» (الرواشح السماویه، ص 207). توجه به این گفتار نشان می‌دهد که صدرالمتألهین، در نظریة «انتقاش»، احتمالاً از استاد خود، میرداماد متاثر است.
31 صدرالمتألهین در اسفار، این مطلب را از بعض المحققین نقل می‌کند و معتقد است: کلام و کتاب بالذات، یک چیز، و به اعتبار متغایرند به این معنا که نسبت الفاظ به فاعل و مصدر، وجوبی، و نسبت الفاظ به قابل و مظهر، مکانی و خلقی است. (ر.ک: الاسفار الاربعه، ج 7، ص 10 و 11)
32 این تحلیل، در گفتار شاگرد صدرالمتألهین حکیم لاهیجی نیز منعکس شده است. او می‌گوید: «پس جبرئیل که عبارت از عقل فعال باشد، نزد حکمای اول بر نفس ناطقة نبی که حقیقت قابل است، نازل شود و بعد از آن به خیال در آید و بعد از آنش به حس در آید، و همچنین کلام الاهی را اول دل نبی شنود، و بعد از آن در خیال در آید، و بعد از آن مسموع سمع ظاهر گردد». (ر.ک: گوهر مراد، ص 364. به نقل از: تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، ص 41)
33 این جمله، بخشی از روایت معروف امام صادق7 خطاب به عنوان بصری است. (ر.ک: بحار الانوار، ج 1، ص 224) در برخی از نقل‌ها واژة «کثرة» نیامده است.
34 نظیر چنین پرسشی از زبان حارث نصری نیز نقل شده است. (ر.ک: امالی شیخ طوسی، ص 408؛ بحار الانوار، ج 26، ص 29)
35 ابن میثم بحرانی در شرح روایت «الکذب رأس النفاق» آورده است: «هر گاه کسی به دروغ عادت کند و کذب ملکه‌ای در نفس او شود، از خواب‌های راستین و الهام‌های صادق محروم، و لوح دل او به آن ملکه سیاه می‌شود و از پذیرش «انتقاش» به حق و زیور یافتن به جلاهای قدسی ... محروم خواهد شد ...» (ر.ک: شرح مئة کلمة، ص 106). همو ذیل روایت: «الحرمان مع الحرص»، حرص را مانع انتقاش لوح دل به آثار علوم دانسته است (همان، ص 116) رابطة گناه و صفات رذیله با ممانعت از انتقاش علوم و معارف و بالتبع رابطة مستقیم عمل صالح و ملکات صالحه با انتقاش این معارف، در گفتار این صاحب نظرِ عارف قابل توجه است.
36 محقق.
تاریخ دریافت: 9/5/82 تاریخ تأیید: 17/6/82.
37 البته بعضی‌ها قائلند که اهداف تاکتیکی سبب شد تا غربی‌ها به ترجمة قرآن و متون اسلامی روی آورند. چون آن‌ها دیدند که با سپاه و لشکر نمی‌توانند بر اسلام و مسلمانان غلبه کنند، به نصوص اسلامی هجوم آوردند؛ بدین سبب، هدف آن‌ها در این مرحله از بین بردن معنویات و اعتقادات مسلمانان بود تا غربی‌ها بتوانند بر آن‌ها غلبه کنند. (سالم الحاج، 2002 : 1/263)
38منافقان به عایشه، همسر حضرت پیامبر تهمت نامشروع زده بودند و خداوند با انزال ایات «ان الذین جأوا بالافک عصبة منکم...»(نور : 11 به بعد)، او را مبرا ساخت.
39 استادیار گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه قم.
تاریخ دریافت: 16/6/82 تاریخ تأیید: 14/7/82.
40 ایجاز: بیان و ادای معانی در قالب کوتاه، ولی وافی به مقصود. اطناب: بیان معنا و لفظی بلند به‌جهت فایدة خاصی. مساواة: بیان معنا به‌لفظی که همسان و به‌اندازه باشد. بدیع‌القرآن، ص 258 - 274 و ص 173 - 176. برای اط‌لاع از نمونه‌های ایجاز و اطناب و مساوات، ر.ک: همین کتاب، همان صفحات و اعجازالقرآن از باقلانی و التمهید، معرفت، ج 5، ص 158 و اعجاز قرآن، نگارنده ص 47 - 129.
41 محقق.
تاریخ دریافت: 6/4/82 تاریخ تأیید: 3/6/82
42 آیات گوناگونی به تحدی پرداخته و قرآن را کلام الاهی و فوق بشری دانسته است. از جمله بقره، 23 و 24؛ یونس، 38؛ هود، 13 و 14؛ اسرأ، 88؛ قصص، 49 و 50؛ طور، 33 و 34.
43 در قرآن، این مطلب مورد تصریح قرار گرفته است: یوسف، 2؛ فصلت، 3؛ شوری، 7؛ زخرف، 3؛ احقاف، 12؛ نحل، 103؛ شعرا، 195؛ زمر، 28. در این آیات، لسان قرآن را عربی مبین یا غیر ذی عوج یا به طور مطلق ذکر کرده است. در آیة 4 ابراهیم، لسان انبیا را لسان قوم دانسته است. بدرالدین زرکشی در البرهان فی علوم القرآن و سیوطی در الاتقان فی علوم القرآن تحقیقاتی را در بارة لغت قرآن انجام داده‌اند.
44 این حروف در ابتدای 29 سورة قرآن آمده است و هیچ رأی قطعی در بارة آن‌ها وجود ندارد. مجمع‌البیان، یازده قول را در این باب ذکر کرده است. مرحوم علا مه طباطبایی براین عقیده است که این حروف، حتی در عداد متشابهات هم قرار ندارند؛ چرا که اساساً فاقد هر گونه دلالت لفظی هستند. (ر.ک: المیزان، ذیل آیة اول سورة شوری)
45 این قسمت را می‌توان تحت عنوان تمایز «فهم پذیری و معناداری» نیز بررسی کرد. منظور این است که گاه متن می‌تواند «معنا دار» باشد؛ ولی ظواهر آن «قابل فهم» نباشد؛ نظیر برخی متون رمزی یا حرزها و امثال آن. فهم پذیری ظواهر به عرف تکلم مربوط است؛ ولی کشف معانی مقصوده می‌تواند در هر متنی تابع قواعد خاصی باشد. لزومی ندارد همیشه این دو با یک‌دیگر همراه باشند. به تعبیری، «فهم پذیری» به مقام استناد مدلول به لفظ مربوط می‌شود. و «معنا داری» به مقام استناد مدلول به متکلم مربوط است.
46 شایان ذکر است که برخی معانی ظاهری قرآن، حجیت ذاتی و استقلالی دارند؛ یعنی موضوع مورد اشاره در ظواهر آیه، مورد تصدیق عقل فطری یا شهودات حسی است. حجیت ظواهر این آیات، محل نزاع نیست؛ اما روشن است که حجیت این گونه معانی هیچ تأییدی بر عدم نیاز ظواهر کتاب به فحص از قراین ندارد و این معانی در غیر قرآن هم واجد حجیت هستند؛ برای مثال، آیه هل جزأ الاحسان الا الاحسان (الرحمن، 60) و یا آیة و انزلنا الحدید فیه بأس شدید (حدید، 25) دارای معنای ظاهری صادقی هستند که عقل و تجربه، مبنای حجیت و اعتبار معنای آن‌ها هستند، نه حجیت ظواهر کتاب.
47 برای اط‌لاعات بیش‌تر، ر.ک: جعفر سبحانی: رسالت جهانی پیامبران، قم، انتشارات مکتب اسلام، 1374 بخش دوم کتاب تحت عنوان طُرق شناسایی پیامبران به سه موضوع اعجاز، تصریح نبی پیشین و گردآوری قراین و شواهد برای تشخیص صدق سخن مد‌عی پرداخته است.
48 آیاتی که شأن تبیین را به پیامبر نسبت می‌دهد: نحل، 44؛ نحل، 64، و آیاتی که شأن تعلیم کتاب را به پیامبر نسبت می‌دهد: بقره، 129 و 115؛ آل عمران، 164؛ جمعه، 3. روشن است که شأن تعلیم و تبیین به آیات خاصی محدود نمی‌شود و شامل همة آیات قرآن است. در متشابهات و مجملات، بیان نبوی9 رفع تشابه و اجمال می‌کند. در آیات مطلق و عامی که ظاهر مراد نیست، قید و تخصیص به وسیلة معلم ذکر می‌شود. آیاتی که باید از ظاهر خود خارج شوند، قرینة صارفه را از مبین کتاب می‌گیرند. مرحوم علا مه طباطبایی هم ذیل «نحل، 44» به این نکته اشاره کرده است: «و فی الاَّیة دلالة علی حجیة قول النبی9 فی بیان الاَّیات القرآنیه و أما ما ذکره بعضهم اَن ذلک فی غیر النص و الظاهر من المتشابهات اوفیما یرجع الی اسرار کلام‌ا و مافیه من التأویل فمما لاینبغی ان یصغی الیه».
49 آیات دال بر ضرورت تبعیت: آل عمران، 31؛ اعراف، 157؛ یوسف، 108؛ زخرف، 61؛ بقره، 38 و آیات دال بر ضرورت طاعت مطلق: نسأ، 64؛ نسأ، 69؛ انفال، 20؛ نور، 54؛ حشر، 7؛ نسأ، 80.
50 برای دستیابی به برخی از آن روایات، ر.ک: بحار الانوار، ج 92، ص 78 - 106، باب ان للقرآن ظاهراً و باطناً؛ و وسایل الشیعه، ج 18، ابواب صفات القاضی، باب عدم جواز استنباط الاحکام النظریه من ظواهر القرآن الابعد معرفة تفسیرها من کلام الائمة7.
51 این وجه بیش‌تر به نیاز ما به قراینی ناظر است که مشکلات فهم قرآن را رفع کند و الزامی بر وجود این قراین نمی‌آورد. دردانشنامة قرآن چنین آمده است: «بی شک در برخی الفاظ و عبارات قرآن کریم، ابهاماتی وجود دارد که نظر علمای علوم قرآنی را همواره به خود جلب کرده و از دیرباز، کسانی همچون ابوالقاسم سهیلی، ابن عساکر، قاضی بدر الدین بن جماعه و جلال الدین سیوطی در آن باره کتاب نوشته‌اند». (خرمشاهی: 1381، 1956)
52 برای نمونة بیش‌تر: «ان بنأ العقلأ قد استقر علی ان الارادة التفهیمیة مطابقة للارادة الجدیة ما لم تقم قرینة علی عدم التطابق» (ابوالقاسم خویی. محاضرات فی الاصول، ج 1 ص 103)، و «و ما هذا حاله لیس بنأ العقلأ علی التمسک بالاصول بمجرد العثور علی العمومات و المطلقات من غیر فَحص لان کونها فی معرض المعارضات یمنعهم عن اجرأ اصالة التطابق بین الاستعمال و الجد و لایکون العام حجة الا بعد جریان هذا الاصل العقلایی ... الاحتجاج بالعمومات و المطلقات و العمل بها لایجوز الا بعد الفحص فیکون ذلک مقدمة لاجرأ الاصل العقلائی». (امام خمینی، مناهج الوصول الی علم الاصول، ج 2 ص 275 و 276)
53 قرآن پژوه معاصر، استاد معرفت در التفسیر و المفسرون این نسبت را به اخباری‌ها صحیح نمی‌داند: «نعم، نسب الی جماعة الاخباریین - فی عصر متأخر - ذهابهم الی رفض حجیة الکتاب فلا یصح الاستناد الیه ولا استنباط الاحکام منه و هی نسبة غیر صحیحة علی اطلاقها اذ لم یذهب الی هذا المذهب الغریب أحد من الفقهأ، لا فی القدیم و لا فی الحدیث، و لا لمسنا فی شیء من استناداتهم الفقهیه ما بشی بذلک، بل‌الأ‌مر بالعکس» (معرفت: 1418، ج 1، ص 88). در جای دیگر می‌گوید: «لم یجدنی کلام من یعتد به من المنتسبین الی الاخباریة احتجاجاً یرفض حجیة الکتاب سوی ما جأ فی کلام غیر هم من حجج مفروضة ولعله تطو‌ع لهم فی تدلیل أوحدس وهموه بشأنهم» (همان، 95).
54 ممکن است منشأ توهم مذکور در کلمات اصولیان، کلام اصولی مجدد وحید بهبهانی باشد که فرموده «فی حجیة القرآن، الأخباریون منعوا عنها مطلقا و هو فی غایة الغرابة» (وحید بهبهانی: 1415، ص 283). یادآوری می‌کنیم که این بزرگوار، پیشتاز حملات مؤ‌ثر به تفکر اخباری‌ها شمرده می‌شود.
55 أ. استاد معرفت چنین می‌گوید: «وفی ذالک - بالذات - یقول الأخباریون کسائر الفقهأ الأصولیین: لا یجوز اِفراد الکتاب بالاستنباط، بعیداً عن ملاحظة الرویات الواردة بشأنها» (معرفت: 1418 ، ج 1، ص 96)؛
ب. یکی دیگر از محققان می‌گوید: «حیث ذهبوا [الاصولیون] الی حصول الاطمئنان من الأخذ بظواهر الایات التی لا یعتدی الغموض معناها أو مؤ‌داها بعد الفحص عن شارحها مما وردعنهم: و هم فی هذه الناحیة لایختلفون عن الأخباریین الذی قالوا بطرو العلم الاجمالی بوجود المخصصات و المقیدات و ضرورة الفحص عنها فالنزاع فی هذا المجال بفظی کماتری» (غراوی: 1413، 107)؛
ج. یکی دیگر از دانشمندان نیز گفته است: «لذا فان الخلاف بین الاصولین و الأخباریین لایتعدی ان یکون خلافاً شکلیاً، لأن الأخباریین لایمنعون من العمل بالظواهر مطلقاً و انما یمنعون عنه اذا لم یقترن بالفحص عن مخصصه أو ناسخه أو مقیده» (حکیم: 1383، 105 به نقل از غراوی: 1413، 101).
56 در هر دو مورد، مرحوم استرآبادی تأکید کرده که اگر فحص در مورد ظواهر کتاب به نتیجه برسد، به مقتضای آن عمل می‌کنند؛ و گرنه توقف و احتیاط را پیشه می‌کنند «لایجوز استنباط الاحکام النظریة من ظواهر الکتاب و لاظواهر السنن النبویة مالم یعلم احوالهما من جهة اهل الذکر7 بل یجب التوقف و الاحتیاط فیهما» (ص 47) و «نحن نوجب الفحص عن احوالهما بالرجوع الی کلام العترة الطاهرة7 فاذا ظفرنا بالمقصود و علمنا حقیقة الحال عملنا بها و الا اوجبنا التوقف و التثبت». (ص 164)
57 مثلاً مرحوم علا مه در تفسیر آیة «حافظوا علی الصلوات و الصلوة الوسطی و قوموا قانتین» (بقره، 238) فرموده است: «ولا یظهر من کلامه تعالی ما هوالمراد من الصلاة الوسطی و انما تفسره السنة و سیجیء ماورد من الروایات فی تعیینه» (المیزان ج 2، 258)، و در تفسیر آیة وضو (مائده، 6) چنین آمده است: «یدل علی مسح بعض الرأس فی الجمله و اما انه‌ای بعض من الرأس فمما هو خارج من مدلول الایة و المتکفل لبیانه السنة» (المیزان، ج 5، س 238). در همین آیه، در بارة حکم مدخول الی می‌نویسد: و أما دخول مدخول «الی» فی حکم ماقبله أو عدم دخوله فأمر خارج عن معنی الحرف، فشمول حکم الغسل للمرافق لایستند الی لفظة «الی» بل الی ما بینه السنة من الحکم» (همان، 237)، و در تفسیر آیة محاربه در بیان معنای (ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض) (مائده، 33) می‌گوید «و اما الترتیب او التخییر بین اطراف التردید فانما یستفاد احدهما من قرینة خارجیة حالیة او مقالیة فالایة غیر خالیة عن الاجمال من هذه الجهة و انما بینها السنة» (همان، 354). و یا در معنای «أو ینفوا من الارض» در همان آیه آمده: «فالنفی هوالطرد و التغییب و فسر فی‌السنة بطرده من بلد الی بلد». (همان، 355)
58 موارد بسیاری در المیزان به چشم می‌خورد که ظاهر آیه نمی‌تواند به ترجیح یک احتمال معنایی خاص منجر شود. (ذیل آیة 102 و 103 بقره) که به آیه ملک سلیمان معروف است، آمده: «قد اختلف المفسرون فی تفسیر الایة اختلافاً عجیباً لایکاد یوجد نظیره فی آیة من آیات القرآن المجید، فاختلفوا فی ... و اذا ضربت بعض الارقام التی ذکرناها من الاحتمالات فی بعض الاخر ارتقی الاحتمالات الی کمیة عجیبة و هی ما یقرب من الف الف و مأتین و ستین الف احتمالاً و هذا لعمر ا من عجائب نظم القرآن تتردد الایة بین مذاهب و احتمالات تدهش العقول و تحیرالالباب» (المیزان، ج 1، ص 236) و ذیل آیة 17 هود آمده: «و امر الایة فیما یحتمله مفردات الفاظها و ضمائرها عجیب فضرب بعضها فی بعض یرقی الی الوف من المحتملات بعضها صحیح و بعضها خلافه» (المیزان، ج 10، ص 192). مرحوم علا مه ذیل آیة 88 طه در مورد «فنسی» دو احتمال را مطرح، و بدون ترجیح از آن عبور می‌کند (المیزان: ج 14، ص 208). ذیل آیة 82 نحل در مورد معنای «دابة الارض» می‌نویسد: «ولانجد فی کلامه تعالی مایصلح تفسیر هذه الایة و ان هذه الدابة التی سیخرجها لهم من الارض فتکلمهم ما هی؟ و ما صفتها؟ و کیف تخرج؟ و ماذا تتکلم به؟ بل سیاق الایة نعم الدلیل علی أن القصد الی الابهام فهو کلام مرموز فیه» (المیزان، ج 15، ص 434) یا ذیل آیة 172 اعراف در مورد معنای «قالوا بلی» در عالم در سه احتمال معنایی را مطرح، و بدون ترجیح عبور می‌کند (المیزان، ج 8، ص 322). ذیل آیة 5 سجده در مورد (ثم یعرج الیه فی یوم کان مقداره الف سنة) می‌گوید: «والایة (کماتری) تحتمل الاحتمالات جمیعاً و لکل منها وجد». (المیزان، ج 16، ص 261)
59 استادیار دانشگاه کاشان.
تاریخ دریافت: 18/5/82 تاریخ تأیید: 31/6/82.
60 عضو هیأت علمی دانشگاه الزهرأ.
تاریخ دریافت: 27/3/82 تاریخ تأیید: 3/6/82.
.12002 Encyclopaedia of the Quran, General Editor Brill, Leiden - Boston, 6
2 Jane Dammen Mcauliffe.6
63 عضو حلقة کارشناسی قرآن‌شناخت دانشنامة قرآنی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.
تاریخ دریافت: 8/4/82 تاریخ تأیید: 3/6/82.
تبلیغات
