مقایسه میان سه رویکرد عمده تفسیری در فهم قرآن و عهدین (مقاله علمی وزارت علوم)

تعریف‌ تأویل، تفسیر و هرمنوتیک‌

ابتدا مناسب‌ است‌ به‌ توضیح‌ مختصر مقصود نگارنده‌ از معنای‌ واژة‌ تفسیر، تأویل‌ و هرمنوتیک‌ اشاره‌ شود.

اغلب، مقصود از تأویل‌ در زبان‌ مفسران‌ کتاب‌ مقدس‌ که‌ ربت‌ گرنت‌ هم‌ بدان‌ اشاره‌ دارد، حمل‌ کلمه‌ها و عبارت‌ها در غیر معنای‌ ظاهری‌ آن‌ و تلاش‌ برای‌ کشف‌ اسرار و رازهای‌ پنهان‌ نهفته‌ در کلام‌ است. «تأویل» به‌ این‌ معنا، مساوی‌ و مترادف‌ «تفسیر» نیست. واژة‌ «تفسیر»، گاهی‌ در معنای‌ عامی‌ به‌کار می‌رود که‌ هر نوع‌ اشکارسازی‌ معنا به‌ هر روشی‌ را در بر می‌گیرد. در این‌ صورت، تأویل‌ نیز یکی‌ از اقسام‌ تفسیر شمرده‌ خواهد شد. به‌ نظر نگارنده، تفسیر، معنای‌ خاصی‌ نیز دارد که‌ شامل‌ تأویل‌ نمی‌شود. تبیین‌ این‌ موضوع‌ مجال‌ دیگری‌ را می‌طلبد؛ اما به‌طور خلاصه‌ می‌توان‌ گفت: ابهام‌های‌ موجود در متن، به‌ دو دسته‌ قابل‌ تقسیم‌ است: ابهام‌های‌ موجود در فهم‌ اولیة‌ متن‌ و ابهام‌های‌ موجود در مراتب‌ فهم. ابهام‌های‌ دستة‌ اول‌ نیز به‌ دو نوع‌ تقسیم‌ می‌شوند: مواردی‌ که‌ رفع‌ آن‌ها با استفاده‌ از ابزارهای‌ مرسوم، متعارف‌ و ظابطه‌مند ممکن‌ است‌ و مواردی‌ که‌ کاربرد این‌ ابزارها برای‌ آشکارسازی‌ معنای‌ آن‌ها امکان‌ ندارد. بر این‌ اساس‌ می‌توان‌ گفت: تفسیر، عبارت‌ از آشکارسازی‌ و رفع‌ ابهام‌های‌ نوع‌ اول‌ از دستة‌ اول‌ و تأویل‌ عبارت‌ از رفع‌ ابهام‌های‌ نوع‌ دوم‌ از دستة‌ اول‌ و رفع‌ ابهام‌های‌ دستة‌ دوم‌ است. تأویل‌ بدین‌ معنا، با تعریف‌ مفسران‌ کتاب‌های‌ مقدس‌ از آن‌ سازگار است؛ زیرا حمل‌ کلمه‌ها و عبارت‌ها بر غیرمعنای‌ ظاهری‌ آن‌ و تلاش‌ برای‌ کشف‌ اسرار و رازهای‌ پنهان‌ نهفته‌ در کلام‌ که‌ با معنای‌ ظاهری‌ سازگاری‌ ندارد، از مصادیق‌ آشکار تأویل‌ بدین‌ معنا است.

برخی‌ از محققان‌ در تفاوت‌ تفسیر و تأویل‌ قرآن‌ چنین‌ نگاشته‌اند:

تفسیر قرآن، تبیین‌ مفاد استعمالی‌ آیات‌ کریمه‌ و آشکار کردن‌ مراد خدای‌ متعال‌ از آن، بر مبنای‌ ادبیات‌ عرب‌ و اصول‌ عقلایی‌ محاوره‌ است. تأویل‌ قرآن، طبق‌ آن‌چه‌ از ظاهر آیات‌ کریمه‌ (آیاتی‌ که‌ دربردارندة‌ کاربرد تأویل‌ در مورد قرآن‌ کریم‌ است) و روایات‌ مربوط‌ به‌ آن‌ استفاده‌ گردید، آن‌ قسم‌ از معانی‌ و مصادیق‌ آیات‌ کریمه‌ است‌ که‌ جز خدای‌ متعال‌ و راسخان‌ در علم‌ (نبی‌ اکرم9 و ائمه‌ اطهار7) کسی‌ آن‌ را نمی‌داند و فهمیدن‌ آن‌بر مبنای‌ ادبیات‌ عرب‌ و اصول‌ محاوره‌ میسر نیست. (رجبی، 1379: 34).

این‌ تعریف‌ از تأویل، آیات‌ دارای‌ ابهام‌ نوع‌ دوم‌ از دستة‌ اول‌ رادر بر می‌گیرد؛ اما آیات‌ دارای‌ ابهام‌ دستة‌ دوم، یعنی‌ آیات‌ دارای‌ مراتب‌ فهم‌ را در بر نمی‌گیرد، زیرا رفع‌ ابهام‌های‌ مربوط‌ به‌ مراتب‌ فهم‌ که‌ با فهم‌ اولیه‌ در تضاد نیست، بلکه‌ با آن‌ قابل‌ جمع‌ است، به‌واسطة‌ غیر معصوم‌ هم‌ تا حد‌ی‌ ممکن‌ است. به‌ عبارت‌ دیگر، فهم‌ قرآن‌ برای‌ غیرمعصوم‌ نیز می‌تواند ذومراتب‌ باشد؛ گرچه‌ فهم‌ معصوم، مرتبة‌ بالاتری‌ دارد.

در باب‌ هرمنوتیک، ارائة‌ تعریفی‌ جامع‌ که‌ دربرگیرندة‌ همة‌ گرایش‌ها و رهیافت‌ها باشد، کار مشکلی‌ به‌نظر می‌رسد؛ زیرا نحله‌های‌ گوناگون، نگاه‌های‌ متفاوت‌ و گاهی‌ به‌طور کامل‌ متباین‌ و غیرقابل‌ جمعی‌ دربارة‌ غایت، عملکرد و رسالت‌ هرمنوتیک‌ دارند؛ برای‌ مثال، کلادینوس‌ (1795 - 1710) هرمنوتیک‌ را هنر دستیابی‌ به‌ فهم‌ کامل‌ عبارت‌های‌ گفتاری‌ و نوشتاری‌ می‌داند. شلایر ماخر (1834 - 1768) به‌ هرمنوتیک‌ به‌ صورت‌ (فن‌ فهم) یا (هنر فهم) می‌نگرد. در عین‌ حال، به‌ نظر وی،

این‌ فن‌ در همة‌ متون‌ اعم‌ از این‌که‌ سندی‌ حقوقی، یا کتاب‌ مقدس‌ دینی، با اثری‌ ادبی‌ باشد، جاری‌ است. تفاوت‌ دیدگاه‌ کلادنیوس‌ و شلایر ماخر در این‌ است‌ که‌ کلادنیوس، نیاز به‌ هرمنوتیک‌ را به‌ مواردی‌ محدود می‌داند که‌ در فهم‌ متن‌ ابهامی‌ وجود داشته‌ باشد. در غیر این‌ صورت، اصل‌ بر صحیح‌ بودن‌ فهم‌ و تفسیر است؛ اما به‌ نظر شلایر ماخر، اصل‌ بر سوء فهم‌ است، مگر آن‌که‌ توجه‌ به‌ قواعد هرمنوتیک‌ ما را از سوء فهم‌ حفظ‌ کند.

ویلیهم‌ دلتای‌ (1833 - 1911) هرمنوتیک‌ را دانشی‌ می‌داند که‌ وظیفة‌ روش‌شناسی‌ مناسب‌ علوم‌ انسانی‌ را به‌عهده‌ دارد. هدف‌ عمدة‌ هرمنوتیک‌ دلتای، ارائة‌ روش‌شناسی‌ علوم‌ انسانی، ترفیع‌ ارزش‌ و اعتبار این‌ علوم‌ و برابر ساختن‌ آن‌ با علوم‌ تجربی‌ است. وی، هرمنوتیک‌ را نوعی‌ معرفت‌شناسی‌ و روش‌شناسی‌ که‌ در علوم‌ انسانی‌ به‌طور عام‌ استفاده‌ می‌شود و به‌ فهم‌ کتاب‌ مقدس‌ اختصاص‌ ندارد، تلقی‌ می‌کند؛ در حالی‌که‌ مارتین‌ هیدگر با ارائة‌ هرمنوتیک‌ فلسفی، شأن‌ هرمنوتیک‌ را نه‌ روش‌شناسی، بلکه‌ تفکر فلسفی‌ می‌داند که‌ در جهت‌ مبانی‌ هستی‌شناسی‌ فهم‌ و تحلیل‌ و ارائة‌ شرایط‌ وجودی‌ تحقق‌ آن‌ حرکت‌ می‌کند؛ در نتیجه، هیدگر به‌ ارتقای‌ سطح‌ روش‌شناسانه‌ و معرفت‌شناسانه‌ هرمنوتیک‌ به‌ سطح‌ فلسفی‌ و هستی‌شناسانه‌ همت‌ گماشت‌ (پالمر: 1377: 109 - 112 و واعظی، 1380: 27 - 30).

با توجه‌ به‌ چنین‌ چرخش‌ عمیقی‌ در رویکرد به‌ هرمنوتیک، چگونه‌ می‌توان‌ انتظار ارائة‌ تعریفی‌ جامع‌ و مانع‌ و روشن‌ از آن‌ داشت؟ در عین‌ حال، با صرف‌نظر از ارائة‌ تعریفی‌ دقیق‌ برای‌ فهم‌ اجمالی‌ هرمنوتیک‌ می‌توان‌ بر اساس‌ تعریف‌ پل‌ ریکور در آغاز مقالة‌ «رسالت‌ هرمنوتیک»، آن‌ را به‌ «نظریة‌ عمل‌ فهم‌ در جریان‌ روابطش‌ با تفسیر متون» تعریف‌ کرد «43 :1981(Ricoeur, .

ریچارد پالمر نیز در جهت‌ بیان‌ تعریفی‌ مسامحی‌ از هرمنوتیک‌ می‌گوید:

هرمنوتیک‌ امروز ارائه‌دهندة‌ سنت‌ تفکر فلسفی‌ آلمان‌ و اخیراً‌ فرانسه‌ در باب‌ ماهیت‌ فهم‌ است‌ که‌ از طریق‌ شلایرماخر، دیلتای‌ و هیدگر گسترش‌ یافته‌ است‌ و امروزه، گادامر و ریکور به‌ ارائة‌ آن‌ می‌پردازند. چنین‌ تعریفی‌ می‌تواند به‌ صورت‌ شاخه‌ای‌ از خود، هرمنوتیک‌ کلامی‌ را در برگیرد که‌ در دوران‌ حاضر، از طریق‌ کلام‌ دیالکتیکی‌ کارل‌ بارث‌ و رودلف‌ بولتمن‌ گسترش‌ یافته‌ است‌ و امروزه، متکلمان‌ معاصری‌ مانند گرهارد ابلینگ‌Gerhard Ebeling) )، ارنست‌ فکس‌Ernst Fuchs) )، ولفهارت‌ پننبرگ‌ Wolfhart Pannenberg))، و هنریچ‌ ات‌Heinrich ott) )، و در حوزة‌ امریکایی‌ آن، ری‌ هارت‌Ray)  Hart)، روبرت‌ فونک‌Robert Funk) )، لنگدن‌ گیلکی‌Langdon Gilkey) )، و دیوید تریسی‌ قرار دارند (457 :1982(Floistad, .

بنابراین‌ تعریف، هرمنوتیک، همچون‌ تفسیر و تأویل، از مقدمات‌ لازم‌ برای‌ فهم‌ متن‌ هستند با این‌ تفاوت‌ که‌ تفسیر و تأویل، نوع‌ خاصی‌ از آشکارسازی‌ معنا شمرده‌ می‌شوند؛ در حالیکه‌ هرمنوتیک‌ ماهیت‌ فهم‌ به‌طور عام‌ یا ماهیت‌ فهم‌ در جریان‌ ارتباط‌ با تفسیر متون‌ را بررسی‌ می‌کند. هرمنوتیک‌ به‌ نوع‌ خاصی‌ از آشکارسازی‌ معنا محدود نمی‌شود.

نگرش‌ ظاهرگرا

از جمله‌ مدل‌های‌ تفسیری‌ کتاب‌ مقدس، تفسیر ظاهرگرایانه‌ و یک‌ وجهی‌ است. این‌ نوع‌ تفسیر بر حمل‌ عبارت‌های‌ کتاب‌ مقدس‌ بر معنای‌ ظاهری‌ آن‌ها در تمام‌ موارد تأکید دارد. مشابه‌ این‌ گرایش، در تاریخ‌ تفسیر قرآن‌ نیز مشاهده‌ می‌شود. حامیان‌ این‌ دیدگاه، ظاهرگرایی‌ را به‌ صورت‌ تاصل‌ غیرقابل‌ استثنا در فهم‌ تمام‌ آیات‌ قرآن‌ جاری‌ می‌دانند و فهم‌ موارد خلاف‌ عقل‌ را مسکوت‌ می‌گذارند. آنان‌ به‌ تفسیر یک‌ وجهی‌ در محدودة‌ تفسیر لفظی‌ و لغوی‌ معتقد هستند. آن‌ها از به‌کارگیری‌ عقل‌ و اندیشة‌ بشری‌ در فهم‌ قرآن‌ به‌ شدت‌ می‌پرهیزند و دیگران‌ را نیز از این‌ کار منع‌ می‌کنند. نمونه‌هایی‌ از این‌ رویکرد در نظریات‌ مالک‌ بن‌ انس‌ (93 - 179 ق)، اهل‌ الحدیث‌ با پیروان‌ احمد بن‌ حنبل‌ (161 - 241 ق)، داوود ظاهری‌ (م‌ 280 ق) و فرزند وی، ابوبکر ظاهری، کرامیه، اشاعره، ماتریدیه، ابن‌ تیمیه، وهابیان‌ و اخباریان‌ شیعه‌ یافت‌ می‌شود (شهرستانی، 1368: 118 و 119 و 132 و 133). این‌ نگرش، معنای‌ مجازی‌ در هیچ‌ آیه‌ای‌ را نمی‌پذیرد، و تأویل‌ را به‌طور مطلق‌ رد‌ می‌کند ولو مستلزم‌ تشبیه‌ و تجسیم‌ خداوند باشد.

گرایش‌ ظاهرگرایی‌ در تفسیر قرآن، دچار اشکال‌های‌ زیل‌ است:

تمام‌ آیات‌ قرآن، دارای‌ معنایی‌ روشن‌ و خالی‌ از ابهام‌ نیست؛ به‌گونه‌ای‌ که‌ بتوان‌ معنای‌ ظاهری‌ تمام‌ آیات‌ را پذیرفت. خود قرآن، به‌ وجود متشابه‌ در آیات‌ خود تصریح‌ دارد و راه‌ حل‌ تفسیر آن‌ها را ارجاع‌ به‌ محکمات‌ معرفی‌ می‌کند (آل‌عمران‌ (3): 7).

حمل‌ بر معنای‌ ظاهری‌ آیاتی‌ که‌ صفات‌ جسمانی‌ مانند داشتن‌ دست‌ «یَدُ‌ اللَّهِ‌ فَوقَ‌ أَیدِیهِم؛ دست‌ خدا فوق‌ دست‌ آن‌ها است» (فتح‌ (48): 10)، آمدن‌ «وَجَأَ‌ رَبَُّ‌ وَ‌المَلَُ‌ صَفاً‌ صَفاً؛ پرودگار تو و فرشتگان‌ صف‌ در صف‌ به‌ عرصة‌ محشر آیند» (فجر (89): 22)، «وُجُوهٌ‌ یَومَئِذٍ‌ نَّاضِرَةٌ‌ اًِلَی‌ رَبٍّهَا نَاظِرَةٌ؛ دیده‌ شدن‌ خدا در قیامت» (قیامت‌ (75): 22 و 23) و غیره‌ را به‌ خدا نسبت‌ می‌دهد، مستلزم‌ پذیرش‌ نظریة‌ انسان‌انگاری‌ و تجسیم‌ خداوند است‌ که‌ نمی‌تواند پذیرفته‌ شود. مقصود از دست‌ خدا در آیة‌ اول، قدرت‌ خداوند است. به‌کار بردن‌ این‌ نوع‌ مجاز برای‌ بیان‌ علو‌ یک‌ قدرت‌ بر سایر قدرت‌ها، امری‌ مرسوم‌ در عربی‌ است. دست‌ فلانی‌ فوق‌ دست‌ها است، به‌ برتری‌ قدرت‌ او بر دیگران‌ اشاره‌ دارد. مقصود از دیده‌ شدن‌ هم، دیدن‌ با چشم‌ ظاهری‌ نیست؛ بلکه‌ مشاهدة‌ قلبی‌ مراد است؛ همان‌گونه‌ که‌ دیدن‌ در همین‌ دنیا هم‌ با چشم‌ سر نیست، و ادراکات‌ بشری‌ به‌ ادراکات‌ تجربی‌ بیرونی‌ محدود نمی‌شود؛ بلکه‌ تجارب‌ درونی‌ و شهود قلبی‌ را نیز در بر می‌گیرد؛ اما ظاهرگرایان‌ در تمام‌ این‌ موارد، خود رابه‌ معنای‌ ظاهری‌ محدود می‌سازند.

آنان‌ با به‌کارگیری‌ عقل‌ و اندیشه‌ در فهم‌ و تفسیر قرآن‌ مخالفت‌ دارند؛ در حالی‌که‌ خود قرآن، در آیات‌ فراوانی‌ به‌ این‌ امر تشویق‌ می‌کند.

لزوم‌ جمود ظاهرگرایان‌ بر معنای‌ ظاهری، عدم‌ تعمق‌ در معانی‌ و انکار مراتب‌ فهم‌ و معرفت‌ است؛ در حالی‌که‌ به‌ مقتضای‌ آیات‌ قرآنی، اندیشه‌ و فکر از یک‌طرف‌ و تقوا و ایمان‌ از طرف‌ دیگر می‌تواند به‌ عمق‌ فهم‌ و بالابردن‌ درجات‌ فهم‌ بینجامد؛ به‌همین‌ لحاظ، در عین‌ حال‌ که‌ همة‌ مسلمانان‌ به‌ وجود خداوند اعتراف‌ دارند، سطح‌ معرفت‌ و عمق‌ شناخت‌ آن‌ها از خداوند متفاوت‌ است. افرادی‌ که‌ مراتب‌ بالاتری‌ از معرفت‌ الاهی‌ را دارند، بهرة‌ وافرتری‌ از خواندن‌ آیات‌ قرآن‌ می‌برند.

نگرش‌های‌ تأویلی‌ و ایمان‌گرا

دو روش‌ متعارف‌ دیگر در تفسیر عهدین، نگرش‌های‌ تأویل‌ و ایمان‌گرا یا جدایی‌ کامل‌ حوزة‌ علم‌ و دین‌ است. مناسب‌ است‌ در آغاز، به‌ خاستگاه‌ این‌ دو گرایش‌ بپردازیم.

خاستگاه‌ گرایش‌های‌ تأویلی‌ و ایمان‌گرا در تفسیر کتاب‌ مقدس‌

به‌نظر می‌رسد که‌ منشأ اصلی‌ تأکید بر روش‌های‌ تأویلی‌ در تفسیر کتاب‌ مقدس، تعارض‌ محتوای‌ آن‌ با عقل‌ و علم‌ است‌ که‌ آن‌ نیز از عدم‌ اعتبار عهدین‌ موجود ناشی‌ می‌شود. تعداد فراوانی‌ از پژوهشگران‌ عهدین‌ نیز به‌ هر دو نکته‌ اذعان‌ دارند. از طرفی، هیچ‌یک‌ از این‌ دو عامل‌ قابل‌ تعمیم‌ به‌ قرآن‌ نیست؛ بنابراین، بر پذیرش‌ گرایش‌های‌ تأویلی‌ و ایمان‌گرا به‌ صورت‌ نگرش‌ حاکم‌ بر تفسیر کل‌ قرآن، دلیلی‌ وجود ندارد. در این‌جا ابتدا به‌ توضیح‌ دو نکتة‌ اول‌ دربارة‌ کتاب‌ مقدس‌ و سپس‌ عدم‌ امکان‌ تعمیم‌ آن‌ به‌ قرآن‌ می‌پردازیم.

1. عدم‌ اعتبار عهدین‌ موجود

پیش‌ از آن‌که‌ درصدد فهم‌ و تفسیر کتاب‌های‌ مقدس‌ و میزان‌ انطباق‌ آن‌ها با نیازهای‌ زمان‌ برآییم، اصل‌ اعتبار صدور آن‌ها از سوی‌ وحی‌ باید روشن‌ باشد؛ در حالی‌که‌ چنین‌ امری‌ دربارة‌ کتاب‌های‌ مقدس‌ به‌ اعتراف‌ خود محققان‌ عهدین‌ روشن‌ نیست؛ بلکه‌ مورد تردید جد‌ی‌ است. در طول‌ تاریخ، به‌ویژه‌ قرون‌ اخیر، کوشش‌های‌ عمده‌ای‌ برای‌ کشف‌ نسخه‌های‌ اصلی‌ و قدیم‌ کتاب‌های‌ مقدس‌ و رفع‌ تردید از اعتبار این‌ کتاب‌ها و انطباق‌ آن‌ با نسخه‌های‌ اصلی‌ انجام‌ شده‌ است؛ اما نه‌ تنها تردیدها مرتفع‌ نشده، بلکه‌ قرن‌ 19 و 20 شاهد رشد روزافزون‌ این‌ تردیدها است.

ربرت‌ ام‌ گرنت‌ در وصف‌ مکاتب‌ تفسیری‌ عهد جدید می‌نویسد:

انتقاد جدیدتر از کتاب‌های‌ مقدس، در واقع‌ شک‌گراتر از انتقاد در قرن‌ 19 است؛ زیرا این‌ انتقاد جدیدتر، امکان‌ فهم‌ بسیاری‌ از مطالبی‌ را که‌ در آن‌ قرن، بدیهی‌ تلقی‌ می‌شدند، مورد سؤ‌ال‌ قرار می‌دهد؛ به‌طور مثال، پرسش‌هایی‌ را مانند این‌که‌ آیا ما اط‌لاعات‌ کافی‌ برای‌ تعیین‌ این‌که‌ آیا فلان‌ و فلان‌ عبارت‌ معتبر هست‌ یا نه‌ داریم؟ ما اغلب، فاقد چنین‌ اط‌لاعاتی‌ هستیم‌ و انتقاد صادق‌ باید به‌ محدودیت‌های‌ خود اعتراف‌ کند. (129 :1984(Grant and Tracy, .

پاپ‌ پایوس‌ دوازدهم‌ در اعلامیة‌ پاپی‌ خود به‌ نام‌03) Divino afflante Spirtu  سپتامبر، 1943) ضمن‌ برشمردن‌ نکات‌ و شرایط‌ لازم‌ برای‌ تفسیر و فهم‌ کتاب‌ مقدس‌ بر باستان‌شناسی، پاپیروس‌ شناسی12 و کشف‌ نسخه‌های‌ خطی‌ تأکید دارد (همان: 124). پاپیروس‌شناسی‌ و کشف‌ نسخه‌های‌ خطی‌ در جایی‌ لازم‌ است‌ که‌ اصل‌ اعتبار اناجیل‌ موجود مورد تردید باشد؛ بدین‌سبب، پاپ‌ پایوس‌ دوازدهم، نخستین‌ گام‌ لازم‌ را برای‌ فهم‌ کتاب‌ مقدس، دنبال‌ کردن‌ راه‌هایی‌ برای‌ کشف‌ اصل‌ اعتبار آن‌ می‌داند.

گرنت، با صراحت، انطباق‌ انجیل‌ فعلی‌ با گفته‌های‌ عیسی‌ را رد‌ می‌کند و می‌گوید:

این‌ بدان‌ معنا نیست‌ که‌ عیسی، تمام‌ کلماتی‌ را که‌ گزارش‌ شده‌ است‌ دقیقاً‌ به‌ همان‌ شکلی‌ که‌ انجیل‌ نویسان‌ نوشته‌اند، گفته‌ است‌ (همان: 138).

نیز می‌گوید:

افزون‌ بر این، پیش‌ از این‌که‌ محققان‌ به‌ مرحلة‌ تحلیل‌ تاریخی‌ برسند، باید در اعمال‌ نسبتاً‌ علمی‌ انتقاد متنی‌ و ادبی‌ [کتاب‌ مقدس] درگیر شوند. ... اخیراً‌ کشف‌های‌ مهمی‌ درباب‌ مسائل‌ مربوط‌ به‌ متن‌ انجام‌ شده‌ است‌ . ... این‌ کشف‌ها به‌ خوبی‌ می‌تواند به‌ این‌ معنا باشد که‌ بازیابی‌ متون‌ معتبر اولیه، در مواردی‌ که‌ اختلاف‌ نظر وجود دارد، «احتمال‌ غیرممکن» شده‌ است‌ (همان: 138).

ارنست‌ رنن‌(Ernest Renan)  نیز کتاب‌ مقدس‌ را نگارش‌ یافتة‌ انسان‌ و آن‌ را همچون‌ سایر مکتویات‌ بشری‌ مشتمل‌ بر خطاها دانسته‌ بلکه‌ بر وجود داستان‌های‌ دروغین، و افسانه‌ها در آن‌ تأکید دارد (همان: 120).

متکلمان‌ لیبرال، مسلم‌ می‌گیرند که‌ کتاب‌ مقدس‌ به‌طور مستقیم‌ وحی‌ منزل‌ نیست‌ و به‌ دست‌ انسان‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (باربور، 1362: 130 و 131). بسیاری‌ از سنتگرایان، روی‌ مرکزیت‌ مسیح‌ اصرار دارند بدون‌ این‌که‌ روی‌ خطاناپذیری‌ انجیل‌ پای‌ بفشارند (9 :1990.(Barbour,  برخی‌ از متکلمان‌ برجستة‌ مسیحی‌ مانند بریث‌ ویت‌(Braithwaite)  می‌گویند: نمی‌توان‌ محتویات‌ کتاب‌ مقدس‌ را صادق‌ تلقی‌ کرد (پیترسون، 1376: 307). متکلمان‌ نئوارتدکس‌neo - Orthodoxy) ) (الاهیات‌ رسمی‌ - سنتی‌ جدید) پروتستان‌ معتقدند: کتاب‌ مقدس‌ به‌ خودی‌ خود وحی‌ الاهی‌ نیست؛ بلکه‌ مکتوب‌ خطاپذیر انسانی‌ است‌ که‌ به‌ وقایع‌ وحیانی‌ شهادت‌ می‌دهد. رسالت‌ الاهی، دیکته‌ کردن‌ متن‌ نبوده؛ بلکه‌ توجه‌ به‌ زندگی‌ اشخاص‌ و اقوامی‌ بوده‌ است؛ مانند قوم‌ اسرائیل، پیامبران، شخص‌ مسیح، و کسانی‌که‌ در کلیسای‌ اولیه‌ پاسخ‌ مسیح‌ را دادند. نوشته‌های‌ کتاب‌ مقدس، منعکس‌ کنندة‌ تفاسیر گوناگونی‌ از این‌ حوادث‌ است. افزون‌ بر این، ما باید به‌ محدودیت‌های‌ انسانی‌ نویسندگان‌ کتاب‌ مقدس‌ و تأثیرهای‌ فرهنگی‌ که‌ دوران‌ حیات‌ این‌ نویسندگان‌ بر تفکر آنان‌ بر جای‌ نهاده‌ است، اعتراف‌ کنیم‌ (12 - 11 :1990(Barbour, .

پل‌ تیلیش‌ که‌ از متکلمان‌ برجستة‌ مسیحی‌ به‌شمار می‌رود، معتقد است:

پژوهش‌های‌ تاریخی‌ نشان‌ داده‌اند که‌ عهد قدیم‌ و عهد جدید در بخش‌های‌ نقلی‌ خود، عناصر تاریخی، افسانه‌ای‌ و اسطوره‌ شناختی‌ را تلفیق‌ می‌نمایند و در اکثر موارد، تفکیک‌ این‌ عناصر از یک‌دیگر با هر درجه‌ای‌ از امکان‌پذیری‌ نامحتمل‌ است. ... مردم‌ دیگران‌ با خودشان‌ را بدون‌ ایمان‌ مسیحی‌ قلمداد می‌کنند تنها به‌ دلیل‌ این‌که‌ به‌ مستند بودن‌ حکایت‌های‌ معجزه‌ای‌ عهد جدید اعتقادی‌ ندارند. به‌طور قطع‌ آن‌ حکایت‌ها مستند نیستند (تیلیش، 1375: ص‌ 103).

2. تعارض‌ عهدین‌ با عقل‌ و علم‌

یکی‌ از ادلة‌ روی‌ آوردن‌ پاره‌ای‌ از مفسران‌ عهدین‌ به‌ روش‌ تأویلی، فراوانی‌ مطالب‌ غیرعقلانی‌ این‌ کتاب‌ها است؛ به‌ همین‌ دلیل، پذیرش‌ معنای‌ ظاهری‌ آن‌ها مشکل‌ می‌شود و چاره‌ای‌ جز روی‌ آوردن‌ به‌ تأویل‌ یا راه‌های‌ دیگری‌ که‌ معنای‌ دیگری‌ را در آن‌ بجوید نیست؛ برای‌ مثال، به‌ دیدگاه‌ اوریگن‌ اشاره‌ می‌کنیم. وی‌ اصول‌ تأویل‌ مسیحی‌ را به‌ کامل‌ترین‌ وجه‌ آن‌ بیان‌ کرده‌ است‌ و برجسته‌ترین‌ عضو مکتب‌ تفسیری‌ اسکندریه‌ به‌شمار می‌رود. اوریگن، پس‌ از بیان‌ نمونه‌هایی‌ از آموزه‌های‌ غیرعقلانی‌ عهد قدیم‌ می‌گوید:

«هزاران» مورد از این‌گونه‌ مثال‌ها در عهد قدیم‌ وجود دارد (57 :1984(Grant and Tracy, .

او دربارة‌ عهد جدید نیز نظر مشابهی‌ دارد:

حتی‌ اناجیل، مملو‌ از چنین‌ عباراتی‌ است؛ مانند وقتی‌ که‌ شیطان، عیسی‌ را بالای‌ یک‌ کوه‌ بلند می‌برد تا از آن‌جا قلمرو کل‌ جهان‌ و عظمت‌ آن‌ را به‌ او نشان‌ دهد (متی‌ 8: 4). چرا مردمی‌ که‌ چنین‌ عباراتی‌ را به‌ دقت‌ نمی‌خوانند، قادر نیستند به‌ محکوم‌ کردن‌ کسانی‌ که‌ آن‌ را با چشم‌ تن‌ باور دارند که‌ [در نتیجة‌ این‌ دیدگاه]، یک‌ ارتفاع‌ بلندی‌ نیاز است‌ تا ما را قادر سازد که‌ آن‌چه‌ پایین‌تر از ما و زیرپای‌ ما است‌ را مشاهده‌ کنیم، سلطنت‌ ایرانیان، سکائی‌ها،13 هندی‌ها و اشکانیان‌ و روشی‌ که‌ حکمرانان‌ آن‌ها توسط‌ مردم‌ تجلیل‌ می‌شوند دیده‌ می‌شوند؟ و آن‌ خوانندة‌ دقیق، صدها عبارات‌ مشابه‌ دیگر در اناجیل‌ می‌یابد؛ مطالبی‌ که‌ او را متقاعد خواهند کرد که‌ حوادثی‌ که‌ اصلاً‌ اتفاق‌ نیفتاده‌اند داخل‌ گزارش‌ حوادثی‌ گردیده‌اند که‌ به‌راستی‌ اتفاق‌ افتاده‌اند (همان: 57).

اورگین‌ به‌ دلیل‌ اختلاف‌های‌ میان‌ اناجیل‌ که‌ سبب‌ عدم‌ امکان‌ تفسیر تاریخی‌ آن‌ها می‌شود، معتقد است‌ که‌ بسیاری‌ از قوانین‌ هر دو کتاب‌ مقدس‌ را نمی‌توان‌ بر معنای‌ حقیقی‌ حمل‌ کرد. به‌ نظر وی، به‌ دلیل‌ اختلاف‌ میان‌ اناجیل، پژوهشگر کتاب‌ مقدس‌ مجبور خواهد بود به‌ یکی‌ از اناجیل‌ به‌ طور دلخواه‌ تکیه‌ کند، و از طرفی، چون‌ جرأت‌ رد‌ کل‌ عقاید دینی‌ را ندارد، چاره‌ای‌ جز این‌ ندارد که‌ بگوید معنای‌ حقیقی‌ و ظاهری‌ این‌ الفاظ‌ مقصود نیست‌ (همان: 58).

گرنت، منشأ اصلی‌ انتقادهای‌ متفکران‌ و حامیان‌ مدرنیسم‌ به‌ یهودیت‌ و مسیحیت‌ را شکافی‌ می‌داند که‌ مدرنیست‌ها میان‌ الاهیات‌ و علم‌ یافتند (همان: 123).

ارنست‌ رنن‌(Ernest Renan)  می‌نویسد:

هیچ‌ تناقضی‌ نباید در آن‌ کتاب‌ وجود داشته‌ باشد. اکنون‌ با توجه‌ به‌ مطالعة‌ دقیقی‌ که‌ از کتاب‌ مقدس‌ انجام‌ داده‌ام، در عین‌ حال‌ که‌ گنجینه‌هایی‌ تاریخی‌ و زیباشناختی‌ بر من‌ نمایان‌ شد، اما این‌ نکته‌ نیز برای‌ من‌ اثبات‌ شد که‌ این‌ کتاب، همچون‌ سایر کتب‌ قدیمی‌ از تناقضات، اشتباهات‌ و خطاها مستثنانیست. در این‌ کتاب، داستان‌های‌ دروغین، افسانه‌ها و آثاری‌ که‌ کاملاً‌ نگارش‌ یافتة‌ انسان‌ است، وجود دارد (همان: 120).

به‌ چند نمونه‌ از عبارات‌ در کتاب‌ مقدس‌ که‌ انتساب‌ آن‌ به‌ خداوند را مورد تردید جد‌ی‌ قرار می‌دهد، اشاره‌ می‌شود:

در عهد قدیم‌ دربارة‌ حضرت‌ لوط‌ آمده‌ است‌ که‌ دختران‌ وی‌ او را شراب‌ نوشانده، مست‌ کرده، با وی‌ همبستر شدند. (سفر پیدایش‌ 30 - 38: 19). همچنین‌ داستان‌ شرم‌آوری‌ که‌ دربارة‌ حضرت‌ داوود در عهد قدیم، کتاب‌ دوم‌ سموئیل‌ آمده‌ است. بر اساس‌ این‌ داستان، وی‌ از پشت‌ بام، زنی‌ زیبا (همسر اوریا) را دید که‌ در حال‌ شست‌وشوی‌ خود بود. حضرت‌ داوود به‌ وی‌ علاقه‌مند شد و به‌گونه‌ای، اسباب‌ فرستادن‌ اوریا به‌ جنگ‌ و کشته‌ شدن‌ وی‌ را فراهم‌ ساخت‌ و پس‌ از گذشت‌ مدت‌ ماتم‌ فقدان‌ اوریا، همسر او را به‌ خانة‌ خود برد (کتاب‌ دوم‌ سمئویل: 30 - 31: 11).

در سفر پیدایش‌ در عهد قدیم‌ آمده‌ است‌ که‌ خدا با یعقوب‌ کشتی‌ می‌گیرد و چون‌ نمی‌تواند بر وی‌ غلبه‌ کند، کف‌ ران‌ یعقوب‌ را می‌فشرد و به‌ یعقوب‌ می‌گوید: مرا رها کن؛ زیرا که‌ فجر می‌شکافد. یعقوب‌ در پاسخ‌ می‌گوید: تا مرا برکت‌ ندهی، رهایت‌ نمی‌کنم‌ (سفر پیدایش‌ 2 - 25: 32).

نمونه‌های‌ دیگری‌ نیز از این‌گونه‌ موارد مانند نداشتن‌ توجیه‌ معقولی‌ برای‌ تثلیث، تجسم‌ یا حلول‌ خداوند در عیسی، گناهکار و پست‌ بودن‌ ذاتی‌ سرشت‌ انسان‌ها از ابتدای‌ خلقت، فروش‌ گناه، ثابت‌ بودن‌ زمین‌ و چرخش‌ خورشید به‌ دور زمین‌ و... وجود دارد که‌ فرصت‌ بحث‌ از آن‌ها در این‌ مجال‌ نیست.

فیلیسین‌ شاله‌ نیز در پایان‌ مباحث‌ خود دربارة‌ کتاب‌ مقدس‌ مسیحیان‌ به‌صورت‌ نتیجه‌گیری‌ می‌گوید:

نوشته‌های‌ شریعت‌ کلیسا غالباً‌ به‌وسیلة‌ تحریف، مطالب‌ خارجی‌ در آن‌ راه‌ یافته‌ است‌ و غیرممکن‌ است‌ که‌ در این‌ کتاب، گفتار خدا تلقی‌ شود (شاله، 1348: 411)؛

بنابراین، مطالب‌ غیرعقلانی‌ این‌ کتاب‌ به‌ حد‌ی‌ است‌ که‌ اندیشه‌وران‌ مسیحی‌ نیز در نسبت‌ دادن‌ تمام‌ محتوای‌ آن‌ به‌ حضرت‌ عیسی‌ و خداوند، تردید جد‌ی‌ دارند.

اعتبار قرآن‌

برخلاف‌ آن‌چه‌ دربارة‌ تردیدهای‌ جد‌ی‌ بسیاری‌ از دانشمندان‌ مسیحی‌ دربارة‌ اعتبار کتاب‌ مقدس‌ بیان‌ شد، عالمان‌ اسلام‌ و قرآن‌شناسان‌ بر صدور قرآن‌ از طرف‌ وحی‌ و انطباق‌ آیات‌ آن‌ با آن‌چه‌ بر پیامبر اسلام‌ نازل‌ شده‌ است، اتفاق‌ نظر دارند. پاره‌ای‌ از شواهد تاریخی‌ دال‌ بر عدم‌ تحریف‌ قرآن‌ عبارتند از:

‌            ‌1. عرب‌ معاصر نزول‌ قرآن، دارای‌ حافظة‌ شگفت‌انگیزی‌ بودند و به‌ دلیل‌ فصاحت‌ و بلاعت‌ و آهنگ‌ معجزه‌آسای‌ قرآن، علاقة‌ زائد الوصفی‌ به‌ حفظ‌ آن‌ داشتند؛ بدین‌سبب‌ آیات‌ و سوره‌های‌ آن‌ را حفظ‌ می‌کردند و همین‌ امر، سبب‌ عدم‌ امکان‌ تحریف‌ آن‌ به‌وسیلة‌ دشمنان‌ قرآن‌ بود.

‌            ‌2. مسلمانان، در طول‌ تاریخ‌ اسلام‌ انس‌ ویژه‌ای‌ با قرآن‌ داشته، و در حفظ‌ و تلاوت‌ آن‌ کوشا بوده‌اند.

‌            ‌3. تقدس‌ قرآن‌ نزد مسلمانان، سبب‌ حساس‌ بودن‌ آن‌ها به‌ هر گونه‌ تحریف‌ و تغییر آن‌ در طول‌ تاریخ‌ بوده‌ است.

‌            ‌4. دستورها و توصیه‌های‌ ویژة‌ پیامبر اسلام9 دربارة‌ تلاوت، کتابت، حفظ، و جمع‌آوری‌ قرآن، نقش‌ مهمی‌ در عدم‌ تحریف‌ آن‌ داشته‌ است.

‌            ‌5. در انتقادهایی‌ که‌ به‌ زمامداران‌ پس‌ از رسول‌ خدا شده، تحریف‌ قرآن‌ مطرح‌ نشده‌ است. گاهی‌ در انتقادها مطرح‌ شده‌ که‌ عدم‌ تحریف‌ لفظی‌ و تحقق‌ تحریف‌ معنوی‌ (عمل‌ نکردن‌ به‌ آموزه‌های‌ دینی) مورد تصریح‌ قرار گرفته‌ است؛ برای‌ مثال، درنامه‌ای‌ که‌ امام‌ باقر7 به‌ (سعد الخیر) نوشته‌ است، حضرت، رهبران‌ امت‌ اسلامی‌ را به‌ دلیل‌ تحریف‌ معنوی‌ یعنی‌ عدم‌ رعایت‌ حدود و مرزهای‌ الاهی‌ در عین‌ محافظت‌ از حروف‌ و الفاظ‌ قرآن، نکوهش‌ می‌کند14 (کلینی، 1348: 54).

‌            ‌6. گفته‌ می‌شود که‌ امت‌ اسلامی‌ به‌ اتفاق، بر این‌ عقیده‌اند که‌ الفاظ‌ و ساختار کلمات‌ و آیات‌ قرآنی، از ناحیة‌ خداوند است. اساساً‌ قرآن‌ بودن‌ قرآن‌ و اعجاز متن‌ آن‌ که‌ مورد تأیید زبان‌شناسان‌ بزرگ‌ عرب‌ قرار گرفته، در همین‌ امر نهفته‌ است‌ که‌ تعالیم‌ الاهی‌ در قالب‌های‌ اعجازآمیزی‌ ارائه‌ شده‌ است؛ به‌گونه‌ای‌ که‌ توانایی‌ مانندسازی‌ آن‌ را ندارد. زبان‌شناسان‌ عرب، حتی‌ بر اساس‌ همین‌ معیار، تفاوت‌ چشمگیری‌ میان‌ قرآن‌ و احادیث‌ رسول‌ خدا می‌بینند (سعیدی‌ روشن، 1379: 153)؛

البته‌ بهتر است‌ به‌جای‌ «امت‌ اسلامی»، عبارت‌ «اکثر قریب‌ به‌ اتفاق‌ عالمان‌ و امت‌ اسلامی» جایگزین‌ شود؛ زیرا میان‌ روشنفکران‌ مسلمان‌ نیز پاره‌ای‌ مانند آقایان‌ دکتر سروش، مجتهد شبستری‌ و مصطفی‌ ملکیان، بیان‌ الفاظ‌ و ساختار کلمات‌ و آیات‌ قرآنی‌ از ناحیة‌ خداوند بر پیامبر اسلام‌ را انکار کرده، و قرآن‌ را تجربة‌ دینی‌ پیامبر دانسته‌اند. مقصود از تجربة‌ دینی، احساسات‌ درونی، قلبی‌ و شهودی‌ دینی‌ است‌ که‌ برای‌ هر فرد مؤ‌منی‌ در حال‌ ارتباط‌ با خدا می‌تواند تجربه‌ و احساس‌ شود.

نظریة‌ پیشین‌ صحیح‌ نیست‌ و بحث‌ مفصل‌ آن‌ مجال‌ دیگری‌ را می‌طلبد؛ اما به‌طور مختصر می‌توان‌ گفت: بطلان‌ نظریة‌ پیشین‌ بدین‌ دلیل‌ است‌ که‌ تجربة‌ دینی‌ امری‌ متفاوت‌ از وحی‌ است. آن‌چه‌ پیامبران‌ الاهی‌ دریافت‌ می‌کنند، وحی‌ الاهی‌ است‌ که‌ با تجربة‌ امر قدسی‌ یا تجربة‌ دینی‌ تفاوت‌ دارد. برخی‌ تفاوت‌های‌ این‌ دو عبارتند از:

‌            ‌1. تجربة‌ دینی، امری‌ همگانی‌ است‌ و مخصوص‌ پیامبران‌ نیست؛ در حالی‌که‌ مستفاد از قرآن‌ این‌ است‌ که‌ وحی، امری‌ ویژة‌ پیامبران‌ است. قرآن‌ می‌فرماید: «قل‌ انما انا بشر مثلکم‌ یوحی‌ الی؛ بگو به‌درستی‌که‌ من‌ انسانی‌ مانند شما هستم‌ و تنها تفاوت‌ من‌ با شما در این‌ است‌ که‌ به‌ من‌ وحی‌ می‌شود» (کهف: 110). در این‌ آیه، خداوند به‌ پیامبر اسلام‌ می‌فرماید که‌ به‌ امت‌ بگو که‌ تنها تفاوت‌ من‌ با سایر مردم‌ در اختصاص‌ وحی‌ الاهی‌ به‌ من‌ است؛ در حالی‌که‌ اگر مراد از وحی، همان‌ تجربة‌ دینی‌ بود، لزومی‌ نداشت‌ که‌ خداوند بر اختصاصی‌ بودن‌ آن‌ تأکید نماید. حتی‌ به‌ امامان‌ هم‌ وحی‌ نمی‌شود، چه‌ رسد به‌ مردم‌ عادی.

‌            ‌2. تجربة‌ دینی، تعبیری‌ انسانی‌ دارد؛ اما در وحی‌ الاهی‌ لفظ‌ و معنا از سوی‌ خدا است. «زبانت‌ را به‌خاطر عجله‌ برای‌ خواندن‌ آن‌ [قرآن] حرکت‌ مده؛ چرا که‌ جمع‌ کردن‌ و خواندن‌ آن‌ بر عهدة‌ ما است» (قیامت: 16 - 18) (بازتاب‌ اندیشه‌ 27: 64).

‌            ‌3. تجربة‌ دینی، حد‌اکثر اعتباری‌ که‌ دارد (اگر در واقع‌ اعتباری‌ در کار باشد)، شخصی‌ است‌ و برای‌ دیگران‌ اعتباری‌ ندارد؛ زیرا این‌ تجربه، احساسی‌ درونی‌ است‌ که‌ برای‌ افراد خاصی‌ حاصل‌ می‌شود. دیگران‌ بر اعتبار احساسات‌ درونی‌ و شخصی‌ که‌ برای‌ خودشان‌ حاصل‌ نشده، دلیلی‌ ندارند؛ در حالی‌که‌ مضمون‌ وحی‌ برای‌ تمام‌ پیروان‌ پیامبران‌ معتبر، بلکه‌ حجت‌ و لازم‌الاتباع‌ است.

‌            ‌4. تجربة‌ دینی، حتی‌ برای‌ خود فرد صاحب‌ تجربه‌ نیز چندان‌ اعتباری‌ ندارد؛ زیرا او‌لاً‌ می‌تواند منشأهای‌ گوناگونی‌ داشته‌ باشد و هر فردی‌ بر اساس‌ وضعیت‌ روانی‌ و فکری‌ و محیطی‌ خود می‌تواند تجارب‌ قدسی‌ گوناگون‌ و حتی‌ متضادی‌ کسب‌ کند. ثانیاً‌ ممکن‌ است‌ به‌ تعداد افرادی‌ که‌ برایشان‌ تجربه‌ حاصل‌ شده، متفاوت‌ و گاهی‌ متضاد باشد و نمی‌تواند تمام‌ این‌ مد‌عیات‌ مختلف‌ و احیاناً‌ متضاد، معتبر تلقی‌ شود. ثالثاً‌ گاهی‌ آن‌چه‌ تجربة‌ امر قدسی‌ تلقی‌ می‌شود، توهمی‌ بیش‌ نیست؛ بدین‌سبب‌ با توجه‌ به‌ احتمال‌های‌ پیشین‌ به‌ افرادی‌ که‌ تجربة‌ قدسی‌ کسب‌ کرده‌اند، توصیه‌ می‌شود که‌ آن‌ را به‌راحتی‌ تکیه‌گاه‌ عمل‌ خارجی‌ یا شناخت‌ و داوری‌ خود دربارة‌ واقع‌ قرار ندهند.

‌            ‌5. محتوای‌ غالب‌ تجارب‌ دینی‌ مطالبی‌ مبهم، اجمالی‌ و غیراطمینان‌ بخش‌ است؛ در حالی‌که‌ وحی‌ از منبعی‌ مطمئن‌ و غیرقابل‌ خطا صادر می‌شود؛ چنان‌که‌ قرآن‌ می‌فرماید: شایسته‌ نبود (و امکان‌ نداشت) که‌ این‌ قرآن، بدون‌ وحی‌ الاهی‌ به‌ خدا نسبت‌ داده‌ شود. ... شکی‌ در آن‌ نیست‌ و از طرف‌ پروردگار جهانیان‌ است. آیا آن‌ها می‌گویند که‌ او قرآن‌ را به‌ دروغ‌ به‌ خدا نسبت‌ داده‌ است؟ بگو اگر راست‌ می‌گویید یک‌ سوره‌ همانند آن‌ بیاورید و از غیر خدا هر کس‌ را می‌توانید به‌ یاری‌ طلبید: «وَمَا کَانَ‌ هذَ‌ا القُر‌آنُ‌ أَن‌ یُفتَرَ‌ی‌ مِن‌ دُونِ‌ اِ‌ وَلکِن‌ تَصدِیقَ‌ الَّذِ‌ی‌ بَینَ‌ یَدَیهِ‌ وَتَفصِیلَ‌ الکِتَابِ‌ لاَ‌ رَیبَ‌ فِیهِ‌ مِن‌ رَبٍّ‌ العَالَمِینَ‌ أَم‌ یَقُولُونَ‌ افتَرَ‌اهُ‌ قُل‌ فَأتُوا بِسُورَةٍ‌ مِثلِهِ‌ وَ‌اد‌عُوا مَنِ‌ استَطَعتُم‌ مٍّن‌ دُونِ‌ اِ‌ اًِن‌ کُنتُم‌ صَادِقِینَ» (یونس: (10): 37 و 38).

عدم‌ تعارض‌ قرآن‌ با عقل‌ و علم‌

بحث‌ تعارض‌ یا سازگاری‌ قرآن‌ با علم‌ و عقل، عنوان‌ مستقلی‌ است‌ که‌ بررسی‌ جوانب‌ گوناگون‌ آن‌ مجال‌ دیگری‌ را می‌طلبد. در این‌جا به‌ اختصار، مطالبی‌ ضمن‌ نکات‌ ذیل‌ بیان‌ می‌شود.

‌            ‌1. از آن‌جا که‌ کتاب‌ مقدس‌ در طول‌ تاریخ‌ دچار تحریفات‌ و تغییر و تحو‌لاتی‌ شده‌ است‌ و همچنین‌ به‌واسطة‌ انسان‌ها تألیف‌ شده‌ است‌ و عین‌ کلمات‌ وحی‌ نیست، برخلاف‌ قرآن‌ که‌ از هر گونه‌ تحریف‌ مصون‌ مانده‌ و بیان‌ عین‌ کلمات‌ وحی‌ است، لذا عدم‌ سازگاری‌ عهدین‌ با علم‌ و عقل، و سازگاری‌ قرآن‌ با علم‌ و عقل‌ نباید جای‌ شگفتی‌ باشد. در عین‌ حال، قرآن‌ نیز در بردارندة‌ آیات‌ متشابه‌ و مجمل‌ نیز می‌باشد و سؤ‌الاتی‌ در مورد رابطة‌ قرآن‌ با علم‌ و عقل‌ نیز مطرح‌ است؛ لکن‌ این‌ گونه‌ موارد در قرآن، اندک‌ است‌ و راه‌حل‌های‌ معقولی‌ می‌توان‌ برای‌ رفع‌ تعارضات‌ یافت. چنین‌ نیست‌ که‌ قرآن‌ همچون‌ عهدین، همان‌گونه‌ که‌ از قول‌ خود مفسرین‌ عهدین‌ و متکلمین‌ مسیحی‌ و یهودی‌ نقل‌ شد، مملو‌ از عباراتی‌ خلاف‌ عقل‌ باشد.

‌            ‌2. آیات‌ فراوانی‌ در قرآن‌ ما را [به] به‌ کارگیری‌ اندیشه، عقل‌ و علم‌ توصیه‌ کرده‌ است. چنین‌ دینی‌ نمی‌تواند نافی‌ نتایج‌ گرانبهای‌ این‌ ابزارهای‌ شناخت‌ باشد.

‌            ‌3. برخی‌ از مواردی‌ که‌ به‌ عنوان‌ تعارض‌ میان‌ انجیل‌ و علم‌ مطرح‌ است، نه‌ تنها درمورد قرآن‌ صادق‌ نیست، در مورد انجیل‌ نیز غیرمقبول‌ است، به‌ عنوان‌ مثال، یکی‌ از بحث‌های‌ دامنه‌دار در غرب‌ در مورد تعارض‌ علم‌ و دین، مسألة‌ نقش‌ خداوند، ملائکه‌ و عوامل‌ غیبی‌ در این‌ عالم‌ است. هر روز که‌ علم‌ جدید، علتی‌ را برای‌ تبیین‌ علمی‌ چیزی‌ ارائه‌ می‌دهد، به‌ منزلة‌ عقب‌نشینی‌ دین‌ و خدا در روی‌ زمین‌ تلقی‌ می‌شود؛ در حالی‌ که‌ این‌ نظریه، ناشی‌ از فقدان‌ متافیزیک‌ غنی‌ همچون‌ فلسفة‌ اسلامی‌ در مغرب‌ زمین‌ است. اکثر متکلمین‌ مغرب‌ زمین، به‌دلیل‌ فقدان‌ عناصر موجود فلسفة‌ اسلامی‌ نتوانسته‌اند توجیه‌ فلسفی‌ قویی‌ برای‌ نقش‌ خداوند در عالم‌ ارائه‌ دهند؛ در حالی‌که‌ فلسفة‌ اسلامی‌ با استفاده‌ از مباحث‌ مختلفی‌ همچون‌ اصاله‌ وجود و علت‌ و معلول‌ به‌خوبی‌ این‌ گره‌ کور را گشوده‌اند.

‌            ‌4. پژوهش‌ها و پرسش‌های‌ مطرح‌ شده‌ در حوزة‌ تعارض‌ علم‌ و دین، بیش‌تر بر تعارض‌ علوم‌ تجربی‌ با دین‌ متمرکز بوده‌ است؛ در حالی‌که‌ دیدگاه‌ اسلام‌ با نظریات‌ تثبیت‌ یافتة‌ علوم‌ تجربی‌ تعارض‌ ندارد. آقای‌ وایت، تحقیق‌ مفصلی‌ در مورد تاریخچة‌ تعارض‌ علم‌ و دین‌ در مسیحیت‌ کرده‌ است. کتاب‌ وی‌ گرچه‌ قدیمی‌ است، اما هنوز از منابع‌ مهم‌ و کلاسیک‌ به‌شمار می‌رود (1963.(White,  وایت‌ درصدد جمع‌آوری‌ موارد تعارض‌ مسیحیت‌ با دین‌ برآمده‌ است. اکثر موارد تعارضی‌ را که‌ وی‌ ذکر می‌کند، مربوط‌ به‌ تعارض‌ کتاب‌ مقدس‌ با علوم‌ تجربی‌ است. مراجعه‌ به‌ سایر کتب‌ غربی‌ در زمینة‌ علم‌ و دین‌ نیز این‌ امر را تأیید می‌نماید.

‌            ‌5. اسلام‌ در مقایسه‌ با سایر ادیان‌ مطالب‌ قابل‌ ارائة‌ بیش‌تری‌ در زمینة‌ علوم‌ انسانی‌ دارد. ممکن‌ است‌ که‌ برخی‌ از نتایج‌ علوم‌ انسانی‌ با تعالیم‌ اسلام‌ ناسازگار به‌نظر برسد؛ البته‌ در ارتباط‌ با علوم‌ انسانی‌ نیز تعارضی‌ میان‌ اسلام‌ و یافته‌های‌ تجربی‌ در علوم‌ انسانی‌ نیست؛ برای‌ مثال، اگر روان‌شناسان‌ رشد کودک‌ سنین‌ خاصی‌ را برای‌ مراحل‌ رشد حسی‌ - حرکتی‌ کودک‌ از طریق‌ مشاهده‌ و آزمایش‌ به‌دست‌ آورده‌اند، اسلام‌ با نتایج‌ این‌ پژوهش‌ها، اصطکاکی‌ ندارد. اگر تعارضی‌ وجود دارد، در مورد نظریاتی‌ است‌ که‌ بیش‌ از تجربه‌ بر تعمیم‌ها و استنتاجات‌ عقلی‌ و بنیادهای‌ فلسفی‌ مبتنی‌ هستند. به‌طور خلاصه، آن‌چه‌ غالباً‌ متکلمین‌ مغرب‌ زمین‌ و برخی‌ از اسلام‌شناسان‌ در ارتباط‌ با تعارض‌ علم‌ و دین‌ مطرح‌ کرده‌اند، تعارض‌ دین‌ با علوم‌ تجربی‌ است. این‌ امر در اسلام‌ مشکل‌زا نیست. آن‌چه‌ بیش‌تر در اسلام‌ مطرح‌ است، تعارض‌ با علوم‌ انسانی‌ در خصوص‌ نظریاتی‌ است‌ که‌ از مشاهده‌ و تجربه‌ پافراتر نهاده‌ و بر فرضیات‌ و تئوری‌های‌ فلسفی‌ ماد‌ی‌ و غیرالاهی‌ مبتنی‌ است.

‌            ‌6. حل‌ مشکل‌ تعارض‌ دین‌ و علوم‌ انسانی‌ تفاوت‌ عمده‌ای‌ با تعارض‌ دین‌ و علوم‌ تجربی‌ دارد؛ چون‌ نتایج‌ تحقیقات‌ در علوم‌ انسانی‌ کم‌تر مورد اطمینان‌ است‌ و ضریب‌ خطاپذیری‌ نتایج‌ آن‌ بالاتر از ضریب‌ خطاپذیری‌ علوم‌ تجربی‌ است. پژوهش، بررسی‌ و آزمایش‌ روی‌ یک‌ موجود نیاز به‌ ایجاد شرایط‌ ویژة‌ آزمایشگاهی‌ دارد که‌ امکان‌ تمرکز روی‌ عامل‌ موردنظر و کنترل‌ سایر عوامل‌ را فراهم‌ سازد. ایجاد چنین‌ شرایطی‌ برای‌ تحقیق‌ در مورد یک‌ عنصر ماد‌ی‌ طبیعی‌ بسیار آسان‌تر از فراهم‌ کردن‌ این‌ شرایط‌ در مطالعة‌ رفتار انسان‌ می‌باشد. به‌هرحال، از طرفی‌ ضریب‌ خطاپذیری‌ در علوم‌ انسانی‌ بالاتر از علوم‌ تجربی‌ است. از طرف‌ دیگر، دیدگاه‌های‌ اسلام‌ نیز در این‌ زمینه‌ چندان‌ منقح‌ نشده‌ و مباحث‌ آن‌ قابل‌ رشد، تعمیق‌ و گسترش‌ است؛ چون‌ در مقایسه‌ با سایر مباحث‌ اسلامی، در این‌ زمینه‌ پژوهش‌های‌ کم‌تری‌ به‌ انجام‌ رسیده‌ است.

‌            ‌7. ما نباید از تعارضات‌ ظاهری‌ میان‌ علم‌ و دین‌ نگرانی‌ به‌ خود راه‌ دهیم؛ بلکه‌ باید از آن‌ استقبال‌ نماییم؛ چون‌ این‌ امر، ما را به‌ شناخت‌ صائب‌ دینی‌ و فهم‌ صحیح‌ علمی‌ نزدیک‌تر می‌سازد. همین‌ تعارضات‌ ظاهری‌ است‌ که‌ ما را به‌ فهم‌ دقیق‌تر یک‌ نظریه‌ منتهی‌ می‌سازد؛ لذا ما باید تعارضات‌ را تا حد‌ی‌ مغتنم‌ بدانیم‌ و از آن‌ها استقبال‌ کنیم‌ و در صورت‌ احتمال‌ خطا در فهم‌ در هر علمی، به‌ روش‌ مناسب‌ خود به‌ بازنگری‌ بپردازیم. اگر ما معتقدیم‌ که‌ اسلام، در زمینة‌ علوم‌ انسانی‌ و مسائل‌ اجتماعی‌ سخنی‌ دارد، فهم‌ و رشد و پرورش‌ این‌ نظریات‌ نیازمند تعامل، میان‌ علم‌ و دین‌ است. در این‌ تعامل‌ هر یک‌ از این‌ دو باید آمادة‌ پرورش‌ و تصحیح‌ یافته‌های‌ خود باشند؛ زیرا لازمة‌ تعامل‌ همین‌ است. دیدگاه‌ اسلام‌ در مورد اصول‌ و ضروریات‌ آن، روشن‌ و نسبتاً‌ ثابت‌ است؛ اما در زمینة‌ علوم‌ انسانی، امکان‌ رشد و بازنگری‌ وجود دارد.

‌            ‌8. بسیاری‌ از مواردی‌ که‌ در ظاهر میان‌ نتایج‌ علوم‌ انسانی‌ و تعالیم‌ اسلامی‌ تعارض‌ به‌نظر می‌رسد، تعارض‌ واقعی‌ نیست‌ و منشأ احساس‌ و تعارض، عدم‌ توجه‌ به‌ ابعاد مختلف‌ یک‌ موضوع‌ است. تعارض‌ علم‌ و دین، در جایی‌ است‌ که‌ هر دو، حکمی‌ را مخالف‌ یک‌دیگر، بر موضوع‌ واحد و از جهت‌ واحد بار نمایند، نه‌ در جایی‌ که‌ یکی‌ سخنی‌ دارد و دیگری‌ ساکت‌ است‌ و یا یکی‌ حاکم‌ بر دیگری‌ و مبین‌ موضوع‌ دیگری‌ است‌ و یا این‌که‌ جهات‌ حکم‌ در یکی‌ متفاوت‌ از دیگری‌ است.

‌            ‌9. در برخی‌ از موارد که‌ تعالیم‌ اسلام‌ به‌ عنوان‌ متعارض‌ با علم‌ مطرح‌ می‌شود، تعارض‌ ظاهری‌ میان‌ اسلام‌ و علوم‌ انسانی، ناشی‌ از غفلت‌ اسلام‌ از بعد علمی‌ موضوع‌ نیست؛ بلکه‌ ناشی‌ از در نظر گرفتن‌ عوامل‌ دیگری‌ است‌ که‌ مورد غفلت‌ علم‌ است؛ به‌ عنوان‌ مثال، اگر توصیة‌ برخی‌ از صاحب‌نظران‌ علوم‌ تربیتی‌ در مورد متد کلاسداری‌ این‌ باشد که‌ مختلط‌ بودن‌ کلاس‌ دختر و پسر و ایجاد گروه‌های‌ مختلط‌ درون‌ کلاس‌ در رشد فراگیری‌ زبان‌ انگلیسی‌ مؤ‌ثر و مفید است‌ و لذا بهتر است‌ کلاس‌ها به‌صورت‌ مختلط‌ باشد؛ افراد در این‌ شرایط‌ بهتر با یک‌دیگر مأنوس‌ و همصحبت‌ می‌شوند و علاقة‌ بیش‌تری‌ برای‌ گفت‌وگو با یک‌دیگر دارند و این‌ امر رشد زبان‌ آن‌ها را تسریع‌ می‌نماید، اگر اسلام، توصیه‌ای‌ خلاف‌ آن‌ داشت‌ که‌ ما را از این‌ امر منع‌ نماید، این‌ به‌ معنای‌ غفلت‌ دین‌ از فواید این‌ متد در فراگیری‌ زبان‌ نیست؛ بلکه‌ به‌ این‌ دلیل‌ است‌ که‌ اسلام‌ در مجموع‌ فواید و مضار این‌ روش، مضار آن‌ را بیش‌تر می‌داند. اسلام‌ در این‌ توصیة‌ خود، عوامل‌ اخلاقی‌ و فرهنگی‌ دیگری‌ را در نظر می‌گیرد که‌ علوم‌ تربیتی‌ از آن‌ غافل‌ است.

‌            ‌10. در مواردی‌ نیز که‌ علیرغم‌ لحاظ‌ تمام‌ جهات، تعارض‌ به‌نظر می‌رسد، در صورتی‌ که‌ مدلول‌ نظریة‌ عملی‌ یا عقلی، قطعی‌ و یا قریب‌ به‌ قطع‌ و مدلول‌ آیه‌ای‌ از قرآن‌ ظنی‌ باشد، دلیل‌ قطعی‌ مقدم‌ می‌شود و موجب‌ بازنگری‌ در فهم‌ و برداشت‌ قبلی‌ می‌گردد. اگر عکس‌ این‌ مورد باشد، دلیلی‌ بر ترجیح‌ نظریة‌ ظنی‌ بر نظریة‌ قطعی‌ وجود ندارد و لذا مذلول‌ قرآنی‌ مقدم‌ می‌گردد. اگر هر دو هم‌ ظنی‌ باشند تعارض‌ قطعی‌ میان‌ آن‌ها محقق‌ نشده‌ است‌ تا بتواند اثبات‌ کنندة‌ تعارض‌ باشد. اگر در مواردی، هر دو دلیل‌ قطعی‌ به‌نظر می‌رسند، در واقع‌ ما به‌ احتمال‌ زیاد دچار اشتباه‌ در مصداق‌ شده‌ایم‌ و آن‌چه‌ که‌ قطعی‌ نبوده‌ و از جهاتی‌ محل‌ تأمل‌ بوده‌ است، ما قطعی‌ تلقی‌ کرده‌ایم‌ و لذا لازم‌ است‌ که‌ هر دو دلیل‌ دینی‌ و غیردینی‌ را از ابعاد مختلف‌ مورد تجدید نظر قرار دهیم‌ (ساجدی، معرفت، 51: 17 - 30).

نگرش‌ تأویلی‌

به‌ دلیل‌ فراوانی‌ موارد تعارض‌ آموزه‌های‌ عهدین‌ با عقل‌ و علم، پژوهشگران‌ عهدین‌ به‌جای‌ ارائة‌ راه‌حل‌های‌ جزئی‌ و موردی، به‌ رویکردهایی‌ کلی‌ مانند تأویل، ایمان‌گرایی‌ یا جدایی‌ کامل‌ حوزة‌ علم‌ و دین‌ روی‌ آورده‌اند (همان). برخی‌ از گرایش‌های‌ مهم‌ تأویلی‌ که‌ دربارة‌ کتاب‌ مقدس‌ به‌کار گرفته‌ شده، به‌ واسطة‌ کسانی‌ چون‌ مارسیون، اوریگن، مکتب‌ اسکندرانی‌ انجام‌ شده‌ است.

پیش‌تر در ابتدای‌ مقالة‌ حاضر، تأویل، چنین‌ معنا شد: آشکار سازی‌ معنا و رفع‌ ابهام‌ از متن‌ در مواردی‌ که‌ رفع‌ آن‌ها با استفاده‌ از ابزارهای‌ مرسوم، متعارف‌ و ضابطه‌مند ممکن‌ نیست‌ و رفع‌ ابهام‌ از مراتب‌ فهم. با توجه‌ به‌ معنای‌ ذکر شده‌ دربارة‌ تأویل، به‌نظر می‌رسد نمی‌توان‌ تأویل‌ را به‌صورت‌ روشی‌ عام‌ برای‌ فهم‌ تمام‌ آیات‌ قرآنی‌ پذیرفت؛ بلکه‌ فقط‌ می‌توان‌ آن‌ را برای‌ رفع‌ ابهام‌ در مراتب‌ فهم‌ در جایی‌ که‌ معنای‌ مراتب‌ بالاتر نفی‌ کننده‌ و ناسازگار با معنای‌ اولیه‌ و ظاهری‌ نباشد، به‌کار گرفت. دلیل‌ مطلب‌ این‌که‌ چون‌ فهم‌ معنای‌ تأویلی‌ ضابطه‌مند نیست‌ و با به‌کارگیری‌ قواعد و اصول‌ متعارف، کشف‌ معنا سازگاری‌ ندارد، لازمة‌ پذیرش‌ عام‌ تأویل‌ برای‌ تفسیر تمام‌ آیات‌ قرآنی، عدم‌ امکان‌ دریافت‌ فهم‌ روشنی‌ از آموزه‌های‌ وحی‌ در هیچ‌یک‌ از آیات‌ قرآنی‌ می‌شود؛ در حالی‌که‌ این‌ پیامد، هم‌ با اصل‌ ارسال‌ وحی‌ ناسازگار است‌ و هم‌ با مضمون‌ آیات‌ خاص‌ قرآنی‌ تعارض‌ دارد.

‌            ‌أ. این‌ نوع‌ تفسیر، با اصل‌ هدف‌ رسالت‌ قرآن‌ و اسلام‌ ناسازگار است. اصل‌ رسالت‌ قرآن‌ اقتضا می‌کند که‌ کتابی‌ قابل‌ فهم‌ برای‌ مخاطبان‌ خود باشد. اصل‌ فلسفة‌ مراجعه‌ به‌ وحی‌ به‌ رغم‌ برخورداری‌ انسان‌ از عقل، این‌ است‌ که‌ چون‌ انسان‌ دارای‌ قوة‌ اختیار، اراده‌ و عقل، و طالب‌ کسب‌ کمالات‌ حقیقی‌ است‌ و از طرفی، ابزارهای‌ شناختی‌ انسان‌ها به‌ رغم‌ توانایی‌های‌ آن‌ها در رفع‌ نیازهای‌ ماد‌ی‌ برای‌ بازشناسی‌ راه‌ سعادت‌ حقیقی‌ با توجه‌ به‌ همة‌ ابعاد وجودی‌ انسان‌ (فردی‌ و اجتماعی، ماد‌ی‌ و معنوی، دنیایی‌ و آخرتی) کافی‌ نیست؛ در نتیجه‌ ما به‌ ابزار دیگری‌ برای‌ شناسایی‌ راه‌ کمال‌ حقیقی‌ نیاز داریم؛ بنابراین‌ به‌ وحی‌ که‌ خداوند برای‌ هدایت‌ بشر فرستاده‌ است، مراجعه‌ می‌کنیم. وحی‌ در صورتی‌ می‌تواند ما را به‌ هدف‌ پیشین‌ برساند که‌ مطالبش‌ آن‌ برای‌ ما قابل‌ فهم‌ باشد.

به‌ عبارت‌ دیگر، اسلام‌ در جایگاه‌ دین، عبارت‌ است‌ از نظامی‌ اعتقادی‌ که‌ گزاره‌های‌ آن، به‌ دو دستة‌ (هست)ها و (باید)ها تقسیم‌ می‌شود. هست‌های‌ آن، شامل‌ وجود خداوند، انسان، دنیا و آخرت‌ است. انسان‌ در این‌ مجموعه، موجودی‌ دارای‌ قابلیت‌های‌ رشد و کمال‌ است‌ که‌ می‌تواند با استفاده‌ از امکانات‌ وجودی‌ خود و جهانی‌ که‌ در آن‌ می‌زیَد قابلیت‌های‌ خود را به‌ فعلیت‌ رسانده، به‌ کسب‌ ملکات‌ اخلاقی‌ و تعالی‌ معنوی‌ و سعادت‌ دنیایی‌ و آخرتی‌ دست‌ یابد یا برعکس‌ نه‌ تنها توانایی‌های‌ بلندمرتبة‌ خود را به‌ فعلیت‌ نرساند، بلکه‌ در این‌ دنیای‌ مملو‌ از دسیسه‌ها و راه‌های‌ گمراه‌کننده، عمر و توانایی‌های‌ خویش‌ را ضایع‌ کرده، مسیر شقاوت‌ را پیش‌ گیرد.

برای‌ هر انسانی، پس‌ از شناخت‌ (هست)ها، ضرورت‌ منطقی‌ و فهم‌ عقلانی‌ اقتضا می‌کند که‌ در پی‌ یافتن‌ (باید) هایی‌ باشد که‌ عمل‌ به‌ آن‌ها در زندگی‌ فردی‌ و اجتماعی، وی‌ را به‌ کسب‌ کمالات‌ مطلوب‌ و سعادت‌ دنیایی‌ و آخرتی‌ رهنمون‌ سازد و وضعیت‌ اجتماعی‌ مناسبی‌ را برای‌ تربیت‌ چنین‌ انسان‌هایی‌ فراهم‌ آورد. نظام‌ اعتقادی‌ اسلام، در کنار مجموعة‌ (هست)ها، ارائه‌ دهندة‌ (باید)هایی‌ است‌ که‌ مکمل‌ عقل‌ او و هادی‌ رفتارهای‌ او و جهت‌ دهندة‌ عواطف‌ و احساسات‌ او در راه‌ رسیدن‌ به‌ کمالات‌ پیش‌گفته‌ هستند. خداوند، این‌ نظام‌ اعتقادی‌ را از طریق‌ کتاب‌ خود (قرآن) که‌ پیامبر به‌ مردم‌ عرضه‌ می‌کند، ارسال‌ می‌دارد. ارائة‌ چنین‌ نظام‌ اعتقادی‌ به‌واسطة‌ قرآن، در صورتی‌ ممکن‌ است‌ که‌ آموزه‌های‌ آن‌ برای‌ مردم‌ برای‌ به‌کارگیری‌ روش‌های‌ متعارف‌ فهم‌ یک‌ متن، میسور باشد؛ وگرنه، چنان‌چه‌ این‌ کتاب، مجموعه‌ای‌ از رموز و کلمات‌ عجیب‌ و غریب‌ و غیرقابل‌ فهم‌ باشد نمی‌تواند انسان‌ را به‌ هدف‌ اصلی‌ دین‌ برساند.

‌            ‌ب. در قرآن، آیات‌ فراوانی‌ بر قابل‌ فهم‌ و روشن‌ بودن‌ خود دلالت‌ دارد. گرچه‌ خود قرآن، به‌ وجود متشابهات‌ در آیات‌ نیز اشاره‌ می‌کند، برای‌ فهم‌ آن، ارجاع‌ آن‌ها به‌ محکمات‌ و مراجعه‌ به‌ راسخون‌ در علم‌ را به‌صورت‌ راه‌ حل‌ ذکر می‌کند.

خداوند می‌فرماید:

او است‌ خدایی‌ که‌ قرآن‌ را برای‌ تو فرستاد؛ کتابی‌ که‌ برخی‌ از آیات‌ آن‌ محکم‌ است‌ [و معنای‌ روشنی‌ دارد] که‌ آن‌ها اصل‌ و مرجع‌ سایر آیات‌ کتاب‌ خواهد بود و برخی‌ دیگر، آیاتی‌ متشابه‌ است‌ [و معنا و مقصود آن‌ به‌ آسانی‌ درک‌ نشود]؛ پس‌ کسانی‌که‌ در دل‌هایشان‌ میل‌ به‌ باطل‌ وجود دارد، به‌دنبال‌ متشابه‌ می‌روند تا بدین‌ وسیله، راه‌ فتنه‌ و ایجاد شبهه‌ را پیش‌ گیرند و به‌ تأویل‌ این‌ آیات‌ بپردازند؛ در صورتی‌که‌ تأویل‌ آن‌ را کسی‌ جز خدا و راسخون‌ در علم‌ نمی‌دانند.

هُوَ‌ الَّذِ‌ی‌ أَنزَلَ‌ عَلَیَ‌ الکِتَابَ‌ مِنهُ‌ آیَاتٌ‌ مُحکَمَاتٌ‌ هُنَّ‌ أُمُّ‌ الکِتَابِ‌ وَ‌أُخَرَ‌ مُتَشَابِهاتٌ‌ فَأَمَّا الَّذِینَ‌ فِی‌ قُلُوبِهِم‌ زَیغٌ‌ فَیَتَّبِعُونَ‌ مَا تَشَابَهَ‌ مِنهُ‌ ابتِغَأَ‌ الفِتنَةِ‌ وَ‌ابتِغَأَ‌ تَأوِیلِهِ‌ وَمَا یَعلَمُ‌ تَأوِیلَهُ‌ اًِ‌لاَّ‌  اُ‌ وَ‌الرَّ‌اسِخُونَ‌ فِی‌ العِلمِ‌ یَقُولُونَ‌ آمَنَّا بِهِ‌ کُلُّ‌ مِن‌ عِندِ‌ رَبٍّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ‌ اًِ‌لاَّ‌  أُولُوا الا‌ َلبَابِ‌ (آل‌عمران‌ (3): 7).

در این‌ کریمه، آیات‌ قرآن‌ به‌ دو دستة‌ محکم‌ و متشابه‌ تقسیم‌ شده‌اند. آیات‌ متشابه‌ آیاتی‌ هستند که‌ معنای‌ روشنی‌ ندارند. در برابر آن، آیات‌ محکم‌ که‌ به‌ قول‌ علامه‌ طباطبایی، در دلالت‌ خود بر مدلول، هیچ‌گونه‌ قصور و تشابهی‌ ندارند (طباطبایی، 3: 33 و 34). آنان‌که‌ در صدد سوء استفاده‌ از قرآن‌ برای‌ مطامع‌ خود و ایجاد فتنه‌ و فساد در جامعه‌ بر می‌آیند، با دستاویز ساختن‌ آیات‌ متشابه، به‌گونه‌ای‌ در تفسیر آن‌ها می‌کوشند که‌ مقاصد فتنه‌انگیزانة‌ آنان‌ را برآورده‌ سازد. به‌ مقتضای‌ این‌ کریمه، آیات‌ محکم‌ نه‌ تنها قابل‌ فهم‌ هستند، بلکه‌ معیار محکمی‌ برای‌ فهم‌ آیات‌ دیگر نیز تلقی‌ می‌شوند.

آیات‌ متعددی، بیانگر نقش‌ هدایتگر قرآن‌ برای‌ بشر است؛ برای‌ مثال، پروردگار عالم‌ می‌فرماید:

ذلَِ‌ الکِتَابُ‌ لاَ‌ رَیبَ‌ فِیهِ‌ هُدیً‌ لِلمُتَّقِینَ؛

بدون‌ تردید، قرآن‌ هدایتگر پرهیزگاران‌ است‌ (بقره‌ (2): 2)؛

شَهرُ‌ رَمَضَانَ‌ الَّذِ‌ی‌ أُنزِلَ‌ فِیهِ‌ القُر‌آنُ‌ هُدیً‌ لِلنَّاسِ‌ وَبَیٍّنَاتٍ‌ مِنَ‌ الهُدی‌ وَ‌الفُرقَانِ؛

ماه‌ رمضان، ماهی‌ است‌ که‌ در آن، قرآن‌ برای‌ هدایت‌ مردم‌ و با ادلة‌ روشن‌ برای‌ راهنمایی‌ مردم‌ و تفکیک‌ حق‌ از باطل‌ نازل‌ شده‌ است‌ (بقره‌ (2): 185).

اگر ما وصف‌ قرآن‌ را از خود قرآن‌ جویا شویم، می‌بینیم‌ که‌ دراین‌ آیات، و آیات‌ متعدد دیگری، صفت‌ هدایتگری‌ و برخورداری‌ از ادلة‌ روشن‌ (بینات) به‌ قرآن‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است.

در آیة‌ دیگری، قرآن‌ به‌ برخورداری‌ از زبان‌ عربی‌ روشن‌ متصف‌ شده‌ است‌

وَ‌اًِنَّهُ‌ لَتَنزِیلُ‌ رَبٍّ‌ العَالَمِینَ. نَزَلَ‌ بِهِ‌ الرُّوحُ‌ الا‌ َمِینُ. عَلَی‌ قَلبَِ‌ لِتَکُونَ‌ مِنَ‌ المُنذِرِینَ. بِلِسَانٍ‌ عَرَبِی‌ مُبِینٍ.

در آیات‌ متعددی، هدف‌ ارسال‌ آیات‌ قرآنی، ایمان‌ آوردن‌به‌ آن‌ و تصدیق‌ محتویات‌ آن‌ ذکر شده‌ است؛ در حالی‌که‌ اگر محتوای‌ آن‌ قابل‌ فهم‌ نباشد، با خواندن‌ آن‌ چیزی‌ برای‌ خواننده‌ روشن‌ نخواهد شد تا آن‌ را تصدیق‌ کرده، بدان‌ ایمان‌ آورد.

ج. قرآن‌ ما را از تأویل‌ آیات‌ برخلاف‌ معنای‌ ظاهری‌ بر حذر می‌دارد. نمونه‌ای‌ از این‌ آیات، آیة‌ 7 آل‌عمران‌ است‌ که‌ اخیراً‌ بیان‌ شد.

نگرش‌ ایمان‌گرا

از جمله‌ نگرش‌های‌ تفسیری‌ که‌ در طول‌ تاریخ‌ تفسیر کتاب‌ مقدس‌ به‌کار گرفته‌ شده، رویکرد ایمان‌گرایانه‌ است. فیدئیسم‌ یا ایمان‌گرایی، رویکردی‌ است‌ که‌ اعتقادهای‌ دینی‌ را قابل‌ ارزیابی‌ عقلانی‌ نمی‌داند و هر گونه‌ تلاش‌ عقلانی‌ برای‌ اثبات‌ یا رد‌ این‌ اعتقادها را بی‌فایده‌ و بی‌نتیجه‌ می‌شمرد. (پترسون‌ 1376: 78). دو تن‌ از چهره‌های‌ معروف‌ و متأخر مدافع‌ ایمان‌گرایی، کیرکگارد و ویتگنشتاین‌ هستند. ما در این‌جا به‌ توضیح‌ اجمالی‌ دیدگاه‌ ویتگنشتاین‌ که‌ تأثیر ویژه‌ای‌ بر تفکر ایمانگرایانة‌ نیمة‌ دوم‌ قرن‌ بیستم‌ داشته‌ است‌ می‌پردازیم. ویتگنشتاین، هر یک‌ از علم‌  دین‌ را بازی‌ زبانی‌ خاصی‌ می‌داند که‌ از دیگری‌ جدا است. به‌ نظر وی، هیچ‌ وجه‌ مشترکی‌ به‌جز شباهت‌ خانوادگی‌ میان‌ بازی‌های‌ مختلف‌ زبانی‌ وجود ندارد. هنگامی‌ که‌ ما دربارة‌ فلسفه‌ سخن‌ می‌گوییم؛ وقتی‌ دربارة‌ فیلمی‌ که‌ دیشب‌ تماشا کرده‌ یا موسیقی‌ که‌ گوش‌ داده‌ایم، به‌ گفت‌وگو می‌نشینیم‌ یا هر گاه‌ صحبت‌ علمی‌ یا دینی‌ و... می‌کنیم، هر یک‌ زبان‌ خاص‌ خود را دارد (مگی، 1372: 544). به‌ بیان‌ استیور، دیدگاه‌ ویگنشتاین، به‌روشنی‌ به‌ رویکرد هیر اشاره‌ دارد که‌ افراد مؤ‌من‌ را دارای‌ بلیکی‌ خاص‌ می‌دانست. ایمان‌ به‌ خدا و ادلة‌ علمی‌ هر یک‌ بازی‌ زبانی‌ خاصی‌ هستند که‌ به‌طور کامل‌ از هم‌ متمایزند. روند حصول‌ و زوال‌ ایمان، امری‌ فرو رفته‌ در هاله‌ای‌ از رمز و راز است؛ به‌ همین‌ دلیل، رویکرد وینگشتاین، رویکردی‌ ایمان‌گرایانه‌ به‌ ایمان‌ مسیحیی‌ است‌ بدین‌ معنا که‌ براهین، دفاعیات‌ و مبانی‌ علمی، در اثبات‌ و نفی‌ آن‌ نقشی‌ ندارند و نباید از عقل‌ و اصول‌ عقلانی‌ برای‌ توجیه‌ اعتقادهای‌ دینی‌ استفاده‌ کرد (69 :1996(Stiver,, .

کای‌ نیلسون‌ در مقالة‌ بسیار مؤ‌ثری‌ که‌ در سال‌ 1967 منتشر شد، جزئیات‌ نگرش‌ ایمان‌گرایی‌ ویتگنشتاین‌ را بیان‌ کرد. خلاصة‌ دیدگاه‌ وینگنشتاین‌ به‌ نظر نیلسون‌ چنین‌ است:

1. شکل‌های‌ گوناگون‌ گفتار که‌ هر یک‌ از نحوة‌ معیشت‌ برخوردارند، هر کدام‌ منطق‌ خاص‌ خود را دارند.

2. هر یک‌ از نحوه‌های‌ معیشت‌ اگر به‌ صورت‌ یک‌ کل‌ در نظر گرفته‌ شوند، قابل‌ نقد نیستند. هر شکلی‌ از گفتار چنان‌ است‌ که‌ هست؛ زیرا هر شکل‌ گفتار معیارها و ضوابط‌ خاص‌ خود را در قابلیت‌ فهم، معقولیت‌ و واقعیت‌ دارد.

3. هیچ‌ اصل‌ ارشمیدسی‌ وجود ندارد که‌ بر اساس‌ آن، فیلسوف‌ با هر کس‌ دیگری‌ بتواند کل‌ اشکال‌ گفتار و روشهای‌ حیات‌ را مورد انتقاد قرار دهد؛ زیرا هر شکلی‌ از گفتار، ضوابط‌ و معیارهای‌ خاص‌ خود را در واقعیت‌ داشتن‌ یا نداشتن، قابل‌ فهم‌ بودن‌ یا نبودن، و معقول‌ بودن‌ یا نبودن‌ دارد؛ بنابراین‌ نمی‌توان‌ با معیاری‌ کلی، دربارة‌ همة‌ بازی‌های‌ زبانی‌ داوری‌ کرد (همان: 69).

در مقام‌ بررسی‌ نگرش‌ ایمان‌گرایی‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ اگر طرفداران‌ آن‌ در مقام‌ تفکیک‌ میان‌ حوزة‌ علم‌ و ایمان‌ و بیان‌ تفاوت‌ این‌ دو از یک‌دیگر هستند، این‌ مطلب‌ به‌طور کامل‌ صحیح‌ است. علم‌ و شناخت، به‌ حوزة‌ عقل‌ مربوط‌ می‌شود؛ در حالی‌که‌ ایمان‌ با گرایش‌های‌ درونی‌ پیوند دارد. قوت‌ و تأثیر ایمان‌ در زندگی، از علم‌ فراتر است. تحصیل‌ ایمان‌ نیز با صرف‌ کسب‌ علم، حاصل‌ نمی‌شود؛ بلکه‌ فرایندی‌ پیچیده‌تر و لوازمی‌ افزون‌تر دارد؛ اما اگر ایمانگرایی‌ در مقام‌ نفی‌ هر گونه‌ ارتباط‌ میان‌ حوزة‌ علم‌ و ایمان‌ است‌ و هر گونه‌ نقشی‌ برای‌ دانش‌ و معرفت‌ در تحقق‌ ایمان‌ را انکار می‌کند، کما این‌ که‌ اصول‌ دیدگاه‌های‌ آن‌ها حاکی‌ از این‌ امر است، این‌ نگرش‌ مستلزم‌ اشکال‌های‌ متعددی‌ است‌ که‌ در پی‌ به‌ پاره‌ای‌ از اشکالات‌ وارد بر ویتگنشتاین‌ و اشکالات‌ مشترک‌ بر وی‌ و دیگر حامیان‌ ایمانگرایی‌ اشاره‌ می‌شود:

1. ویتنگشاین‌ که‌ در مقام‌ نفی‌ هر گونه‌ معیار عام‌ ارزیابی‌ میان‌ بازی‌های‌ مختلف‌ زبانی‌ و از جمله‌ میان‌ علم‌ و دین‌ است، خود وی‌ در مقام‌ ارائة‌ معیاری‌ عام‌ است. به‌ عبارت‌ دیگر، خود اد‌عای‌ ویتگنشتاین‌ که‌ ما نمی‌توانیم‌ داوری‌ و سخنی‌ بیرون‌ از زبان‌ داشته‌ باشیم‌ و هر گونه‌ داوری‌ را ارائه‌ دهیم، فقط‌ به‌ درون‌ بازی‌ زبانی‌ خاص‌ محدود است، داوری‌ مربوط‌ به‌ تمام‌ بازی‌های‌ زبانی‌ است‌ نه‌ بازی‌ زبانی‌ خاص. خود نظریة‌ ویتگنشتاین‌ گویای‌ این‌ است‌ که‌ می‌توان‌ از ورای‌ بازی‌های‌ زبانی‌ نیز داوری‌های‌ مشترکی‌ را ارائه‌ داد. افزون‌ بر این، داوری‌ در مورد همة‌ بازی‌های‌ زبانی‌ فقط‌ از عهدة‌ کسی‌ بر می‌آید که‌ خود را از همة‌ بازی‌ها بیرون‌ کشیده، نظاره‌گر آن‌ها باشد؛ چون‌ اگر فرد داوری‌کننده، درون‌بازی‌ زبانی‌ خاصی‌ قرار داشته‌ باشد نمی‌تواند دربارة‌ کل‌ بازی‌های‌ زبانی‌ داوری‌ داشته‌ باشد. کسی‌ توانایی‌ داوری‌ دارد که‌ بر همة‌ موارد مورد داوری‌ خود اشراف‌ داشته‌ باشد؛ وگرنه‌ داوری‌اش‌ جاهلانه‌ و باطل‌ خواهد بود. بر این‌ اساس، ویتگنشتاین‌ که‌ منکر امکان‌ خارج‌ شدن‌ از بازی‌های‌ زبانی‌ است، چگونه‌ به‌ خود برای‌ چنین‌ داوری‌ مشترکی‌ حق‌ می‌دهد. به‌ عبارت‌ دیگر، ویتگنشتاین‌ می‌گوید: چه‌ کسی‌ که‌ بگوید صدق‌ نسبی‌ است، و چه‌ آن‌که‌ بگوید: صدق‌ مطلق‌ است، هر دو در اشتباه‌ هستند؛ چون‌ هر دو در واقع‌ چنین‌ فرض‌ کرده‌اند که‌ توانسته‌اند خود را از زبان‌ بیرون‌ بکشند و از آن‌ جا نسبت‌ میان‌ زبان‌ و واقعیت‌ را نظاره‌ کنند. خود ویتنگشتاین‌ هم‌ که‌ می‌گوید نسبی‌ یا مطلق‌ بودن‌ صدق، در هیچ‌ موردی‌ قابل‌ تعیین‌ نیست، او هم‌ به‌ همین‌ اشتباه‌ دچار است.

2. ویتگنشتاین‌ بر تفاوت‌ میان‌ بازیکنان‌ و تماشاچیان‌ در بازی‌ها، چه‌ فوتبال‌ و چه‌ غیر آن، تأکید دارد؛ برای‌ مثال، در کاربرد واژه‌هایی‌ مانند «درست» و «باید»، دست‌کم‌ دو نوع‌ فعالیت‌ قابل‌ فرض‌ است: فعالیت‌ مرتبة‌ اول‌ و مرتبة‌ دوم. فعالیت‌ مرتبة‌ اول‌ آن، کاربرد این‌ واژه‌ها برای‌ مذمت‌ یا ترغیب‌ است‌ و فعالیت‌ مرتبة‌ دوم‌ آن‌ تلاش‌ در جهت‌ فهم‌ حقیقت‌ قواعد و فایده‌ و مقصود سخن‌ اخلاقی‌ است. در کاربرد واژه‌های‌ مذکور، معلمِ‌ اخلاق‌ بازیگر، و فیلسوف‌ اخلاق، تماشاگر است؛ چنانکه‌ تماشاچی‌ تنها با تماشای‌ کار معلم‌ اخلاق‌ با واژه‌ها می‌تواند اخلاق‌ را بفهمد. (در این‌جا «تماشا» خواندن‌ یا شنیدن‌ را نیز در بر می‌گیرد) (هادسون، 1378: 97 و 98). اشکال‌ وارد بر ویتگنشتاین‌ این‌ است‌ که‌ وی‌ از طرفی‌ می‌گوید نمی‌توان‌ از زبان‌ بیرون‌ رفت‌ و فقط‌ می‌توان‌ در درون‌ یک‌ بازی‌ زبانی‌ و با معیارهای‌ درونی‌ آن‌ به‌ داوری‌ دربارة‌ اد‌عاهای‌ آن‌ بازی‌ زبانی‌ پرداخت. از طرف‌ دیگر، وی‌ می‌گوید: ما در اخلاق‌ گاهی‌ نقش‌ بازیگر و گاهی‌ نقش‌ تماشاگر را داریم. این‌ دو دیدگاه‌ با یک‌دیگر تنافی‌ دارند. اعتراف‌ به‌ امکان‌ و وجود تماشاگر و بازیگر در بازی‌های‌ زبانی، مستلزم‌ امکان‌ داوری‌ بیرونی‌ دربارة‌ یک‌ بازی‌ زبانی‌ است. تماشاگر اخلاق، از بیرون‌ یک‌ بازی‌ آن‌ را مطالعه، سپس‌ ارزیابی‌ می‌کند؛ بنابراین، ضرورتی‌ ندارد که‌ فقط‌ از درون‌ یک‌ بازی‌ زبانی‌ دربارة‌ آن‌ داوری‌ کنیم. از طرفی، اگر از بیرون‌ بازی‌ زبانی‌ خلاق‌ بتوان‌ به‌ آن‌ نگریست، این‌ امر، شاهدی‌ است‌ بر این‌ که‌ امکان‌ دارد از بیرون‌ سایر بازی‌های‌ زبانی‌ نیز بتوانیم‌ به‌ درون‌ آن‌ها بنگریم‌ و در نتیجه، اد‌عای‌ کلی‌ عدم‌ امکان‌ داوری‌ از بیرون‌ بازی‌ زبانی‌ در مورد درون‌ آن‌ نقض‌ می‌شود.

3. نگرش‌ ایمانگرایی‌ که‌ ارتباط‌ میان‌ عقل‌ و وحی‌ را منتفی‌ می‌داند، مستلزم‌ تعطیل‌ کامل‌ نقش‌ عقل‌ در حوزة‌ عقاید دینی‌ است. این‌ امر نه‌ عقلاً‌ پذیرفتنی‌ است‌ و نه‌ با آموزه‌های‌ اسلام‌ سازگاری‌ دارد.

أ. از نظر عقلی، این‌ امر، هر گونه‌ راهی‌ برای‌ انتخاب‌ معیار در ترجیح‌ ادیان‌ بر یک‌دیگر یا بازشناسی‌ عقاید صحیح‌ و اصیل‌ از آموزه‌های‌ خرافی، جعلی‌ و بدعت‌های‌ دینی‌ را از ما سلب‌ می‌کند. آیا امروزه‌ که‌ جهان‌ مملو از نظریه‌ها، عقاید و افکار متفاوت‌ و متضاد با اهداف‌ انسانی‌ و غیرانسانی‌ است‌ می‌توان‌ چشم‌ بسته‌ و بدون‌ به‌کارگیری‌ عقل، هر مکتب‌ و عقیدة‌ خرافی‌ و غیرخرافی‌ را پذیرفت‌ و به‌دنبال‌ آن‌ حرکت‌ کرد؟ آیا خود معتقدان‌ به‌ رویکرد ایمانگرایی، در عمل، به‌ این‌ عقیده‌ ملتزمند یا فقط‌ دیگران‌ را به‌ این‌ راه‌ دعوت‌ می‌کنند؟ آیا رسیدن‌ به‌ هدف‌ مورد نظر اسپینوزا با پذیرش‌ هر نظریه‌ای‌ که‌ خود را دین‌ بنامد، حاصل‌ می‌شود؟ آیا اگر هدف‌ اسپینوزا ارزشمند است، نباید بهترین‌ راه‌ برای‌ وصول‌ به‌ آن‌ را برگزید؟ آیا یافتن‌ دینی‌ که‌ در کنترل‌ ارادة‌ سرکش‌ انسانی‌ کارآمدتر و موفق‌تر باشد، نیازمند به‌کارگیری‌ عقل‌ و مقایسه‌ میان‌ ادیان‌ مختلف‌ نیست؟

ب. از نظر قرآن‌ و روایات‌ نیز خِرَد آدمی‌ جایگاه‌ ویژه‌ای‌ در باروری‌ حیات‌ دنیایی‌ و دینی‌ بشر دارد و به‌کارگیری‌ عقل‌ در فهم‌ آموزه‌های‌ اسلامی‌ نیز مورد تأکید شارع‌ است؛ برای‌ مثال:

‌            ‌1. اصول‌ عقاید اسلامی‌ فقط‌ باید بر مبنای‌ عقل‌ پذیرفته‌ شود. اسلام، تقلید کورکورانه‌ در اصول‌ عقاید را نمی‌پذیرد.

‌            ‌2. در کنار قرآن‌ و سنت‌ و اجماع، عقل، یکی‌ از منابع‌ چهارگانة‌ استنباط‌ احکام‌ شرعی‌ قلمداد می‌شود.

‌            ‌3. آیات‌ و روایات، تأکید ویژه‌ای‌ بر اهمیت‌ به‌کارگیری‌ عقل‌ در فهم‌ بهتر معرفت‌ دینی‌ دارند.

‌            ‌4. در مکتب‌ کلامی‌ بسیاری‌ از عالمان‌ شیعه، احکام‌ شرعی، تابع‌ مصالح‌ و مفاسد ذاتی‌ و عقلانی‌ افعال‌ هستند.

‌            ‌5. نمونه‌ای‌ از آیات‌ و روایات‌ دال‌ بر جایگاه‌ اندیشه‌ و تفکر در اسلام‌ در ذیل‌ اشاره‌ می‌شود:

داستان‌ها و حکایت‌ها را بازگو؛ شاید اندیشه‌ کنند. (اعراف‌ (7): 176).

آنان‌ که‌ خدا را ایستاده‌ و نشسته‌ و به‌ پهلو آرمیده‌ یاد می‌کنند ودر آفرینش‌ آسمان‌ها و زمین‌ می‌اندیشند. (آل‌عمران‌ (3): 191).

حضرت‌ علی7 می‌فرماید:

شخص‌ بینا فقط‌ کسی‌ است‌ که‌ چون‌ سخن‌ قرآن‌ را بشنود، بیندیشد و چون‌ نگاه‌ کند، بینش‌ یابد و از عبرت‌ها سود ببرد (نهج‌البلاغه، خطبة‌ 153).

منابع‌

. قرآن‌ کریم.

. نهج‌البلاغه.

. باربور، ایان: علم‌ و دین، ترجمة‌ بهأالدین‌ خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، 1362 ش.

. بالمر، ریچارد: علم‌ هرمنوتیک، ترجمة‌ محمدسعید حنایی‌کاشانی، هرمس، 1377 ش.

. پترسون، مایکل‌ و دیگران: عقل‌ و اعتقادات‌ دینی، ترجمة‌ احمد نراقی‌ و ابراهیم‌ سلطانی، طرح‌ نو، 1376 ش.

. تیلیش، پل: پویایی‌ ایمان، ترجمة‌ حسین‌ نوروزی، انتشارات‌ حکمت، 1375 ش.

. رجبی، محمود: روش‌شناسی‌ تفسیر قرآن، سازمان‌ سمت، 1379 ش.

. رستمی‌زاده، رضا: «رابطه‌ فکر و قلب‌ با فهم‌ قرآن»، معرفت، ش‌ 35.

. ساجدی، ابوالفضل: «روش‌های‌ حل‌ تعارض‌ علم‌ و دین»، معرفت، ش‌ 51.

. سعیدی‌روشن، محمدباقر: علوم‌ قرآن، مؤ‌سسة‌ آموزشی‌ - پژوهشی‌ امام‌ خمینی، 1379 ش.

. شاله، فیلیسین: تاریخ‌ مختصر ادیان‌ بزرگ، ترجمة‌ دکتر منوچهر خدایار محبی، انتشارات‌ دانشگاه‌ تهران.

. شهرستانی: الملل‌ و النحل، ترجمة‌ مصطفی‌ خالقداد هاشمی، تهران، 1368 ش.

. طباطبایی، محمدحسین: تفسیرالمیزان، ج‌ 3، ترجمة‌ فارسی.

. کلینی، ابو جعفر محمد: الروضة‌ من‌ الکافی، ج‌ 2، تهران، دار الکتب‌ الاسلامیه، 1348 ق.

. مگی، بریان: فلاسفة‌ بزرگ، ترجمة‌ عزت‌ا فولادوند، خوارزمی، 1372 ش.

. واعظی، احمد: درآمدی‌ بر هرمنوتیک، پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی، 1380 ش.

. هادسون، ویلیام‌ دانالد، ویتگنشتاین: ربط‌ فلسفة‌ او به‌ باور دینی، ترجمة‌ مصطفی‌ ملکیان، تهران، گروس، 1378 ش.

. هیأت‌ تحریریة‌ مؤ‌سسة‌ در راه‌ حق: حقیقت‌ مسیحیت، قم، انتشارات‌ مؤ‌سسة‌ در راه‌ حق، 1361 ش.

.1990 Barbour, Ian, Religion in an Age of Science, Harper Sanfrancisco, .

 Floistad, G. ed., Contemporary Philosophy, A New Survey, Volume 2, Martinus Nijhoff. .1982Publishers,

 Gadamer, Hans - Georg, Truth and Method, Tranlation revised by Joel Weinsheimer and. .1994Donald G. Marshall, New York,

 Rioeur, Paul, Hermeneutics and the Human Sciences, (Cambridge University Press,. .18943) P. 1

 Robert M. Grant and David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible,. .1984Fortress Press,

 Stiver, Dan R. the Philosophy of Religious Language, Sign, Symbol, and Story. Oxford:. .1996Blackwell Publishers,

 White, Andrew Dickson, A History of the Warfare of Science With Theology, London,. .1936