چیستی و انواع تجربه عرفانی از دیدگاه ابن عربی (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
تجربة دینی، عنوان عام و فراگیری است که در غرب، در دوران جدید در حوزة مباحث فلسفة دین و عرفان مطرح شده و انبوهی از مباحث و مسائل را همراه خود آورده و آن را محور مباحث کلام جدید ساخته است. این بحث نو، ریشه هایی کهن در عرفان اسلامی دارد؛ چرا که یکی از مهم‌ترین مصادیق تجربة دینی همان کشف و شهود است که از آن به تجربة عرفانی یاد می‌شود. این نوشتار می‌کوشد گزارشی روشن از چیستی و انواع تجربة عرفانی (کشف و شهود) از نگاه ابن‌عربی ارائه دهدمتن
سخن را با اشاره‌ای گذرا به نقش آیات قرآن در توجه به اهمیت کشف و شهود در سنت عرفان اسلامی آغاز می‌کنیم و با بیان چیستی و اقسام کشف و شهود پی می‌گیریم و در پایان، حقیقت وحی و الهام را که از مصادیق کشف و شهود به شمار می‌روند، بررسی می‌کنیم. درآمد در اندیشة ابن‌عربی، آن‌چه با عنوان کشف یا مکاشفه و شهود یا مشاهده مطرح است، مهم‌ترین مصداق تجربة دینی به شمار می‌آید که از آن در فرهنگ کنونی مغرب زمین با عنوان تجربة عرفانی یاد می‌شود. اگر بخواهیم همة نظام هستی شناختی عرفانی ابن‌عربی(عرفان نظری) را در یک جمله خلاصه کنیم می‌توانیم چنین بگوییم: او در صدد است هستی را آن گونه که انسان کامل شهود می‌کند (یا در تجربة عرفانی خویش می‌یابد)، توصیف کند.1 مباحث مربوط به تجربة عرفانی، اعم از مبادی، ملازمات و لوازم آن، پیکرة مکتب عرفانی ابن‌عربی را تشکیل می‌دهد. مکتب عرفانی ابن‌عربی پدیده‌ای است که در بستر فرهنگ اسلامی پدید آمد و از این فرهنگ در ابعاد گوناگون آن تأثیر پذیرفته است؛ اما در این میان، نقش عمده، از آنِ بُعد عرفانی فرهنگ اسلامی است که از پیامبر6 و دکتر علی شیروانی2 امامان: سپس مشایخ بزرگ صوفیه همچون حسن بصری، ابراهیم ادهم و رابعة عدویه آغاز می‌شود و به‌وسیلة کسانی چون بایزید بسطامی، حارث محاسبی و جنید بغدادی ادامه می‌یابد و با عبور از کسانی مانند ذوالنون مصری، ح‌لاج، ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر و ابوحامد غزالی به ابن‌عربی می‌رسد. امور گوناگونی (از فلسفة افلاطون و فلوطین گرفته تا مکاتب عرفانی هندوان) در پیدایش و شکل‌گیری مفاهیم و اصطلاحات عرفان اسلامی مؤ‌ثر بوده است؛ اما اصلی‌ترین مایه‌ها و ریشه‌های این سنت، همان گونه که خود عارفان مسلمان بر آن تأکید دارند، الهام گرفته از قرآن ، سنت پیامبر6 و ائمه اطهار: (متون مقدس اسلامی) است. مهم‌ترین عامل در پیدایش عرفان میان مسلمانان و توجه ایشان به مسألة کشف و شهود و این‌که افزون بر فکر و اندیشه و استدلال، راهی دیگر (تجربة عرفانی یا طریق قلبی) که بسی ارجمندتر و برتر از طریق اندیشه است، فرا روی آدمی گشوده است که با آن می‌تواند به کنه هستی برسد و حقیقت را آن گونه که هست دریابد، بی‌شک آیات کریمة قرآن مجید است که نمونه‌ای از آن‌ها را مرور می‌کنیم: 1. «سبحانَ اللهِ عَما یصفون اًِ‌لا عبادَ اللهِ المخلصین؛ منزه است خداوند از آن‌چه وصف می‌کنند، مگر بندگان مخلص خدا.»3 از این آیة شریفه برداشت می‌شود - یا دست کم می‌تواند الهام‌بخش این معنا باشد - که خداوند از وصف‌های مردم عادی برای او منزه است. به دیگر سخن، مردم عادی خداوند را آن‌گونه که شایستة مقام الوهیت او است، نمی‌شناسند؛ او را فقط بندگان مخلص، یعنی کسانی که همة وجودشان برای حق تعالی خالص شده و جز او در نهاد و نهانشان نیست، می‌شناسند، چرا که او خود را به ایشان شناسانده و غیر خود را از یاد ایشان برده است. بی‌شک این آیه، مبدأ تأمل در حقیقت اخلاص و مراتب آن است و این‌که چگونه اخلاص، معرفتی را برای انسان به ارمغان می‌آورد که از هیچ راه دیگری نمی‌توان بدان دست یافت. آن معرفت چیست؟ چه ویژگی‌هایی دارد و اهمیت آن تا چه حد است؟ پرسش‌هایی از این قبیل با تأمل در این آیه، ذهن را به تکاپو وامی‌دارد. 2. «قل انما انا بشر مثلکم یوحی الیَّ انما الهکم اله واحد فمن کان یرجوا لقأ ربه فلیعمل عملاً صالحاً ولا یشرک بعبادة ربه احداً؛ بگو من فقط بشری هستم مثل شما. [امتیازم این است که] به من وحی می‌شود که یگانه معبودتان معبود یگانه است؛ پس هر که به لقای پروردگارش امید دارد، باید کاری شایسته انجام دهد و هیچ کس را در عبادت پروردگارش شریک نسازد.»4 لقا به معنای دیدار است. آیات فراوانی از «دیدار پروردگار» سخن گفته و به صورت‌های گوناگونی به آن اشاره کرده است؛ مانند «لقأا»،5 «لقأ ربهم»،6 «لقأ ربکم»،7 «لقأ ربه»،8 «لقائه»9 و «لقأنا.»10 آیة یاد شده، دیدار پروردگار را مقامی بلند می‌شمارد که شایسته است انسان به امید دستیابی به آن، کوششی مستمر را آغاز کند که هدف از آن رهایی از دوزخ یا دست یافتن به بهشت و نعمت‌های آن نیست؛ بلکه دیدار پروردگار است. راه رسیدن به این مقصد ارجمند نیز انجام کار نیک و اخلاص در پرستش خداوند است. روشن است که این قبیل آیات، مسلمانان را به تأمل دربارة حقیقت دیدار پروردگار و سر مطلوب بودن، بلکه مطلوب نهایی بودن آن وامی‌دارد و پرسش‌هایی را پیش روی اندیشه‌وران می‌نهد؛ مانند: آیا دیدار پروردگار، افزون بر آخرت، در دنیا نیز ممکن است؟ حقیقت این دیدار چگونه است؟ دیدن خداوند چه تفاوت‌هایی با رؤ‌یت اجسام دارد؟ دیدار پروردگار چه احوالی را در انسان پدید می‌آورد؟ 3. «وکذلک نری ابراهیم ملکوت السموات والارض ولیکون من الموقنین؛ و این چنین ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم تا اهل یقین شود.»11 این آیه بیانگر آن است که ابراهیم7 ملکوت آسمان‌ها و زمین را دید و این دیدن، سبب شد تا در زمرة اهل یقین درآید. یقینی که در این آیه مطرح می‌شود، همان است که در آیة «واعبد ربک حتی یأتیک الیقین؛ پروردگارت را عبادت کن تا یقین یابی12»، عبادت و بندگی خداوند، راه دستیابی‌به آن معرفی شده است. از آنجا که رسیدن به مرحلة یقین در انحصار گروه یا اشخاص خاصی نیست و همگان به سوی آن خوانده شده‌اند، دانسته می‌شود که باب دیدن ملکوت آسمان‌ها و زمین که بی‌شک، نوعی ادراک مغایر با ادراک‌های متعارف است، به روی همگان گشوده است. آیاتی که دربارة معراج پیامبر سخن می‌گوید،13 مشاهدة مقربان و اشراف علمی آنان بر کتاب ابرار را یاد می‌کند؛14 از دیدن دوزخ به‌وسیلة اهل یقین در دنیا سخن می‌گوید؛15 ایمان و تقوا را زمینة برخورداری از فرقان می‌شمارد؛16 وعدة هدایت قلب به مؤ‌منان می‌دهد؛17 مجاهدت در راه خدا را سبب راهیابی‌و هدایت به سُبُل خداوند می‌شمارد18 و سرانجام از مواجهة شهودی خداوند با یکایک آدمیان سخن می‌گوید19 و... دست‌مایة کافی برای پدید آمدن سنتی را فراهم می‌آورد که در اوج شکوه خود در اندیشة ابن‌عربی شرح و بیان یافته است. از همین‌جا می‌توان دانست که چرا در عرفان اسلامی بر بُعد معرفتی تجربة عرفانی تأکید شده است تا آنجا که باطن شریعت، راهی به شمار آمده (طریقت) که پایان آن معرفت شهودی به هستی یگانة حق تعالی (حقیقت) است؛ همان گونه که سر تأکید اندیشه‌وران غربی بر احوال و کم توجهی ایشان به بُعد معرفتی تجربة دینی را باید بیش از هر جا در مضامین عهد عتیق و عهد جدید جست کرد. مشاهده چنان که اشاره شد، آن‌چه با عنوان کشف و شهود در عرفان اسلامی و مکتب ابن‌عربی مطرح است، مهم‌ترین مصداق تجربة دینی به‌شمار می‌رود. این دو واژه که دارای معنای اصطلاحی نزدیک به هم هستند، از سوی بزرگان عرفان تحلیل شده و دربارة آن فراوان سخن گفته‌اند. ابن‌عربی افزون بر موارد پراکنده‌ای که در فتوحات مکیه دربارة مکاشفه و مشاهده بحث می‌کند، دو باب از ابواب این کتاب را به ایضاح مفهومی و بیان اقسام آن اختصاص داده است.20 آن‌چه ابن‌عربی در این دو باب آورده، بیش‌تر جنبة اصطلاح‌شناسی دارد. در تعریف مشاهده می‌نویسد: المشاهدة عند الطائفة رؤ‌یة الاشیأ بدلائل التوحید ورؤ‌یته فی الاشیأ وحقیقتها الیقین من غیر شک؛ مشاهده نزد جماعت صوفیان عبارت است از دیدن اشیا با دلایل توحید و دیدن حق در اشیا. حقیقت مشاهده، همان یقین عاری از هر گونه شک است.21 ابن‌عربی در این عبارت به سخن غزالی نظر دارد که دربارة مشاهده می‌نویسد: المشاهدة ثلاثة: مشاهدة بالحق وهی رؤ‌یة الاشیأ بدلائل التوحید، ومشاهدة للحق وهی رؤ‌یة الحق فی الاشیأ، ومشاهدة الحق وهی حقیقة الیقین بلا ارتیاب؛ مشاهده بر سه قسم است: مشاهدة به حق که عبارت است از دیدن اشیا با دلایل توحید، و مشاهده برای حق که همان دیدن حق در اشیا است، و مشاهدة حق که همان حقیقت یقین عاری از شک است.22 از مقایسة این دو کلام دانسته می‌شود که سخن ابن‌عربی در تعریف مشاهده، به گونه‌ای مجمل، اقسام سه‌گانة مشاهده را بیان می‌کند. ابن‌عربی خود در ادامة سخن، ابهام را برطرف و تصریح می‌کند که مشاهده نزد جماعت صوفیان بر سه معنا اطلاق می‌شود: 1. مشاهدة خلق در حق و این همان دیدن اشیا با دلایل توحید است؛ 2. مشاهدة حق در خلق و این همان دیدن حق در اشیا است؛ 3. مشاهدة حق بدون خلق و این همان حقیقت یقین خالی از هر شکی است.23 مقصود از دیدن اشیا با دلایل توحید (قسم نخست) آن است که احدیت هر موجودی عین دلیل بر احدیت حق است و این امر دلیل بر احدیت (توحید و یگانگی) حق است، نه دلیل بر عین آن. مقصود از دیدن حق در اشیا (قسم دوم) مشاهدة همان وجهی است که خدای سبحان در هر یک از اشیا دارد و در آیة «اذا اردناه...» به آن اشاره کرده است. این توجه، همان وجهی است که خداوند در اشیا دارد؛ اما قسم سوم هنگامی است که مشاهده در حضرت مثال نباشد؛ مانند تجلی خداوند در آخرت که مورد انکار کسانی واقع می‌شود که خداوند را همواره در صورتی خاص شناخته‌اند.24 این قسم سوم همان است که رؤ‌یت بر آن اطلاق می‌شود و هر گاه مشاهده در برابر رؤ‌یت قرار گیرد، فقط دو قسم نخست را در بر می‌گیرد که جایگاه آن فروتر از رؤ‌یت است. در آیة «رب أرنی انظر الیک، پروردگارا خود را به من بنمایان تا تو را ببینم»،25 همان قسم سوم مشاهده، یعنی رؤ‌یت ذات حق به صورت مطلق و عاری از هر صورت و علامت خاص مقصود بوده است. حضرت موسی، رؤ‌یت را درخواست کرد، نه مشاهده را؛ زیرا مشاهده معنایی عام دارد و چون بعضی از مراتب آن (قسم اول و دوم) برای پیامبران حاصل است، مطلق مشاهده نیز برای ایشان تحقق دارد و درخواست کردن خصوص مشاهدة ذات، نیازمند لفظی است که با صراحت، همین مقام را بیان کند و این لفظ، همان واژة رؤ‌یت است.26 ناگفته نماند که گفته‌های بزرگان عرفان در بیان اصطلاحات عرفانی، یک‌سان نبوده، گاه اختلافاتی میان آن‌ها وجود دارد؛ به‌طور مثال، خواجه عبدا انصاری در منازل السائرین می‌نویسد: المشاهدة سقوط الحجاب بتاً؛ مشاهده آن است که هر گونه حجابی [ میان بنده و حق] کنار رود.27 در این بیان، خواجة انصاری، مشاهده را همان رؤ‌یت ذات حق می‌داند که هنگام فنای ذات و سقوط همة حجاب‌ها تحقق می‌یابد و این، همان قسم سوم از اقسام مشاهده در کلام ابن‌عربی است که نام رؤ‌یت را به آن اختصاص داده است. مشاهده، همان زوال حجاب نیست؛ بلکه امری ملازم با زوال حجاب است. این تعریف، در واقع تعریف شیء به لازم آن است. مکاشفه ابن‌عربی دربارة مکاشفه می‌نویسد: اعلم ان المکاشفة عند القوم تطلق بازأ [ تحقیق] الامانة بالفهم وتطلق بازأ تحقیق زیادة الحال وتطلق بازأ تحقیق الاشارة؛ بدان که مکاشفه نزد جماعت صوفیان بر سه معنا اطلاق می‌شود: تحقیق امانت به فهم، تحقیق زیادت حال، و تحقیق اشاره.28 این تعریف نیز به عبارت غزالی ناظر است که مکاشفه را سه قسم می‌داند: مکاشفة علمی که تحقیق اصابت به فهم است و مکاشفة حال که تحقیق دیدن زیادت حال است، و مکاشفة توحیدی که تحقیق صحت اشارت است: وهی ثلاث: مکاشفة بالعلم وهی تحقیق الاصابة بالفهم، ومکاشفة بالحال وهی تحقیق رؤ‌یة زیادة الحال، ومکاشفة بالتوحید وهی تحقیق صحة الاشارة.29 چنان که از هر دو عبارت به‌دست می‌آید، مکاشفه نزد صوفیان و نیز ابن‌عربی به یک اعتبار بر سه قسم است. این سه قسم را ابن‌عربی به ترتیب، مکاشفة علمی، مکاشفة حال و مکاشفة وجد30 می‌نامد. اکنون می‌کوشیم با توجه به سخنان ابن‌عربی، هر یک از این سه قسم را شرح دهیم. أ. مکاشفة علمی: مکاشفة علمی آن است که شخص هنگام تجلی مشهود، آن‌چه را مقصود از آن تجلی برای او است، بفهمد و بشناسد؛ زیرا تجلی جز برای آن نیست که شخص چیزی را بفهمد که پیش از آن نمی‌دانسته است. از نظر ابن‌عربی، مشاهده، راهی به سوی علم و معرفت، و غایت آن راه، کشف، یعنی حصول معرفت در نفس است؛ به‌طور مثال، هر گاه خداوند شخصی را مخاطب قرار دهد و سخنی به او بگوید، کلام خود را به او شنوانده و او این سخن را شنیده است. این مرحله، همان شهود سمعی است؛ اما هدف از این شنواندن و شنیدن آن است که مخاطب، چیزی را بفهمد که پیش از این نمی‌دانسته است. این فهم، غایت آن تجلی است. از سویی، این فهم امانتی است برای شخص که باید آن را فقط نزد اهلش به ودیعت سپارد و اگر جز این کند، خیانت ورزیده است.31 ابن‌عربی در ادامة سخن خود به این نکته اشاره می‌کند که مشاهده، همواره به قوای حسی مربوط است و در قالب دیدن، شنیدن، چشیدن و مانند آن‌ها تحقق می‌یابد؛32 بنابراین، محادثه که سخن گفتن حق تعالی با بندگان خود در عالم ملک است، مانند سخن گفتن خدا با موسی7 میان شعله‌های سوزان درخت، از شعبه‌ها و اقسام مشاهده است؛33 اما کشف، پیام و معرفتی است که از آن مشاهدة حسی دریافت می‌شود: فحظ المشاهدة ما أبصرت وما سمعت وما طعمت وما شممت وما لمست وحظ الکشف ما فهمت من ذلک کله؛ بهرة مشاهده، چیزی است که تو دیدی و شنیدی و چشیدی و بوییدی و لمس کردی و بهرة کشف چیزی است که از این محسوسات فهمیدی.34 ب. مکاشفة حال: مکاشفة حال همان تحقیق زیادت حال است. مقصود از حال در این عبارت، هر صفتی است که شخص در زمانی بدان متصف بوده. در واقع، حال در این‌جا همان صفت است. در ادبیات عرب «حال» نقشی را در کلام ایفا می‌کند که جنبة فرعی و ثانوی دارد و از این رو کلام بدون آن تام و کامل است و در عین حال، نکته‌ای افزون بر آن‌چه مخاطب در طلب فهم آن بوده، به او افاده می‌کند که برای او سودمند و کارآمد است؛ از این رو به آن «زیادة الحال» گفته می‌شود؛ اما نزد صوفیه، مکاشفة حال آن است که عارف با مشاهدة حالی از احوال شخص، به تأویل آن پی برد؛ پس اگر سالک، شخصی را در حالتی خاص مشاهده کرد و از آن حال به حقیقتی که تأویل آن است منتقل شد، دارای مکاشفة حال خواهد بود. از طریق مکاشفة حال، سالک به مقام و منزلت شخص نزد خداوند پی می‌برد.35 ج. مکاشفة وجد: مکاشفة وجد، همان تحقیق اشاره است که از آن، اشارة مجلس قصد می‌شود. مجالس حق بر دو گونه است: یک نوع به گونه‌ای است که در آن، شخص فقط به صورت تنها و منفرد حضور می‌یابد و دیگران نمی‌توانند با او در آن شرکت جویند. در این مجلس که خلوت خاص بنده با خداوند است، اشاره وجود ندارد. نوع دوم آن است که دیگران نیز با شخص مشارکت می‌جویند و آن هنگامی است که خداوند به صورتی بر شخص، تجلی می‌کند که حضور دیگران را نیز ممکن می‌سازد. در چنین مجلسی اشاره تحقق می‌پذیرد؛ زیرا کسانی که در یک مجلس گرد آمده‌اند، هر کدام حالی خاص و ارتباطی ویژه با خداوند دارند که دیگران تاب تحمل آن را نداشته، چه بسا منکر آن شوند و صاحب آن حال را کافر شمارند؛ از این رو، در چنین مجلسی افهام الاهی به گونة اشاره صورت می‌گیرد، نه با صراحت، تا هر کس به میزان ظرفیت علمی خود از آن، نکته یا نکته‌هایی را دریابد. در این موارد، کلمه، نزد خداوند یکی است و با نظر به اهل مجلس متکثر و متعدد می‌شود و هر کدام از آنان با رضایت و خشنودی مجلس را ترک می‌گوید و می‌پندارد که مشمول لطف خاص خداوند بوده، و حضرت حق به او توجهی ویژه داشته است؛ البته در این میان، بندگان خاصی نیز هستند که دارای ظرفیت بالایی بوده، در چنین مجالسی همة اشارات مربوط به همة افراد اهل مجلس را می‌فهمند. اینان همان کسانند که خداوند را در هر جلوه‌ای می‌شناسند و او را در هر اعتقادی مشاهده می‌کنند.36 از نظر ابن‌عربی، تفاوت عمدة مکاشفه با مشاهده در آن است که مکاشفه به معانی و مشاهده به ذات تعلق می‌گیرد. مشاهده به مسما و مکاشفه به حکم اسما تعلق می‌گیرد. و از این رو مکاشفه، از مشاهده برتر است؛37 البته سخنان متصوفه در این باره گوناگون است. برخی، مکاشفه را برتر از مشاهده و برخی، مشاهده را برتر از مکاشفه دانسته‌اند، و این به سبب آن است که هر یک از آن دو مراتب و اقسامی دارد و برخی از اقسام یکی از برخی از اقسام دیگری برتر است و به عکس. شاهد این سخن، آن است که خود ابن‌عربی‌در عین حال که به برتری مکاشفه بر مشاهده حکم می‌کند، تصریح می‌کند که مشاهده اگر به‌ذات حق تعلق گیرد، از همة اقسام مکاشفه برتر است؛ اما این‌که مشاهدة ذات حق امری ممکن یا ناممکن است یا در وضعیتی ممکن و در موقعیتی ناممکن است، بحثی دامنه‌دار است که در علم کلام تحت عنوان جواز رؤ‌یت خدا، و در عرفان با عنوان امکان مشاهدة ذات حق از آن فراوان بحث شده است: والمکاشفة عندنا اتم من المشاهدة الا لو صحت مشاهدة ذات الحق لکانت المشاهدة اتم وهی لاتصح؛ مکاشفه نزد ما تام‌تر [ و برتر] از مشاهده است، مگر آن‌که مشاهدة ذات حق امری ممکن باشد که در این صورت، مشاهده تام‌تر خواهد بود؛ اما مشاهدة ذات حق ممکن نیست.38 اقسام کشف چنان که گذشت، از نظر ابن‌عربی متعلق مکاشفه، معانی غیبی، و متعلق مشاهده، ذوات و امور حقیقی است. جامع میان این دو قسم، کشف به معنای عام آن است که همة اقسام مکاشفه و مشاهده را شامل می‌شود؛ چنان که قیصری می‌نویسد: الکشف لغة رفع الحجاب. یقال: کشفت المرأة وجهها، ای رفعت نقابها؛ واصطلاحاً هو الاطلاع علی ماورأ الحجاب من المعانی الغیبیة والامور الحقیقیة، وجوداً او شهوداً؛ کشف در لغت برداشتن پرده است. «کشفت المرأة وجهها»، یعنی زن نقاب از چهره برگرفت. در اصطلاح، کشف عبارت است از آگاهی از معانی غیبی و امور حقیقی که پس پرده است، به نحو وجودی یا شهودی.39 در بینش ابن‌عربی، همة موجودات ماد‌ی و غیر ماد‌ی و به تعبیری همة ظهورها و تجلیات هستی مطلق که در نظر ما مراتب هستی را تشکیل می‌دهند، اعم از موجودات ملکی و ملکوتی و حتی اسما و صفات حق تعالی، حجاب‌هایی میان بنده و حق هستند. با کنار نهادن هر یک از این حجاب‌ها، حقایقی برای سالک مکشوف می‌شود. و چون حجاب‌ها متعدد و حقایق دارای مراتبند، کشف نیز انواع و مراتبی می‌یابد. در یک تقسیم کلی، کشف به دو قسم صوری و معنوی تقسیم می‌شود: أ. کشف صوری کشف صوری، آن نوع از مکاشفه است که در عالم مثال و از طریق حواس پنجگانه تحقق می‌یابد. سالک، نخستین حجابی را که در سیر عرفانی خود کنار می‌زند، حجاب ماده است و نخستین حقیقتی که با کنار نهادن این حجاب برای او مکشوف می‌شود، حقایق مثالی و برزخی است. حضرت خیال در جهان‌بینی عرفانی، حضرتی میان عالم ماده و عالم تجرد محض است و از این رو، پاره‌ای از اوصاف هر یک را منعکس می‌سازد. از سویی، ماده ندارد و از سویی دیگر، مقدار، رنگ، شکل و پاره‌ای دیگر از اوصاف ماده را واجد است؛ به همین دلیل حقایق موجود در عالم مثال، صورت دارند و کشف مربوط به این عالم، کشف صوری نامیده می‌شود. از سوی دیگر، همان گونه که ارتباط ما با ظواهر عالم ماده از طریق حواس پنجگانة ظاهری صورت می‌پذیرد، ارتباط و اط‌لاع ما از حقایق صوری عالم مثال نیز از طریق حواس پنجگانه تحقق می‌یابد. در حقیقت، حواس پنجگانة انسان نیز دارای مراتبی است. مرتبه‌ای از آن، مربوط به عالم ماده و مرتبه‌ای از آن متعلق به عالم مثال است، و مرتبه‌ای از آن نیز در مرتبة عقل به وجود جمعی و وحدانی تحقق دارد. اقسام کشف صوری به لحاظ نوع ادراک: سالک در این مقام، به‌وسیلة حواس پنجگانة باطنی خود با عالم مثال و خیال مطلق مرتبط می‌شود، و چون این حواس بر پنج قسمند، کشف صوری نیز دارای پنج قسم می‌شود: یکم. دیدن: مثل آن‌که سالک، صورت‌های ارواح تجسد یافته و انوار روحانی را در عالم برزخ مشاهده کند. در واقع صورت‌ها وتماثیل ارواح در عالم برزخ، تعین حقایق موجود در عالم ارواحند؛ زیرا آن‌چه در مراتب بالای وجود است، در مراتب پایین نیز صورتی دارد. دوم. شنیدن: نمونة این نوع کشف صوری آن است که پیامبر وحیی را که بر او نازل می‌شد، به صورت کلامی منظوم می‌شنید. گاهی نیز صدایی مانند زنگ شتر یا نغمه‌های زنبور عسل را می‌شنید و مقصود از آن را در می‌یافت. سوم. بوییدن: کشف صوری، گاهی از طریق بوییدن حاصل می‌شود که از آن، به «تنسم به نفحات الهی» تعبیر می‌شود. در روایتی از پیامبر اکرم6 نقل شده است که فرمود: ان فی ایام دهرکم نفحات الا فتعرضوا لها؛ خداوند شما را در طول عمر خود در معرض نسیم‌ها و بوهای خوشی قرار می‌دهد. خود را در معرض آن قرار دهید.40 نیز دربارة اویس قرنی فرمود: انی لاجد نفس الرحمان من قبل الیمن؛ من نفس رحمان را از جانب یمن [ که محل سکونت اویس بود]، استشمام می‌کنم.41 از دیگر موارد این نوع کشف که در قرآن کریم به آن اشاره شده، ماجرای حضرت یعقوب است که بوی یوسف را استشمام کرد: انی لأ‌جد ریح یوسف لولا ان تفندون؛ اگر مرا به کم خردی نسبت ندهید، بوی یوسف را می‌شنوم.42 چهارم. لمس کردن: این نوع کشف به سبب اتصال میان دو نور یا میان دو جسد مثالی تحقق می‌یابد. در روایتی از پیامبر آمده است: رأیت ربی - تبارک و تعالی - لیلة المعراج فی احسن صورة. فقال بم یختصم الملأ الاعلی یا محمد؟ قلت: انت اعلم، ای رب! مرتین. قال: فوضع ا کفه بین کتفی، فوجدت بردها بین ثدیی، فعلمت ما فی السموات وما فی الارض، ثم تلاهذه الاَّیه: وکذلک نری ابراهیم ملکوت السموات والارض ولیکون من الموقنین؛ پروردگارم را در شب معراج در نیکوترین صورت دیدم. به من فرمود: ای محمد! ملأ اعلا در چه با هم خصومت و اختلاف می‌کنند؟43 گفتم: پروردگارا! تو داناتری (و این عبارت دوبار تکرار شد)؛ آن‌گاه خداوند کف خود را میان دو کتف من نهاد؛ به گونه‌ای که سردی آن را در میان سینة خود حس کردم و پس از آن، آن‌چه را در آسمان‌ها و زمین است دانستم؛ آن‌گاه پیامبر این آیه را تلاوت کرد: «و این‌گونه به ابراهیم، ملکوت آسمان‌ها و زمین را می‌نمایانیم.44 پنجم. چشیدن: مثل آن‌که سالک انواع گوناگون طعام‌ها را در عالم برزخ مشاهده کند و آن‌گاه که از آن‌ها خورد و چشید، بر معانی غیبی آگاهی می‌یابد. در روایتی از پیامبر نقل شده است: رأیت انی اشرب اللبن حتی خرج الری من اظافیری؛ در رؤ‌یا دیدم که شیر می‌نوشم تا آنجا که از سر انگشتانم بیرون می‌زد. و حضرت، آن را به علم تأویل برد.45 انواع یاد شده ممکن است با هم جمع شوند و در یک مکاشفه، دو یا چند حس برزخی نقش داشته باشند؛ چنان‌که گاهی فقط یکی از آن‌ها فعال است. مکاشفات صوری از قبیل تجلیات اسمایی، رؤ‌یت و مشاهده از تجلیات اسم بصیر، و شنیدن از تجلیات اسم سمیع است و به همین ترتیب. هر یک از این مکاشفات، تحت ربوبیت یکی از اسمای الاهی است و همگی از شؤ‌ون اسم علیم هستند.46 اقسام کشف صوری به لحاظ متعلق ادراک: کشف صوری، گاهی به حوادث دنیایی و گاهی به امور آخرت مربوط است. به دیگر سخن، حقیقتی که سالک در کشف صوری از آن با خبر می‌شود، گاهی به حوادث و رویدادهای این جهانی مربوط است، مانند آگاهی یافتن از آمدن مسافری یا ولادت فرزندی یا مردن کسی و گاهی به حقایق آخرتی مربوط می‌شود. قسم نخست را مکاشفات رهبانی می‌نامند؛ زیرا این نوع مکاشفه از طریق ریاضت و مجاهدت برای هر کس از هر دین و مذهبی قابل دستیابی است. مکاشفات رهبانی از آنجا که به امور دنیایی مربوط است، مورد توجه اهل سلوک قرار نمی‌گیرد؛ چرا که ایشان هم خویش را در راه دستیابی به امور و احوال آخرتی به کار می‌برند و حصول مکاشفات رهبانی را از قبیل مکر و استدراج می‌شمارند که اگر سالک بدان توجه کند و از آن نگذرد، مانع ارتقا به مقامات بالاتر می‌شود و اما سالکانی که به فنا در حق و بقا به حق توجه دارند، حتی به مکاشفات آخرتی نیز توجه نمی‌کنند و آن را مانع راه می‌دانند. هر چند عارف محقق که به خداوند و مراتب گوناگون ظهور او در دنیا و آخرت آگاه است، همواره با خدا است و جز او نمی‌بیند و همه را تجلیات خدا می‌شمارد و هر کدام را در جایگاه مناسب خویش می‌نهد. برای او حتی کشف رهبانی نیز مانع راه و سد طریق نیست. در هر حال، در بیان کلی، قسم دوم کشف صوری که به امور حقیقی آخرتی و حقایق روحانی (از قبیل ارواح عالی و فرشتگان آسمانی و زمینی) مربوط می‌شود، مطلوب و معتبر، و از قسم نخست برتر و دستیابی‌بدان دشوارتر است.47 ب. کشف معنوی کشف معنوی مجرد و بدون صورت، عبارت از ظهور معانی غیبی و حقایق عینی است. در این نوع کشف، اصل جوهر ذات معنا مکشوف می‌شود، نه صورت ظاهر از آن در عالم مثال مطلق یا مقید.48 کشف معنوی دارای مراتبی به شرح ذیل است: یکم. ظهور معانی در قوة مفکره بدون به کار بردن مقدمات و ترتیب دادن قیاس. در این مرتبه از کشف که آن‌را حدس نامیده‌اند، ذهن به‌طور مستقیم از مطالب به مبادی آن منتقل می‌شود. به دیگر سخن، در این مرتبه، حقایق مجهول، برای سالک بی‌آن‌که حرکت‌های فکری متعارف صورت پذیرد، معلوم می‌شود. دوم. ظهور معانی در قوة عاقله است که قوة مفکره را به کار می‌گیرد. قوة عاقله، قوه‌ای روحانی و غیر حال در جسم است که نور قدسی نامیده می‌شود و حدس از پرتوهای انوار آن است. از آنجا که قوة مفکره نزد ابن‌عربی و شارحان او مانند قیصری و سید حیدر آملی، قوه‌ای جسمانی است، در مقایسه با نور، کاشف از معانی غیبی حجاب به شمار می‌رود و به همین دلیل، این نوع مکاشفه پایین‌ترین مرتبة کشف را تشکیل می‌دهد؛ از این رو گفته شده است که فتح بر دو قسم است: فتحی در نفس که مفید علم تام از طریق نقل و عقل است و فتحی در روح که معطی معرفت از طریق شهود است، نه از طریق عقل یا نقل. سوم. ظهور معانی در مرتبة قلب است که خود بر دو قسم است: اگر امر ظاهر شده برای سالک از قبیل معانی غیبی باشد، آن را الهام خوانند و اگر از قبیل ارواح مجرد یا اعیان ثابت باشد، به آن مشاهدة قلبی گفته می‌شود. چهارم. ظهور معانی در مرتبة روح است که به آن شهود روحی گفته می‌شود. روح در این مقام، متناسب با استعداد ذاتی و اصلی خود، معانی غیبی و حقایق را بدون واسطه از حق تعالی گرفته، به دیگر قوای غیبی مانند قلب و عقل، و قوای جسمانی منتقل می‌کند؛ از این رو، روح همچون خورشیدی است که به آسمان‌های مراتب روح (قوای مجرد) و اراضی مراتب جسد (قوای جسمانی) پرتو می‌افکند؛ البته شخص در صورتی می‌تواند معانی غیبی را بدون واسطه از خدای علیم به میزان استعداد خود بگیرد که از کُملین و اقطاب باشد. سالکانی که بدین مرتبه نرسیده‌اند، در شهود روحی تابع قطب هستند و به اندازة استعداد خود از قطب یا روح جبروتی و ملکوتی که سالک تحت تربیت و حکم او است، حقایق غیبی را شهود می‌کنند. پنجم و ششم. مراتب بعدی کشف معنوی، ظهور معانی در مرتبة سر و پس از آن در مرتبة خفی است. کشف حقایق در مرتبة خفی، از حد وصف و بیان بالاتر است و نمی‌توان بدان اشاره کرد. این معنا اگر برای سالک به صورت ملکه در آید و امری مستمر باشد، علم او به علم حق متصل، و بالاترین مقام کشف و شهود برای او حاصل می‌شود. باید توجه داشت که در بسیاری موارد، به‌ویژه مکاشفات صوری مربوط به امور آخرتی، کشف صوری همراه با آگاهی از معانی غیبی و در بردارندة کشف معنوی، و این نوع کشف، از کشف معنوی محض ارزشمندتر و یقین آورتر است؛ چرا که میان صورت و معنا جمع کرده است. این نوع مکاشفات نیز مراتبی دارد. بالاترین مرتبة آن، شهود اعیان ثابت در حضرت علم الاهی است.49در این مرتبه، سالک از اعیان اشیا و استعدادها و احوال و آثار آن‌ها در علم ازلی و کیفیت ظهور و بروز وجود آن‌ها در خارج و نیز علم به ارتباط میان حق و خلق و به طور کلی از نظام هستی آگاهی می‌یابد و به این علم که برترین و بالاترین علوم است، سر القدر گفته می‌شود. کسی که از سر القدر آگاه باشد، از اسرار هستی و احوال و افعال بندگان آگاه بوده، قانون هستی و مسیری را که هر موجودی در پیش دارد، به خوبی می‌داند. از نظر ابن‌عربی، انبیای الاهی از جهت ولایت از سر القدر آگاهند؛ اما از جهت رسالت چنین علمی ندارند. توضیح این‌که پیامبران از آن جهت که رسول و حامل رسالت الاهی هستند، احکام الاهی را دریافت می‌کنند که متعلق به افعال امت ایشان و سبب صلاح معاش و معاد آنان است. اینان در این جهت امانتدار بوده، جز آن‌چه را تحمل کرده‌اند، تبلیغ نمی‌کنند؛ اما پیامبران الاهی به میزان استعداد خود، جهت ولایت را که همان فنای فی ا است نیز دارند. به عقیدة ابن‌عربی، آن‌چه پیامبر از جهت رسالت خود از طریق وحی دریافت می‌کند، با استعداد امت او متناسب است، نه بیش‌تر و نه کم‌تر؛ اما از آن جهت که اولیای فانی در حقند، به سر‌القدر آگاهی دارند.50 سالکی که از سر‌القدر آگاه می‌شود، همة حجاب‌ها را در نوردیده به عالم اعیان ثابته رسیده، در اسمای حق سیر می‌کند و از طریق آگاهی بر علل و اسباب پدیده‌ها به حاق حقیقت جمیع موجودات آگاهی می‌یابد و این بالاترین مرتبة کشف است. در مرتبة فروتر، سالکانی هستند که به مرتبة عقل و ام‌الکتاب رسیده‌اند. اینان همة حقایق تنزل یافته در عقل را شهود می‌کنند. مرتبة فروتر، نیل به مقام نفوس کلی و کتاب مبین است. در این مرتبه، سالک حقایق را از دریچة لوح محفوظ و نفوس عالی و مجرد مشاهده می‌کند و در ارواح عالی و لوح محو و اثبات سیر می‌کند. کتاب‌های الاهی، عرش، کرسی، آسمان‌های هفتگانه و زمین‌های نه‌گانه در این مرحله مشاهده می‌شوند. اگر بخواهیم مراتب کشف معنوی آمیخته با کشف صوری را بر کشف از طریق سماع (شنیدن) تطبیق دهیم، باید گفت: بالاترین مرتبة شنیدن حقایق، شنیدن سخن حق به‌طور مستقیم و بدون واسطه است. این نوع استماع برای پیامبر اسلام در شب معراج روی داد و در غیر آن نیز واقع می‌شد که در حدیث معروف «لی مع ا وقت لا یسعه ملک مقرب ولا نبی مرسل؛ من با خدا اوقاتی را می‌گذرانم که هیچ فرشتة مقرب و پیامبر فرستاده شده‌ای ظرفیت شرکت در آن را ندارد»، به آن اشاره شده است. شنیدن «انی انا ا» از درخت شعله‌ور به‌وسیلة حضرت موسی7 نیز از این قبیل است. این مقام برای امام معصوم نیز حاصل بود؛ چنان که از امام صادق7 نقل شده است که هنگام قرائت قرآن، در نماز برای حضرت غشوه روی می‌داد. وقتی علت آن پرسیده شد، حضرت در پاسخ فرمود: آیه را تکرار می‌کنم و هنگام تکرار، از گویندة آن، آیه را می‌شنوم: کان ذات یوم فی الصلوة فخر مغشیاً علیه، فسئل عن ذلک قال: ما زلت اکررها حتی سمعت من قائلها. این همان تجلی حق در ولایت مطلقة بدون واسطه است. سهروردی، صاحب عوارف المعارف، پس از نقل این روایت از امام صادق7 می‌نویسد: کان لسان جعفر بن محمد الصادق فی ذلک الوقت کشجرة موسی عند ندائه بانی انا ا؛ زبان جعفر بن محمد صادق در آن هنگام، همانند درخت موسی بود که ندا داد همانا من ا هستم.51 مرتبة فروتر، شنیدن سخن حق به‌وسیلة جبرئیل است؛ مانند شنیدن آیات قرآن کریم. فروتر از آن، شنیدن کلام عقل اول و سایر عقول، و فروتر از آن، شنیدن کلام نفس کلی و فرشتگان آسمانی و زمینی با ترتیب خاص ایشان است.52 مراحل تکاملی کشف نخستین مرحلة وقوع مکاشفه برای سالک در خیال مقید واقع می‌شود. در این مرتبه، سالک در همان محدودة خیال خود سیر می‌کند و مشاهداتش نیز در این دایره است. با گذر از این مرحله و کنار نهادن خیال مقید، نفس به عالم مثال مطلق وارد شده، از اصول حقایق موجود در عالم عناصر و سپس حقایق موجود در آسمان‌ها آگاه می‌شود. این سیر صعودی ادامه می‌یابد تا آن‌که با لوح محفوظ ارتباط یافته، از حقایق موجود در آن آگاه می‌شود. پس از آن، سالک بلند همت با عقل اول متحد، و از حقایق موجود در آن به نحو شهودی آگاه می‌شود؛ سپس سالک در سیر صعودی خود به حضرت علم الاهی منتقل، و بر اعیان واقف می‌شود، و به میزانی که خدا می‌خواهد، از علم الاهی بهره می‌برد؛ چرا که: لا یحیطون بشیء من علمه الا بما شأ؛ به هیچ مقدار از علم الاهی احاطه نیابند، مگر آن اندازه که خدا بخواهد.53 این بالاترین مرتبة شهود است که دستیابی به آن برای سالک امکان دارد؛ زیرا بالاتر از آن، شهود ذات است که هنگام تجلی، ذات بنده را فانی ساخته، در غیب می‌برد و هیچ اسم و رسمی از او باقی نمی‌گذارد. سالکی که به مقام مشاهدة عین ثابت رسیده، در واقع از تجلی ذاتی برخوردار شده است؛ اما این تجلی ذاتی از ورای استار اسمأ است. ذات حق برای هر کس تجلی کند، فقط به اندازة ظرفیت و حیطة وجودی همان شخص تجلی می‌کند، نه به‌طور مطلق: التجلی من الذات لا یکون ابداً اًِ‌لا بصورة استعداد المتجلی له؛ تجلی ذات حق جز به صورت استعداد کسی که حق برای او تجلی می‌کند (متجلی له) نخواهد بود.54 سالک در این مقام در واقع صورت خود را در مرآت حق مشاهده می‌کند، و از آنجا که سالک، مقید و حق، مطلق و بزرگ‌تر از آن است که در صورت معینی محدود شود، او حق را به طور اطلاق ندیده است و نمی‌تواند ببیند. او در واقع صورت خود را در آینة حق مشاهده کرده است. این مقام، بالاترین مقامی است که برای مخلوق متصور است؛ از این رو نباید برای دست یافتن به بالاتر از آن خود را به رنج و تعب انداخت.55 قیصری در این باره می‌نویسد: بدان که ظهور عین عبد برای عبد، عین ظهور حق برای او است و دیدن صورتش عین رؤ‌یت حق است؛ زیرا عین ثابت عبد، مطلقاً مغایر حق نیست؛ بلکه شأنی از شؤ‌ون حق و صفتی از صفات او و اسمی از اسمایش به‌شمار می‌رود؛ زیرا حق، به وجهی عین عبد، و به وجهی غیر عبد است؛56 از این رو سالک وقتی عین خود را مشاهده می‌کند، حق را مشاهده کرده است. وحی وحی در لغت دارای معانی گوناگونی است؛ از جمله اشاره، کتابت، نوشته، رساله، پیغام، سخن پوشیده و اعلام در خفا.57 این واژه در قرآن کریم در چهار مورد به کار رفته است: اشارة پنهانی،58 هدایت غریزی،59 سروش غیبی (الهام)60 و وحی رسالی.61 قرآن کریم همچنین وسوسه‌های شیاطین به دوستان خود را وحی خوانده است.62 به ظاهر در این موارد همان معنای عام لغوی وحی، یعنی سخن پوشیده و اعلام در خفا مورد نظر است که موارد پیشین همه از مصادیق آن به‌شمار می‌روند. سید حیدر آملی، وحی را دارای دو معنا می‌داند: وحی خاص و وحی عام. وحی به معنای خاص آن، به انبیا و رسل اختصاص دارد و گاهی با واسطة فرشته و گاهی بدون واسطة فرشته تحقق می‌یابد. وحی با واسطة فرشته مخصوص رسل و اولی العزم، و وحی بدون واسطة فرشته ویژة انبیا است. می‌توان قسم نخست را وحی جلی (آشکار) و قسم دوم را وحی خفی (پنهان) نامید. بسیاری از انبیا از وحی جلی بی‌بهره بودند؛ مانند انبیای بنی‌اسرائیل.63 وحی به معنای عام آن در همة موجودات، اعم از حیوان، جماد، انسان و شیطان وجود دارد. سید حیدر آملی پس از بیان مستندات قرآنی این مد‌عا، می‌نویسد: والحق ان (الوحی بمعناه) الخاص، اصطلاحی، و (بمعناه العام) لغوی؛ حقیقت آن است که معنای عام وحی، همان معنای لغوی وحی است و معنای خاص آن، امر اصطلاحی است.64 در واقع، معنای اصطلاحی وحی نیز از مصادیق معنای لغوی آن، یعنی سخن پوشیده و اعلام در خفا، و خود از مصادیق مکاشفه است؛ به همین دلیل خواجه عبدا انصاری، باب مکاشفه را با آیة «فأوحی الی عبده ما اوحی، پس خداوند به بندة خود وحی کرد، آن‌چه را وحی کرد،65 آغاز می‌کند و عبدالرزاق کاشانی در توضیح آن می‌نویسد: معنای وحی، اشارة پنهان است و معنای لغوی مکاشفه، آن است که شخص با همراز خود دیدار کند و سر خود را برایش بازگوید که جز با اشارة پنهان نیست.66 عبدالرزاق در ادامه تصریح می‌کند که اختصاص دادن وحی به نبی و کشف به ولی، مربوط به اصطلاح و برای رعایت ادب و فرق گذاشتن میان کسی است که مبعوث شده و کسی که مبعوث نشده است.67 گفتنی است به عقیدة قیصری، معنای اصطلاحی وحی فقط موردی را شامل می‌شود که القای کلام الاهی با واسطة فرشته صورت می‌گیرد و آن‌چه بدون واسطه است، حتی دربارة پیامبران، وحی نیست؛ بلکه الهام است.68 الهام الهام در لغت به معنای القای مطلبی در نفس و جان است.69 سید حیدر آملی، الهام را نیز مانند وحی، دارای دو معنا می‌داند: معنای عام و معنای خاص. معنای خاص الهام، ویژة اولیا و اوصیا است که گاهی با واسطه و گاهی بدون واسطه است. الهام با واسطه به‌وسیلة صدایی که از شخص بیرون می‌آید و آن‌گاه شنیده و معنای مقصود از آن فهمیده می‌شود، صورت می‌پذیرد. این حالت، مانند رؤ‌یا، در حالات اولیة انبیا رخ می‌دهد و اهل حق، آن را از نوع دوم وحی (وحی خفی) به شمار می‌آورند؛ گرچه بهتر آن است که آن را از نوع الهام بدانیم؛ اما الهام بدون واسطه عبارت از القای معانی و حقایق در قلوب اولیا از عالم غیب است که امکان دارد به صورت دفعی و ناگهانی باشد و ممکن است به تدریج صورت پذیرد. معنای عام الهام نیز گاهی با سبب و گاهی بدون سبب، و نیز گاهی حقیقی و گاهی غیر حقیقی است. الهام حقیقی با سبب، از راه تزکیه و تصفیة نفس و آراستن نفس به اخلاق نیکو و پسندیدة موافق با شرع و مطابق با اسلام به‌دست می‌آید. الهام غیر حقیقی و بدون سبب، برای افرادی که استعداد خاصی دارند، به مقتضای ویژگی‌های خاص نژادی و جغرافیایی، حاصل می‌شود؛ مانند براهمه، کشیش‌ها و راهبان. تفکیک این دو نوع الهام نیازمند معیار و میزان الاهی است که عبارت از نظر انسان کامل محقق و نبی مرسل است که بر باطن اشیا و استعداد موجودات و حقایق آن‌ها آگاهند.70 چنان که اشاره شد، قیصری، معنای اصطلاحی وحی و الهام را به گونه‌ای دیگر توضیح می‌دهد. از نظر او، الهام مربوط به جنبة ولایت، و وحی مربوط به جنبة رسالت و نبوت است. او تصریح می‌کند که «الهام فقط از نوع کشف معنوی صرف است؛»71 از این رو، وحی از خواص نبوت و متعلق به ظاهر، و الهام از خواص ولایت و مربوط به باطن است72 و چون ولایت بر نبوت، تقدم شرفی دارد، الهام نیز از وحی برتر خواهد بود. از دیگر تفاوت‌های وحی با الهام نزد قیصری آن است که وحی مشروط به تبلیغ است، برخلاف الهام. دیدگاه‌های ابن‌عربی‌دربارة وحی و الهام آن‌چه گذشت، بیان فشرده‌ای دربارة وحی و الهام، و اقسام و تفاوت‌های آن دو با یک‌دیگر بود. با مراجعه به فتوحات مکیه نکته‌های جالب توجهی در این باره به چشم می‌خورد که برای آگاهی تفصیلی از دیدگاه‌های شیخ اکبر، تأمل در آن‌ها ضرورت دارد. بحث را با سخن ابن‌عربی دربارة حقیقت وحی آغاز می‌کنیم. از نظر ابن‌عربی، حقیقت وحی چیزی است که اشاره به آن واقع، و در آن، اشاره جایگزین عبارت می‌شود.73 تفاوت عبارت با اشاره در آن است که عبارت واسطه‌ای میان انسان و معنای مراد است که باید آدمی از آن عبور کند و به معنای مراد برسد و به همین دلیل «عبارت» نامیده شده است؛ بر خلاف اشاره که ذات مشارٌ‌الیه است و وحی که از نوع اشاره شمرده می‌شود، همان مفهوم نخست و افهام نخست است. به دیگر سخن، در وحی، فهم، افهام و مفهوم یکی می‌شوند.74 از نظر ابن‌عربی، حقیقت وحی با معنای لغوی آن، یعنی سرعت، تناسب دارد؛ زیرا افهامی که به‌وسیلة وحی صورت می‌گیرد، سریع‌ترین نوع افهام است که هیچ واسطه‌ای میان آن و فهم وجود ندارد؛ بر خلاف دیگر انواع انتقال معانی به دیگران: «فالوحی مایسرع اثره من کلام الحق تعالی فی نفس السامع؛ وحی، کلامی از حق تعالی است که به سرعت در نفس شنونده اثر می‌گذارد».75 وحی به همین معنای یاد شده امری عام است که همة اصناف مخلوقات را فرا می‌گیرد، اعم از فرشته، جن، انسان، حیوان، نبات و جماد: «واعلم انه ما من جنس من اجناس المخلوقین الا وقد اوحی الیه من ملک وجن وانسان وحیوان ونبات وجماد».76 این معنا از وحی در همة انسان‌ها، همچون دیگر اصناف موجودات، عمومیت دارد؛ اما به لحاظ تفصیل نه مجموع، بدین صورت که اجزای وجودی انسان آن‌گاه که جداگانه در نظر گرفته شوند، همگی همچون همة موجودات دیگر، مشمول وحی الاهی، و از این رو، عالم به ا هستند: «فما من شیء فیه من شعر وجلد ولحم وعصب ودم وروح ونفس وظفر وناب الا وهو عالم با تعالی بالفطرة بالوحی الذی تجلی فیه؛ همة اجزای وجودی انسان از قبیل مو، پوست، گوشت، عصب، خون، روح، نفس، ناخن و دندان به طور فطری، با وحیی که حق در آن تجلی کرده، عالم به ا است؛»77 اما همین انسان به لحاظ مجموعیت خود، جاهل به ا بوده با نظر و فکر و تأمل در خود این جهل را به معرفت بدل ساخته، سبب می‌شود، او بفهمد صانعی دارد که او را ساخته و خالقی دارد که او را آفریده است: «فالانسان من حیث تفصیله عالم با، ومن حیث جملته جاهل با حتی یتعلم، ای یعلم بما فی تفصیله؛ پس انسان از جهت تک تک اجزای وجودی‌اش عالم به ا، و از جهت وجود مجموعه‌ای خود، جاهل به ا است تا زمانی که این علم را به‌دست آورد؛ یعنی از آن‌چه در تفصیل وجودش می‌گذرد، آگاه شود».78 ویژگی مهم وحی به معنای عام آن این است که مخاطب آن به هیچ وجه تاب تخلف از آن را نداشته، بی‌هیچ تردید و ترددی طبق آن عمل می‌کند؛ از این رو است که وقتی خداوند به مادر موسی وحی کرد «موسی را شیر ده، و چون بر او بیمناک شدی، او را در نیل بینداز،»79 او بر خلاف همة عواطف مادرانه که افکندن کودکی شیرخوار در رود خروشان را نمی‌پذیرد، طبق آن‌چه بدو وحی شده بود، عمل کرد: «فدل علی ان الوحی اقوی سلطاناً فی نفس الموحی الیه من طبعه الذی هو عین نفسه؛ این کلام الاهی دلالت می‌کند بر این‌که سلطه (و حاکمیت) وحی در نفس کسی که به او وحی می‌شود، از (سلطة) طبع وی، که عین خود او است، قوی‌تر است».80 از این‌جا می‌توان ملاکی برای تمییز وحی از غیر وحی به‌دست آورد، و آن این‌که هر گونه خطاب، وارد، القا و دریافتی که با تردید توأم باشد و جایی برای مخالفت در نفس باقی گذارد، وحی نیست؛ زیرا وحی، هیچ مجالی برای فکر و تدبیر باقی نگذاشته، به گونه‌ای تام و کامل بر وجود شخص حاکم می‌شود.81 از مجموع این سخنان می‌توان نتیجه گرفت که از نظر ابن‌عربی، وحی در همان مفهوم گسترده‌اش، حقیقتی یگانه است که در موارد گوناگون به شکل‌های مختلف ظهور می‌کند: در زنبور عسل به گونه‌ای و در پیامبر و ولی به گونه‌ای دیگر؛ از این رو، حقیقت وحی نه تنها به پیامبر اختصاص ندارد، بلکه در ولی نیز منحصر نبوده، همة موجودات را شامل می‌شود، با این تفاوت که اگر انسان بخواهد به لحاظ وجود مجموعی خود این وحی را داشته باشد، باید مشمول عنایت خاص الاهی شود که در پاره‌ای موارد، تهذیب نفس و عمل به شرع و قطع تعلقات، زمینة برخورداری از آن را فراهم می‌سازد. از سویی، در مواردی ابن‌عربی‌تصریح می‌کند که پس از موت رسول خدا6 وحی به طور کلی قطع شد و اولیا و اهل معرفت جز الهام بهره‌ای ندارند: واعلم ان لنا من ا الالهام لا الوحی، فان سبیل الوحی قد انقطع بموت رسول ا6؛ بدان برای ما از سوی خدا فقط الهام است و نه وحی؛ زیرا راه وحی با مرگ رسول خدا قطع شد.82 روشن است که در این موارد مقصود ابن‌عربی، همان وحی به معنای خاص آن است که در سخن قیصری83 و سید حیدر آملی84 بدان اشاره و از اختصاصات پیامبران دانسته شد. افزون بر جنبة رعایت ادب در مختص دانستن وحی به معنای خاص آن برای پیامبر، این تفاوت میان پیامبر و دیگران وجود دارد که امر و نهی و به طور کلی احکام شریعت فقط به پیامبر القا می‌شود و دیگران از آن بی‌بهره‌اند. در واقع، ولی در شریعت تابع پیامبر است، و هر تکلیفی که برای تابعان یک پیامبر وجود دارد، در شریعت آن پیامبر بوده است و تکلیف تازه‌ای برای کسی پس از پیامبر خاتم نیست؛ «فکل من قال من اهل الکشف انه مامور بأمر الهی فی حرکاته وسکناته مخالف لامر شرعی محمدی تکلیفی فقد التبس علیه الامر؛ هر کس از اهل کشف بگوید: من در اعمال و رفتار خود مأمور به امری الاهی هستم که مخالف با امر شرعی و تکلیفی شریعت محمد6 است، (بدان‌که) امر بر او مشتبه شده‌است».85 منشأ اشتباه او ممکن است آن باشد که یک تجلی الاهی در صورت پیامبر برای او رخ داده و پیامبر او را به امر یا نهی خطاب کرده باشد یا آن‌که در مقامی قرار گرفته باشد که آن‌چه را خطاب به پیامبر گفته شده، بشنود. در مورد اخیر، ولی می‌گوید: خداوند مرا امر کرد که چنین کنم؛ در حالی که مخاطب اصلی این امر پیامبر است و او خطابی‌را که در اصل برای پیامبر بوده، شنیده است: فیقول امرنی الحق وانما هو فی حقه تعریف بانه قد امر؛ او می‌گوید حق مرا امر کرد؛ در حالی که [مخاطب اصلی این امر پیامبر بوده و] دربارة او فقط آگاهی یافتن به آن امر صدق می‌کند؛86 حتی دربارة حضرت عیسی7 که در آخر الزمان رجعت می‌کند، وحی وجود ندارد و جز الهام نیست؛ چرا که او هنگام رجعت، تابع سنت پیامبر بوده، طبق شریعت او حکم می‌کند: «فله الکشف اذا نزل والالهام؛ عیسی هنگام رجعت، کشف و الهام دارد».87 ابن‌عربی دربارة الهام، عقیده دارد که نوعی اخبار الاهی است که دو گونه واقع می‌شود: با واسطه و بدون واسطه. الهام با واسطه، به‌وسیلة فرشته‌ای صورت می‌گیرد که از دیدة شخص الهام شده پنهان است و مشهود او واقع نمی‌شود. الهام بدون واسطه با ارتباط مستقیم به حضرت حق و از وجه خاصی که میان حق و عبد برقرار است، صورت می‌گیرد.88 در قسم نخست الهام، تفاوت میان وحی نبی و الهام ولی در آن است که پیامبر فرشته‌ای را که واسطه در وحی است، هنگام القای وحی به رؤ‌یت بصری مشاهده می‌کند؛ اما ولی فقط اثر او را حس می‌کند و با رؤ‌یت بصری او را نمی‌بیند.89 ابن‌عربی در جایی دیگر از فتوحات، تفاوت میان ولی و نبی را در دریافت علوم و معارف این گونه بیان می‌کند که ولی تنزل ارواح بر قلب خود را مشاهده می‌کند؛ اما فرشته‌ای را که نازل می‌شود نمی‌بیند، بر خلاف پیامبر؛ آن‌گاه می‌گوید: فالولی یشهد الملائکة ولکن لا یشهدها ملقیة علیه، او یشهدون الالقأ ویعلمون انه من الملک من غیر شهود. فلا یجمع بین رؤ‌یة الملک والالقأ منه الیه اًِ‌لا نبی او رسول؛ ولی فرشته را مشاهده می‌کند؛ اما در حال القا[ی علوم و معارف] بر خودش او را نمی‌بیند. گاهی نیز [اولیا] القا را مشاهده می‌کنند و می‌دانند که از سوی فرشته است بی‌آن‌که او را مشاهده کنند؛ بنابراین، فقط نبی یا رسول است که هم فرشته، و هم القا از ناحیة او را مشاهده می‌کند.90 قسم دوم الهام که بدون واسطه صورت می‌گیرد، برترین و شریف‌ترین نوع القای حقایق به بنده است و این نوع القا میان نبی و ولی مشترک است.91 از این‌جا دانسته می‌شود که افزون بر تفاوت محتوایی میان وحی و الهام، این تفاوت میان نبی و ولی وجود دارد که پیامبر در القای با واسطه، فرشته را می‌بیند؛ اما ولی او را مشاهدة بصری نمی‌کند. برای جمع میان این مطالب و سخنان قیصری در وجه تمایز میان وحی و الهام92 می‌توان گفت: آن‌چه به‌صورت شریعت به پیامبر القا می‌شود، همواره با واسطة فرشته‌ای است که پیامبر او را با رؤ‌یت بصری مشاهده می‌کند و این از اختصاصات پیامبر است؛ اما از آنجا که پیامبر افزون بر شأن نبوت و رسالت، دارای مقام ولایت نیز هست، از انواع دیگر القائات ربانی نیز بهره می‌برد و چنین القائاتی که مشترک میان نبی و ولی است، وحی به معنای خاص آن نبوده به مقام باطن، یعنی ولایت، مربوط می‌شود؛ از این رو می‌توان نکات ذیل را نتیجه گرفت: 1. این گونه نیست که هر چه به پیامبر القا شود، او مأمور به تبلیغ آن به مردم باشد؛ بلکه این حکم فقط به القائاتی مربوط است که به شأن نبوت ارتباط یابد. 2. القائات مربوط به شأن نبوت، همواره به‌وسیلة فرشته‌ای که با رؤ‌یت بصری مشاهده می‌شود، صورت می‌گیرد. 3. این القائات که وحی به معنای خاص آن است، از ویژگی‌های نبوت بوده، محتوای آن محدودة شریعت را شامل می‌شود. 4. از آنجا که مقام ولایت مربوط به باطن، و در شخص نبی از مقام نبوت برتر است، حقایق القا شده در الهام به ولی، چه بسا از مطالب وحی شده به پیامبر برتر باشد؛ هر چند پیامبر به لحاظ برخورداری از مقام ولایت، با آن حقایق آشنا است. 5. وحی که با شهود فرشته و شنیدن سخن او همراه است، از نوع کشف شهودی (صوری) توأم با کشف معنوی به‌شمار می‌رود؛ در حالی که الهام می‌تواند از نوع کشف معنوی محض باشد. با توجه به نکات یاد شده، سخن غزالی در بیان فرق میان نزول حقایق بر قلب پیامبر (وحی) و نزول آن بر قلب ولی ناتمام است. غزالی اعتقاد دارد: تفاوت میان ولی و نبی در آن است که دربارة نبی فرشته نازل می‌شود، بر خلاف ولی. از نظر ابن‌عربی، این سخن نادرست است. منشأ خطای او این است که از آن نوع الهام که با واسطة فرشته صورت می‌پذیرد، بی‌بهره بوده و آن‌چه را که خود از آن بهره‌مند بوده، تمام چیزی دانسته است که اولیا می‌توانند از آن بهره ببرند. بی‌شک اگر او با انسان کاملی مواجه می‌شد که از وقوع این نوع الهام آگاهش می‌ساخت، از او می‌پذیرفت.93 ابن‌عربی تصریح می‌کند: تفاوت میان نبی و ولی که بیانگر تفاوت میان وحی و الهام نیز هست، در اصل نزول فرشته نیست؛ بلکه در چیزی است که فرشته آن را نازل می‌کند. حاصل سخن او به آن باز می‌گردد که فرشته برای نبی، شریعت مستقل می‌آورد بر خلاف ولی که اگر هم امری در محدودة شریعت بر او نازل شود، از باب آگاه ساختن ولی از احکام شریعتی است که بر پیامبر نازل شده و او از آن ناآگاه بوده، یا به سبب خطا در اجتهاد، خلاف آن را باور داشته است؛ از این رو، امکان ندارد که به ولی تابع یک پیامبر، حکمی الهام شود که بر خلاف شریعت واقعی آن پیامبر باشد؛ هر چند ممکن است حکم الهام شده، با فتاوای مجتهدان مخالف باشد که همین امر از خطای آنان در استنباط حکم مذکور حکایت می‌کند.94 در عین حال، این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که همة القائات بر اولیا، القای ربانی نبوده است و همة تمث‌لات، نشانة تنزل فرشته نیست؛ بلکه گاهی شیطان برای سالک تمثل یافته، باطلی را بر قلب او القا می‌کند. سالک باید به‌طور کامل هوشیار باشد و آن‌چه را بر قلب او القا می‌شود با میزان کتاب و سنت بسنجد و چنان‌چه میان آن‌ها ناسازگاری یافت، بداند که آن القا، شیطانی است.95 بر همین اساس، ابن‌عربی سخن کسانی چون غزالی را نادرست می‌شمارد که گفته‌اند: انسان تا زمانی که در عالم عناصر است، در معرض تلبیس قرار دارد، و آن‌گاه که از این عالم بالا رود و درهای آسمان برایش گشوده شود، از تلبیس در امان خواهد بود؛ چرا که آن عالم، عالم حفظ و عصمت از رانده‌شدگان درگاه الاهی و شیاطین است؛ از این رو هر چه انسان در آن عالم می‌بیند حق است. از نظر ابن‌عربی، این سخن در صورتی صحیح است که جسم سالک نیز همراه با روح او عروج کند؛ آن گونه که برای رسول خدا6 در معراج روی داد؛ اما سالکی که جسد او به معراج نرفته و فقط روحانیت او در عوالم بالا سیر کرده و بدنش در خانه مانده است، از تلبیس مصون نیست، مگر آن‌که نشانه‌ای داشته باشد که به وسیلة آن، حق را از باطل تمییز دهد:96 «فان کان له علامة یکون بها علی بینة من ربه والا فالتلبیس یحصل له وعدم القطع بالعلم فی ذلک ان کان منصفاً وقد یکون الذی شاهده حقاً ویکون معصوماً محفوظاً فی نفس الامر ولکن لا علم له بذلک؛ پس هر گاه برای او نشانه‌ای باشد که به‌وسیلة آن شاهدی آشکار از پروردگارش داشته باشد [ می‌تواند به صحت مشاهدة خود اطمینان یابد]، وگرنه ممکن است تلبیس برای او حاصل شود و اگر منصف باشد [به صحت شهود خود] علم قطعی نمی‌یابد؛ هر چند ممکن است در واقع آن‌چه را مشاهده کرده، حق، و از تلبیس مصون و محفوظ باشد؛ اما او به این امر علم ندارد».97 از این‌جا تفاوت مهم دیگری که میان وحی و الهام وجود دارد، روشن می‌شود و آن این‌که وحی همواره از تلبیس ابلیس مصون بوده است و پیامبران در همة مراحل فهم، درک و دریافت آن، در عصمت الاهی قرار دارند، برخلاف الهام. ابن‌عربی‌در جایی دیگر به مسألة مهم تفکیک تجربه و تعبیر اشاره، و تصریح می‌کند که ممکن است سالک در شهود خود، امر حقی را مشاهده کند؛ اما در تعبیر آن دچار اشتباه شود: واذا خالف الکشف الذی لنا کشف الانبیأ: کان الرجوع الی کشف الانبیأ: و علمنا ان صاحب ذلک الکشف قد طرأ علیه خلل بکونه زاد علی کشفه نوعاً من التأویل بفکره، فلم یقف مع کشفه، کصاحب الرؤ‌یا، فان کشفه صحیح واخبر عما رأی ویقع الخطأ فی التعبیر لا فی نفس ما رأی. فالکشف لا یخطی ابدا والمتکلم فی مدلوله یخطی ویصیب؛ هر گاه کشفی که برای ما روی می‌دهد، با کشف پیامبران: مخالف باشد، باید کشف ایشان را مرجع قرار دهیم و بدانیم که نارسایی برای صاحب آن کشف وجود داشته است، بدین صورت که بر اساس اندیشة خود، نوعی تأویل را بر کشف خود افزوده و به کشف خود بسنده نکرده است؛ [یعنی در بیان و گزارش کشف عناصر، تعبیری و تفسیری را افزوده و به گزارش نفس آن‌چه دیده بسنده نکرده است]. مانند کسی که رؤ‌یایی می‌بیند [و آن را تعبیر و تفسیر می‌کند]، کشف او صحیح است و از آن‌چه دیده، خبر داده، و خطا در تعبیر آن صورت گرفته، نه در آن‌چه دیده است؛ پس کشف هرگز خطا نمی‌کند؛ هر چند گوینده [در مقام گزارش از آن‌چه در کشف یافته] دربارة مدلول آن گاهی خطا می‌کند و گاهی درست می‌گوید.98 این کلام بر چند نکته در خور توجه دلالت دارد: یکم. از نظر ابن‌عربی کشف پیامبر که در قالب کتاب و سنت گزارش شده، کشفی مصون از خطا و صدق محض است که همواره باید به‌صورت ملاک ارزیابی کشف و شهودها مورد توجه اهل معرفت باشد. دوم. گاهی سالک در تعبیر خود دچار خطا می‌شود؛ هر چند شهودش صحیح و مطابق با واقع است؛ مانند کسی که در مشاهدات ظاهری، شخصی را در تاریکی شب مشاهده می‌کند که از دیوار خانه‌ای بالا رفت؛ آن‌گاه می‌گوید: «دزد وارد آن خانه شد»؛ در حالی که او همان صاحب خانه بوده که کلیدش را گم کرده و به ناچار از دیوار بالا رفته است. او در این‌که دیده کسی از خانة همسایه بالا رفته، خطا نکرده، و آن‌چه را دیده، در خارج واقع شده است؛ اما در گزارش خود خطا کرده است. منشأ این خطا، آن است که در گزارش به بیان همان چیزی که دیده، بسنده نکرده، و اموری را نیز بر آن افزوده است. سوم. کشف هرگز خطا نمی‌کند. این نکته به ظاهر با آن‌چه پیش‌تر از سخن ابن‌عربی نقل کردیم، در تعارض است. ابن‌عربی از تلبیس ابلیس سخن می‌گوید و این‌که گاهی ابلیس منظره‌ای شبیه آن‌چه سالک در مشاهداتش می‌بیند، در خیال او پدید می‌آورد و امر را بر او مشتبه می‌سازد. ابن‌عربی‌در باب دویست و هشتاد و سوم فتوحات مکیه به تفصیل در این باره سخن گفته،99 تأکید می‌کند که ابلیس همواره مراقب سالک است تا او را با القائات باطل خود از راه به در برد.100 شاید اگر القائات ابلیس را مکاشفه‌نما نام نهیم بتوانیم در این حکم که «کشف هرگز خطا نمی‌کند»، با ابن‌عربی همراهی کرده، تعارض ظاهری میان سخنان او را برطرف سازیم. پی‌نوشت‌ها: .1 ر.ک: توشیهیکو ایزوتسو: صوفیسم و تائوئیسم، ترجمة محمدجواد گوهری، اول، تهران، انتشارات روزنه، 1378 ، ص 40 . .2 عضو هیأت‌علمی پژوهشکده حوزه و دانشگاه. O تاریخ دریافت: 1/4/81O تاریخ تأیید: 18/6/81. 3. صافات (37): 159 و 160. 4. کهف (18): 11. 5. انعام (6): 31؛ یونس (10): 45؛ عنکبوت (29): 5. 6. انعام (6): 154؛ روم (30): 8؛ سجده (32): 14؛ فصلت (41): 54. 7. رعد (13): 2. 8. کهف (18): 11. 9. کهف (18): 105؛ عنکبوت (29): 23؛ سجده (32): 23. 10. یونس (10): 7 و 11 و 15؛ فرقان (25): 21. 11. انعام (16): آیة 75. 12. حجر (15): آیة 99. 13. اسرأ (17): 1؛ نجم (53): 18. 14. مطففین (83): 18 - 21. 15. تکاثر (102): 5 و 6. 16. انفال، (18): 29. 17. تغابن (64): 11. 18. عنکبوت (29): 69. 19. اعراف (7): 172. 20. ابن‌عربی: الفتوحات المکیه، چاپ مکرر، بیروت، دار صادر، بیتا، ج 2، باب 209 و 210، ص 494 - 498. 21. همان، ص 495. 22. محمد غزالی: الاملأ فی اشکالات احیأ، چاپ مکرر، بیروت، دارالمعرفة، بیتا، ص 16. 23. ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج 2، ص 495. 24. همان. 25. اعراف (7): 143. 26. همان. 27. خواجه عبدا انصاری: منازل السائرین، به اهتمام علی شیروانی، اول، قم، انتشارات دارالعلم، 1417ق، ص 124. 28. ابن‌عربی: الفتوحات المکیه، ج 2، ص 496. 29. محمد غزالی: الاملأ فی اشکالات الاحیأ، ص 17. 30. ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج 2، ص 497. 31. همان. 32. همان. چنان‌که خواهد آمد، این قبیل مشاهدات را کشف صوری می‌نامند. 33. همان، ص 132. 34. همان، ص 497. 35. همان، ص 497 و 498. 36. همان، ص 498. 37. همان، ص 496. 38. همان. 39. داوود قیصری: شرح فصوص الحکم، تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی، اول، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375، ص 108. همین عبارات را سید حیدر آملی در جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 461، به تبع قیصری آورده است. عبارت «وجوداً او شهوداً» از سوی ناظران بر کلام قیصری به گونه‌های مختلف تفسیر شده است. برخی گفته‌اند: صحیح آن است که به جای «او»، «ای» باشد که در این صورت، مقصود از «وجودی» همان «شهودی» خواهد بود. سخنان خواجه عبدا در منازل‌السائرین و عبدالرزاق کاشانی در شرح آن، این معنا را تأیید می‌کند. (ر.ک: عبدالرزاق کاشانی: شرح منازل السائرین، اول، قم، انتشارات بیدار، 1372، ص 511) در آنجا خواجه عبدا می‌نویسد: «وهی فی هذا الباب بلوغ ماورأ الحجاب وجوداً» و عبدالرزاق در شرح آن می‌گوید: «وجوداً ای شهوداً». (ر.ک: تعلیقة غلامعلی بر شرح فصوص الحکم قیصری، ص 112) 40. مولانا با اشاره به این حدیث در دفتر نخست مثنوی معنوی (تصحیح نیکلسون، ابیات 1951 - 55) ، ابیات زیر را سروده است: گفت پیغمبر که نفحت‌های حق‌اندرین ایام می‌آرد سبق گوش هش دارید این اوقات رادر ربایید این چنین نفحات را نفحه‌ای آمد شما را دید و رفت‌هرکه را می‌خواست جان بخشید و رفت نفحه‌ای دیگر رسید آگاه باش‌تا از این هم وانمانی خواجه تاش جان آتش یافت زان آتش کشی‌جان مرده یافت از وی جنبشی 41. سید حیدر آملی: جامع الاسرار و منبع الانوار، دوم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی و انجمن ایرانشناسی فرانسه، 1368، ص 462. 42. یوسف (12): 94. 43. ملأ‌اعلا بر دو قسم است: قسمی از آن مظهر جمال و امر تشبیهی، و قسمی از آن مظهر جلال و امر تنزیهی است و این دو با هم مختلفند و انسان کامل میان آن دو جمع می‌کند. در واقع خصومت آن دو در آن است که اهل جمال جانب تشبیه و اهل جلال جانب تنزیه را می‌گیرند؛ در حالی که کمال در جمع میان آن دو است و روایت اشاره به آن دارد که پیامبر خاتم، واجد این کمال است و مظهر اسمای تشبیهی و تنزیهی هر دو است. 44. داوود قیصری: شرح فصوص الحکم، ص 108. سید حیدر آملی پس از نقل این روایت می‌نویسد: «خداوند خبر داده است که خود را در صورت آتش و درخت به موسی7 نمایانده است؛ از این رو بعید نیست که ذات خود را در صورت نور یا صورت انسان به محمد(ص) نمایانده باشد. در حقیقت محمد6 خدا را در صورت خودش دیده که بر حسب ظاهر و باطن، نیکوترین صورت‌ها است. (جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 463) 45. سید حیدر آملی: جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 464. چنان‌که در ادامة بحث اشاره خواهد شد، در بسیاری موارد، کشف صوری توأم با کشف معنوی است. خوانندة هشیار این نکته را در مثال‌های یاد شده برای اقسام کشف صوری به خوبی می‌یابد. 46. داوود قیصری: شرح فصوص الحکم، ص 108. 47. همان. 48. سید جلال‌الدین آشتیانی: شرح مقدمة قیصری، دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1370، ص 558. 49. ابن‌عربی: فصوص‌الحکم، تصحیح ابوالعلأ عفیفی، اول، تهران، انتشارات الزهرأ، 1366، ص 60 و 132. 50. محسن جهانگیری: محیی‌الدین عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، چهارم، تهران، دانشگاه تهران، 1375، ص 402. 51. سید جلال الدین آشتیانی: شرح مقدمة قیصری؛ ص 555. 52. سید حیدر آملی: جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 466 - 467. 53. بقره (2): 256. 54. ابن‌عربی: فصوص‌الحکم، ص 61. 55. همان، ص 62. 56. داوود قیصری: شرح فصوص‌الحکم، ص 435 - 436. 57. ابن منظور: لسان العرب، اول، قم، نشر ادب الحوزه، 1363، ج 15، ص 380. 58. مریم (19): 13. 59. نحل (16): 68 و 69. 60. قصص (28): 7؛ طه (20): 37 - 40. 61. شوری (42): 7. 62. انعام (16): 121. 63. سیدحیدر آملی: جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 454. 64. همان. 65. نجم (52): 10. 66. عبدالرزاق کاشانی: شرح منازل السائرین، ص 51. 67. همان. 68. داوود قیصری: شرح فصوص الحکم، ص 111. از نظر قیصری، تفاوت احادیث قدسی با قرآن در آن است که قرآن همواره با واسطه جبرئیل بر پیامبر نازل می‌شد، بر خلاف احادیث قدسی که در عین حال که کلام خدا بود وحی و قرآن نبود؛ چون فرشته در آن وساطت نداشت. (همان) 69. ابن منظور: لسان العرب، ج 12، ص 555. 70. سیدحیدر آملی: جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 454 و 455. 71. داوود قیصری: شرح فصوص‌الحکم، ص 111. 72. همان. 73. ابن‌عربی: الفتوحات المکیه، ج 2، ص 78. 74. همان. 75. همان. 76. همان، ص 631 - 632. 77. همان، ص 78. 78. همان. 79. قصص (28): 7. 80. همان. 81. همان. 82. همان، ج 3، ص 238. 83. داوود قیصری: شرح فصوص‌الحکم، ص 111. 84. سیدحیدر آملی: جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 454. 85. ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 179. 86. همان. 87. همان، ج 3، ص 238. 88. همان. 89. همان، ج 3، ص 238 - 239. 90. همان، ج 2، ص 569. 91. همان، ج 3، ص 239. 92. داوود قیصری: شرح فصوص‌الحکم، ص 111. 93. ابن‌عربی: الفتوحات المکیه، ج 3، ص 316. 94. همان. 95. همان، ص 39. 96. همان، ج 2، ص 622. 97. همان. 98. همان، ج 3، ص 7. 99. همان، ص 620 - 624. 100. همان، ص 622.
تبلیغات
