ولایت عرفانی با درنگی بر آرای علامه طباطبایی (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
در این مقاله بر آن شده‌ایم تا «ولایت» را که نقطة اوج تکامل انسان در عالَم عرفان و سیر و سلوک، و فصل ممیز حقیقت انسانی و انسان حقیقی، کمال انسانی و انسان کامل از ماسوای خویش در عالم و آدم است و علامت سفرای الاهی و سالکان کوی دوست به‌شمار می‌رود از افق اندیشه‌های قرآنی و عرفانی و عقلانی استاد، علامه، آیت‌ا سیدمحمدحسین طباطبایی4 با رویکردی به تفسیرالمیزان و رسالة‌الولایة آن حکیم و عارف و مفسر الاهی به تحلیل و تفسیر بکشانیم که ماحصل آن چنین شده است: ولایت، یعنی قرب و اتصال و لقای الاهی که در اثر معرفت، محبت، عبودیت و اخلاص حاصل می‌شود و سالک را به مقام فنای ذاتی، اسمائی و صفاتی می‌رساند؛ یعنی ولی خدا، عالم و آدم را تحت تدبیر و ولایت مطلقة الاهیه مشاهده می‌کند و به مقام توحید ناب که توحید معرفتی و صمدی است، راه می‌یابد. راه ولایت که به نبوت تعریفی و مقامی و اِنبائی و استعدادی در مقابل نبوت تشریعی تفسیر شده، راهی گشوده است و همة مستعد‌ان و اهل معنا و کمال در اثر شریعت محوری و عبودیت‌مداری، توان نیل به آن را دارند؛ اگر چه میان اولیای خدا، مراتب و درجات فراوانی وجود دارد؛ پس راه ولایت، راه باز است، نه بسته. راه‌شناسی به مقام ولایت از معرفت نفس (خودشناسی) و مراقبت نفس (خودنگه‌داری) و انقطاع از دنیا و عبور از عالم ماده و طبیعت و اتصال به جهان ملکوت و عالم معنا، البته در پرتو هدایت وحیانی و حمایت باطنی اولیای دین یعنی پیامبر اکرم6 و امامان معصوم: ممکن و میسور است. رویکرد و روش علامه در تفسیرالمیزان و رسالة‌الولایه به مقولة ولایت، روش و رویکردی ترکیبی و تلفیقی از عقل، نقل و کشف است؛ چه اینکه علامه، برهان و عرفان و قرآن را در عرض هم نمی‌داند؛ بلکه در طول هم و افزون بر آن، قرآن کریم را حاوی بهترین، ناب‌ترین و کامل‌ترین معرفت‌های برهانی و عرفانی و مافوق بشری می‌داند؛ بدین سبب در تفسیرالمیزان، به تصریح و تلویح و بازتاب عبارت و اشارت و در رسالة‌الولایه، فصل اول و دوم با روش عقلانی و فلسفی، و فصل سوم و چهارم، با روشی برهانی و عرفانی و قرآنی و روایی و در فصل پنجم، با روش محض قرآنی و روایی به ولایت‌شناسی پرداخته است. مؤ‌لف، ویلیام چیتیک، در اندک برگ‌های موجود بخوبی توانسته است آنچه را که خود از آن به «مکتب ابن عربی» یاد می‌کند ارائه نماید. وی در گام نخست آنچه را که از «مکتب ابن عربی» در نگاه دارد را برمی‌شمارد، سپس نشان می‌دهد، چسان، قونوی، پسرخوانده او، با ایجاد حلقه خویش، اندیشه‌های شیخ را به واژگانی فلسفی - عرفانی پیچیده، گسترش داده است. مقاله بر کتاب «فصوص الحکم» او به‌عنوان «شناخته شده و پرخوانده شده‌ترین» از میان بسیار کارهای ابن عربی پای می‌فشرد، و شروح گوناگون نگاشته شده را برمی‌شمرد. در پایان نیز، نویسنده، بر دیگر اعضای مکتب در سراسر گسترة جهان اسلام اشارت می‌کند.متن
مقدمه یا مَدخل
بازشناسی مقولة «ولایت»، بازشناسی عرفان و عارفان کامل و بازشناسی «توحید ناب»، اعم از توحید معرفتی، توحید صدر، توحید وجودی و توحید شهودی است؛ چه اینکه موحٍّد ناب و کامل نیز در «ولایت‌شناسی» تجلی می‌یابد. ولایت عرفانی، بیت‌الغزل عرفان اصیل و معرفت حق و اسمای حسنای الاهی و اوصاف عُلیای حق است که روح و جوهر عرفان به شمار می‌رود و «ولایت»، تجلی آن حقیقت معرفت و معرفت حقیقی است. به تعبیر مرحوم آیت‌الحق، سیدحیدر آملی «ولایت، کمال آخر حقیقی انسان است»2 که کامل بودن انسان کامل نیز به فصل اخیر، یعنی «ولایت» بستگی دارد.3 استاد، علامه، حسن‌زادة آملی چه نغز و پرمغز مرقوم فرموده است:
هر چیزی را علامت است و علامت سُفرای الاهی (ولایت) است.4 عرفان بی‌ولایت، چنان است که گویی عقل بی‌درایت.5
لسان‌الغیب شیراز، عمیق و انیق سروده است که
رندان تشنه‌لب را آبی نمی‌دهد کس‌گویی ولیشناسان رفتند از این ولایت6
و قطب‌العارفین و مولی‌الموحدین علی7 زیبا و ژرف فرمود:
... و لهم خصائص حق‌الولایه؛7
پس فهم و شهود «ولایت»، و مراتب و درجات آن و تبیین اقسام ولایت و پاسخ به این پرسش که آیا ولایت ختم‌پذیر است. یا نه و تحلیل و نقد آرای اصحاب معرفت و ارباب ولایت در این زمینه، و دریافت بینش قرآنی و نگرش روایی یا آموزه‌های دینی در این باب، از کلیدهای اصیل و قویم مسائل محوری عرفانِ ناب اسلامی است.
بزرگان حکمت عقلی و ذوقی و معرفت‌های برهانی و عرفانی و ارباب‌الباب و اصحاب سلوک، در موضوع «ولایت‌شناسی» چند رویکرد داشته‌اند که چکیدة آن رویکردها چنین است:
1. رویکردی فلسفی، عقلانی و برهانی؛
2. رویکردی عرفانی، ذوقی و شهودی؛
3. رویکردی ترکیبی از برهان و عرفان؛
4. رویکردی ترکیبی و تلفیقی از قرآن، برهان و عرفان.
همة رویکردهای یاد شده، به نوعی «برون‌دینی»، ولی مشروب از آموزه‌های دینی و وحیانی بوده‌اند؛ چه اینکه عقل صرف و شهود محضِ بشری را نرسد تا در محور «ولایت»، آن معارف عمیق، دقیق، جالب و جاذب را به ارمغان آورد؛ زیرا در فلسفه‌های بشری و انسانی افلاطونی، ارسطویی و نوافلاطونی و عرفان‌های بشری چون عرفان هندویی و مصری و ایرانی با همة اقسام و انواعش، نامی از «ولایت» نیست؛ چه رسد «ولایت» به‌معنای فنای ذاتی در حق و شهود جمال دل‌آرای خدای سبحان. ولایتی که روح و جان عرفان علمی و عینی و توحید نظری و عملی قرار گیرد و در عرض رویکردهای سه‌گانة یاد شده، رویکردی وحیانی یا دینی که به «درون‌دینی» موسوم است8 می‌تواند رویکردی مستقل و اصیل در این خصوص باشد؛ اگر چه به یک معنا، رویکردهای برون‌دینی و درون‌دینی در حوزة اندیشه و اشراق اسلامی به‌ویژه شیعی، معنا و مبنای قوی و قویمی ندارد؛ چه اینکه «دین»، جامعِ عقل، نقل، قلب، برهان و عرفان است و بزرگان معرفت سلوکی و حکمت عقلی، شاگردان مکتب قرآن صامت و ناطق بوده‌اند. در هر حال، رساله‌ها و کتاب‌هایی که در اختیار و معرض دید عقل و دل ما هستند، برخی بارویکرد عقلانی مثل رسالة‌الولایة تألیف علامه سید محمدحسین طباطبایی؛ و برخی با رویکردی عرفانی مثل رسالة‌الولایه از آقامیرزا احمد آشتیانی؛ و برخی با رویکردی تلفیقی چون مصباح‌الهدایة الی‌الخلافة والولایة اثر حضرت امام خمینی1 نگارش یافته‌اند؛ البته بحث «ولایت» در فصوص‌الحکم و فتوحات مکیة ابن‌عربی و شروح فصوص‌الحکم، مثل شرح قیصری، جَندی، جامی، کاشانی، خوارزمی و... همه با رویکردی عرفانی، اما «عرفان نظری» که خود به مباحث و مسائل فلسفی به‌صورت تلطیف شده شباهت دارد، تکوین و تکون و تکامل یافته است؛ اما رسالة ولایت و رسالة خلافت کبری از آقامحمدرضا قمشه‌ای و... برمبنای فلسفی - عرفانی لباس ظهور پوشیده و نیم‌نگاهی قرآنی - حدیثی در تفاسیر عرفانی مثل کشف‌الاسرار، مرصادالعباد و تفسیرهای عرفانی در ذیل برخی آیات بینات قرآنی در تفسیر قیم و شریف‌المیزان و... نیز با رویکردی سلوکی و عرفانی تجلی یافته‌اند.9 روش علامة طباطبایی در پرداخت به مقولة «ولایت» با نظاره بر ابحاث گوناگون تلویحی، تلمیحی، عبارتی و اشارتی در تفسیرالمیزان، رسالة‌الولایه و... می‌توان روش ترکیبی و تلفیقی، یعنی رویکرد چهارم را که عقل، نقل، کشف و وحی است، جست‌وجو کرد و با چنین رهیافتی به تفسیر و تحلیل مفهومی و مصداقی ولایت و ولی اهتمام ورزید؛ برای مثال، فصل اول و دوم رسالة‌الولایه، با روش فلسفی و برهانی، و فصل سوم و چهارم، با روش عرفانی و اِشراب بحث از آیات قرآنی و احادیث و روایات عترتی، و فصل پنجم، ترکیبی از عقل، نقل، کشف و وحی لباس تعین پوشید و در تفسیرالمیزان نیز از ولایت‌شناسی لغوی و اصطلاحی تا ولیشناسی تشکیکی و مراتبی به مناسبت‌های گوناگون در ذیل آیات قرآن کریم مطرح شده است که نمونه‌ای از آن، پس از طرح تقوا و مراتب آن و رزق و اقسام آن، به طرح ولایت و مراتب و درجات آن پرداخته و چنین نگاشته‌اند:
... و بالجمله هو سبحانه یتولی أسره و یخرجه من مهبط الهلاک و یرزقه من حیث لایحتسب، و لاینقد من کماله والنعم التی کان یرجو نیلها بسعیه شیئاً لانه توکل علی‌ا و فوض الی ربه ما کان لنفسه و من یتوکل علی‌ا فهو حَسبه، دون سائرالأ‌سباب الظاهریه التی تخطئی تارة و تصیب اُخری: «انا بالغ امره» لان الامور محدودٌ محاطةٌ له تعالی و قد جعل‌ا لکل شیء قدراً «فهو غیر خارج عن قدرة الذی قدره به» و هذا نصیب الصالحین من الأ‌ولیأ من هذه الاَّیه. و اما من هو دونهم من المؤ‌منین المتوسطین من اهل‌التقوی النازلة درجاتهم من حیث المعرفة والعمل فَلَهُم مِن ولایة ا ما یلائم حالهم فی اِخلاص الایمان والعمل الصالح و قد تعالی و أطلق «وا ولی‌المؤ‌منین» (آل‌عمران، 68) و قال و أطلق «وا ولی‌المتقین» (جاثیه، 19) ...؛10
بدین سبب با همین مقدمة مختصر، سیری کوتاه و تفرجی موجز و مجمل به ولایت، در نگاه علامة طباطبایی؛ خواهیم کرد که البته از نگرش‌ها و تفسیرهای عالمان ربانی، حکیمان‌الاهی و عارفان صمدانی نیز بهره‌های وافی و شافی خواهیم برد.
ولایت‌شناسی
تصویر و تفسیر «ولایت‌شناسی» دوگونه ممکن است: 1. ولایت‌شناسی لغوی که با «مای شارحه» و لفظی از آن پرسیده می‌شود؛ 2. ولایت‌شناسی اصطلاحی که با «مای حقیقیه» از آن می‌پرسند. مرحوم میرزا احمد آشتیانی، با طرح معنای لغوی «ولایت» و استفاده از آن در تحلیل و تبیین معنای حقیقی و اصطلاحی ولایت، از آن عبور کرده است؛ چه اینکه معنای اولی و دومی در هم تنیده و به‌هم سرشته‌اند؛ اگر چه معنای اصطلاحی، مقصود اصلی است؛ یعنی «ولایت» به‌معنای سرپرستی و حاکمیت و سلطنت، و «ولایت» به‌معنای محبت و دوستی یا «ولایت»، برگرفته از «وَلی» به‌معنای «قرب و نزدیکی» در طول هم هستند، نه در عرض هم؛ زیرا محبت و قرب، باطن و جوهرة تولیت و حاکمیت است؛ چنان‌که قیصری می‌گوید:
اِ‌علَم ان‌الولایه مأخوذة من‌الوَلی و هوالقرب، لذلک سمی الحبیب ولیاً، لکونه قریباً من‌المحبه و فی‌الاصطلاح هی‌القرب من‌الحق سبحانه.11
یا گفته‌اند:
الولایة مشتقة من‌الولی والتوالی و هو ان یحصل شیئان فصاعداً حصولاً لیس بینهما ما لیس منهما و حیث کان هذا هو معین‌القرب استعملت هذه‌اللفظة فی‌القرب علی اختلاف مفهومات النبی منه والحقیقی والتوالی و فی التوالی‌الامور - و نحو ذلک - و فی لسان‌التحقیقِ هو بمعنی‌القرب ... .12
استاد، علامه، سیدمحمدحسین طباطبایی؛ در تبیین معنای «ولایت» نوشته است:
والولایة و ان ذکروا لها معانی کثیره لکن الأ‌صل فی معناها ارتفاع الواسطة الحائلة بین‌الشیئین بحیث لایکون بینهما ما لیس منهما، ثم استعبرت لقرب الشیء من‌الشیء بوجه من‌الوجوه القرب کالقرب نسباً أو مکاناً او منزلة او بصداقة او غیر ذلک و ذلک یطلق الولی علی کل من طرفه الولایة، و خاصه بالنظر الی أن کلاً منهما یلی من‌الاخرة مالایلیه غیره فا سبحانه ولی عبده‌المؤ‌من لأ‌نه یلی أمره و یدبر شأنه فیهدیه الی صراط‌المستقیم و یأمره و ینهاه لینبغی له اولاً ینبغی و ینصره فی‌الحیاة الدنیا والاخرة والمؤ‌من حقاً ولی ربه لانه یلی منه اطاعته فی امره و نهیه و یلی منه عامة‌البرکات المعنویه من هدایته وتوفیق و تأیید و تسدید و ما یعقبها من‌الاکرام بالجنة والرضوان...؛13
بنابراین، از «ولایت»، معانی گوناگونِ امارت، نصرت، محبت و قرب که در موارد استعمال و موضوع له خویش ظهور می‌یابند، به دست می‌آید. با توجه به طرح منطقی و فلسفی ولایت، پرسش‌های ذیل را دربارة فهم و بصیرت به حقیقت و ماهیت ولایت یا ولایت‌شناسی عرفانی و اصطلاحی می‌آوریم:
معناشناسی و ماهیت‌شناسی ولایت؛
وجودشناسی یا هستی‌یابی ولایت؛
اقسام‌شناسی ولایت؛
راه‌شناسی ولایت؛
مصداق‌شناسی ولایت.
ماهیت‌شناسی ولایت
ولایت به‌معنای اتصال قرب، گاهی در امور معنوی (قرب معنوی) و گاهی در امور ماد‌ی و جسمانی (قرب مکانی) به کار می‌رود؛ چه اینکه «وَلی» یعنی قرب، و امور متوالی، با هم مرتبط هستند که در قضایای منطقی و فلسفی چون دو مقدمه‌ای که به نتیجه‌ای منتهی می‌شوند یا رابطة علی و معلولی بین دو قضیه که مقدم و تالی قرار می‌گیرند، در امور متوالی، «رابطة ولایی» است و این ارتباط و تأثیر دو گونه (متقابل و دوجانبه یا یک‌جانبه) است. اگر تأثیر، متقابل و دوجانبه بود، آن موالات هم دو جانبه خواهد بود؛ یعنی اولی، ولی دومی، و دومی هم ولی اولی است؛ ولی اگر تأثیر، یک‌جانبه بود، اولی، ولی دومی؛ اما دومی، مولی علیه اولی می‌شود. در صورت اول، این اضافه، مثل اخوت متوافقة‌الاطراف و در صورت دوم، مانند علیت و معلولیت یا ابوت و بنوت و... متخالفة‌الاطراف خواهد بود که اگر ولایت، یک‌جانبه بود، از یک‌طرف، ولایت، و از طرف دیگر مولی‌علیه است که در این‌گونه موارد، وَ‌لایت (با فتح واو) خوانده می‌شود؛ پس «قرب» در ولایت، دو قسم است:
1. قرب اعتباری که نسبتش به متوالیان یک‌سان است؛
2. قرب حقیقی که مانند دیگر اضافات، اشراقی و حقیقی است و زَمام اضافه در دست مضافٌ‌الیه قرار دارد و مضاف، تابع آن است و در اینجا ولایت به معنای «قرب حقیقی» و متخالفة‌الاطراف و از نوع اضافة اشراقی است، نه اضافة مقولی که: «هنال الولایه الحق».14
ولایت‌شناسی وجودی یا هستی‌شناسی ولایت
در این مقام، پرسش از «هستیِ» ولایت است که آیا موجود است یا نه. اثبات ولایت به‌معنای تأثیر و تأثر متقابل و حتی اصل وجود وَ‌لایت (به فتح واو) در عالم تا حدودی آسان است که همة عالم و انسان در بسیاری از امور ناتوانند و تحت تدبیر و ولایت مدبری قرار دارند؛ اما اینکه انسان چگونه با هوشیاری در پرتو عقل و وحی عمل کند تا در وِ‌لای دوجانبه (اضافة مقولی - متوافقة‌الاطراف) یا در وِ‌لای یک‌جانبه (اضافه اشراقی - متخالفة‌الاطراف) قرار گیرد، کار سختی است که وَ‌لایت و وِ‌لایت، اولی به‌معنای محبت، دوستی و نصرت، و دومی به‌معنای تدبیر و سرپرستی باید از طریق «عبد» آغاز شود؛ چه اینکه از طرف خدای سبحان، «قرب» حاصل است و باید از طرف «عبد» شروع شود و هر گاه بنده به حق نزدیک شد، آثار حق در او ظهور می‌کند و محصول آن، محبت و نصرت صادق است و اگر به باطل نزدیک شود که ولایت غیر حق است، آثار بطلان در او ظاهر می‌شود؛ پس ولایت نیز حق و باطل و آثار خاص خود را دارد و معیار نیز «مولی» است. اگر مولی خدا بود، ولایت، حق، و اگر مولی طاغوت بود، ولایت، باطل است که در قرآن کریم نیز «ا ولی‌الذین امنوا... والذین کفروا اولیائهم الطاغوت...»15 بر آن دلالت دارد.
در هر حال، ولایت در جهان خارج به یقین وجود دارد و انسان با اندک تأملی در نفس خویش می‌تواند این معنا را دریابد؛ چه اینکه «معرفت نفس» بسیاری از مسائل مربوط به «جهان‌بینی» را نیز حل می‌کند؛ زیرا نفس ما بر شؤ‌ون درونی و قوای ما ولایت دارد. این شؤ‌ون نفس که با نفس ارتباط دارد، تحت تدبیر نفس است و این تدبیر نفس، همة شؤ‌ون را زیر پوشش خود می‌گیرد که این ولایت از نوع ولایت تدبیری است و اضافة آن، متخالفة‌الاطراف است که یکی «ولی» است و دیگری «مولی‌علیه» و اینکه آیا انسان می‌تواند ولی خدا باشد یا نه، آیا اگر ولایت انسان بر شؤ‌ون نفس خویش تقویت شود، بر شؤ‌ون خارج از نفس نیز ولایت می‌یابد یا نه، بر امکان آن، «دلیل عقلی»، و بر وقوعش، «دلیل قرآنی» وجود دارد که در جای خود از آن بحث می‌شود.
مصداق‌شناسی ولایت یا ولیشناسی
این مقوله، به پرسش‌های ذیل ناظر است: آیا انسان ولی‌ا می‌شود یا نه؟ آیا غیر از ولایت بر خویشتن، بر نظام تکوین و خارج از نفس خویش ولایت دارد یا نه؟ ولایت او بر عالم و آدم چگونه است؟ آیا در طول ولایت خدا است یا در عرض آن یا از نوع ولایت عَرضی و طولی نیست؛ بلکه ولایت تجلی و ظهوری است؟ به راستی ولی خدا کیست و چه ویژگی‌هایی دارد؟ از چه راهی به این ولایت دست یافته است؟ و... .
راه‌شناسی ولایت
پس از امکان حصول و وصول «ولایت»، راه رسیدن به آن را نشان می‌دهد که «اولیأا» چگونه و از چه راهی به این مقامات معنوی و الاهی راه یافته‌اند. عوامل ایصال آنان به مقام ولایت چه چیزهایی است (راه‌شناسی اثباتی و ایجابی) و موانع و آفات رسیدن آنها به ولایت کدامند؟ (راه‌شناسی سلبی و نفیانی) و ... .
اقسام و انواع‌شناسی ولایت
در این فراز، اقسام ولایت بررسی می‌شود که با حیثیت‌های مختلف، تقسیماتی گونه‌گون می‌یابد و ما در اینجا فقط به آنها اشارتی می‌کنیم و در موضع مربوط، بحث گستردة آنرا می‌آوریم:
1. ولایت:
یک. ولایت عام که با ربوبیت مطلقة الاهی همراه است و همة موجودات را زیر پوشش خود قرار می‌دهد.16
دو. ولایت خاص که خدای متعالی بر همة مؤ‌منان دارد.17
سه. ولایت اخص که انبیا و اولیای الاهی به این ولایت مشرف هستند.18
2. ولایت:
یک. ولایت تکوینی:
أ. ولایت تکوینی عامه
ب. ولایت تکوینی خاصه:
- خاص‌الخاص
- اخص‌الخواص
دو. ولایت تشریعی
3. ولایت
یک. عام:
أ. مطلقه
ب. مقیده
دو. خاص:
أ. مطلقه
ب. مقیده
4. ولایت
یک. ولایت در قوس نزول
دو. ولایت در قوس صعود19
ضرورت و اهمیت ولایت‌شناسی
«ولایت»، روح و اصل نظام تکوین و تشریع، شمرده می‌شود و جهان خلقت و شریعت، به مقام و مقولة «ولایت» وصل است و بدون آن، معنا و مبنایی ندارد؛ چه اینکه فطرت انسان نیز به خمیرة ولایت پرداخته شد و امانت خدای سبحان در «انا عرضنا الامانه...»20 همانا ولایت مطلقة الاهیه21 در آغازین انات تکوین و حدوث آدمیان و نعمت ربوبی در «ثم لتسئلن یومئذٍ عن النعیم»22 در انجام و فرجام حیات ظاهریة انسان، ولایت مطلقة الاهیه است و در نظام تشریع، بطن نبوت مطلقه، «ولایت مطلقه» است. امام علی7 فرمود:
کنتُ ولیاً و آدم بین‌المأ والطین
و پیامبر اسلام6 فرمود:
انا و علی من نورٍ واحد. خلق‌ا روحی و روح علی بن ابی‌طالب قبل ان یخلق بالفی عام. بعث علی مع کل نبی سِر‌أ و معی جهراً.23
این روایات، اشارتی به همین مقام اسرارآمیز دارد که ولایت مطلقه در اصل برای حقیقت محمدیه، و بالتبع برای امیر مؤ‌منان7 ثابت است و به امامان معصوم: پس از او اختصاص دارد که از طرف خداوند، به ولایت و خلافت منصوصند و خاتم‌الانبیا و خاتم اولیا، در باطن و حقیقت، حقیقت واحدند و انبیا و اولیا، همه، نبوت و ولایتشان را از آن دو به ارث برده‌اند.
امام جعفر صادق7 دربارة چنین «انسان کاملی» می‌فرماید:
اِن‌الصورة الانسانیه هی اکبر حجة‌ا علی خلقه و هی‌الکتاب الذی بیده، و هی‌الهیکل الذی بناه بحکمته و هی مجموع صورة‌العالمین، و هی‌المختصر من‌العلوم فی‌اللوح المحفوظ و هی‌الشاهد علی کل غائب و هی‌الحجة علی کل جاحدٍ، و هی‌الطریق المستقیم الی کل خیرٍ و هی‌الصراط الممدود بین‌الجنة والنار.24
ناگفته نماند که در بحث مهم و حساس «ختم ولایت»، میان اصحاب حکمت شهودی و عرفان، در تعیین خاتم ولایت مطلقه و مقیده، اختلاف نظرهای جدی و تفسیرهای اساسی وجود دارد؛ به طوری که بعضی خاتم ولایت مطلقه را حضرت عیسی7 و خاتم ولایت مقیده را ابن‌عربی، و برخی خاتم ولایت مطلقه را علی بن ابی‌طالب7 و خاتم ولایت مقیده را محمد بن الحسن‌العسکری - عجل‌ا تعالی فرجه - دانسته‌اند؛ اما براساس ادلة عقلی، نقلی و کشفی، مبرهن و روشن است که خاتم ولایت مطلقه، علی بن ابی‌طالب7 و خاتم ولایت مقیده، حضرت محمد بن‌الحسن العسکری المهدی المنتظر7 است و آقا محمدرضا در حواشی بر فصل نهم مقدمة قیصری از قول ابن‌عربی در رسالة دوائرالجعفریه بیان می‌دارد:
اذا دار الزمان علی حروف‌ببسم‌ا فالمهدی قاما
و یظهر بالحطیم عقیب صوم‌اَ‌لافاقرأه من عندی الس‌لاما
که سخن او تلمیحی است به اینکه سلام را به حضرتش برسان که او خاتم ولایت مطلقه است و آقا محمدرضا در فص شیثی، این ختم ولایت را ختم شمسیه نامیده است و اینکه ابن‌عربی گاهی خاتم ولایت محمدیه را امیر مؤ‌منان7 و گاهی حضرت مهدی عجل‌ا تعالی فرجه عنوان کرده، از باب مقوله مروی «و کلنا محمد6» درست می‌داند. حکیم متأله سیدجلال‌الدین آشتیانی به نقل از شارح محقق فصوص، مولانا عبدالرزاق کاشانی و صدرالدین قونیوی، خاتم ولایت خاصة محمدیه6 را حضرت مهدی - عجل‌ا تعالی فرجه - دانسته و تصریح کرده است که ولایت حضرتش بی‌واسطه به حق منسوب است و خاتم ولایت عامه یعنی حضرت عیسی 7 حسنه‌ای از حسنات حضرت مهدی - عجل‌ا تعالی فرجه - به‌شمار می‌رود25 و اگر چه بزرگان عرفان نوشته‌اند که سخنان ابن‌عربی در مقولة «ختم ولایت»، مضطرب، و اختلاف‌نظر او و سیدحیدر آملی در این زمینه بسیار جدی است، تفاسیر جامع این نظریات نیز وجود دارد که در بحث‌های اصلی و جایگاه ولایت در عرفان به اجمال اشاراتی به آن خواهد شد.
به‌هرحال، مسألة ولایت را در ابحاثی چون حقیقت انسان کامل، ولایت و تقسیمات آن، خلافت کبری و ختم ولایت می‌توان به تفصیل جُست.
در اینجا به نکاتی مهم در مقولة «ولایت» اشاره خواهد شد تا اهل معرفت، درایت، درابت، اصحاب نظر و بصر به تحقیق و تدقیق بیشتر و عمیق‌تری بپردازند:
1. ولایت به حسب رتبت، از رسالت و نبوت، اعلا و ارفع است؛ چون ولایت، باطن نبوت و رسالت است و نیل به این دو مقام بر ولایت توقف دارد؛ یعنی ولایت رسول، اعلا از رسالت او، و ولایت نبی، اعلا از نبوت او است؛ چه اینکه ولایت نبی، جنبة حقانی و اشتغال به حق تعالی است و جنبة یلی‌الحقی و یل‌الربی است و نبوت او، جنبة خلقی یا یلی‌الخلقی دارد و رسول و نبی از اسمأا نیستند؛ ولی ولی از «اسمأا» است؛ بدین‌سبب، ولایت به خلاف رسالت و نبوت منقطع نمی‌شود و در قرآن کریم نیز به این معنای لطیف اشاره شده است؛ آنجا که یوسف صدیق7 می‌فرماید:
فاطر السموات والارض انت ولی فی‌الدنیا والاخرة؛26
چرا که رسالت و نبوت، از صفات کونیة زمانیه‌اند و به انقطاع زمان، قطع می‌شوند؛ به خلاف ولایت که از صفات الاهیه است و حق سبحانه در وصف خویش فرمود:
هوالولی الحمید.27
مرحوم حکیم متأله سبزواری در شرح
هم سلیمان است اندر دور ماکه دهد صلح و نماند جور ما
نیز به این معنا که ولی از اسمای خدا است و همیشه مظهر می‌خواهد، پس انقطاع ولایت جایز نیست و اولیای خدا همیشه در عالم هستند، به‌خلاف رسول و نبی که اسم خلقی‌اند، اشاره کرده است.28
2. ولایت در عرفان اسلامی معادل تجلی اعظم و وجود منبسط، مقام اقدم، فیض اقدس، پیوند دهندة حق و خلق به‌هم و باطن نبوت و رسالت است، و ولایت، در چهرة «عام» و «شاملی» ختم و خاتمی دارد که خاتم ولایت مطلقه عامة «نبویه» حضرت عیسی 7 است و چنان‌که در مقام نبوت، خاتم نبوت عامه است، در ولایت عامة نبویه که وجهه یلی‌الحقی نبوت عامه شمرده می‌شود نیز خاتم است و در برابر این ولایت، ولایت خاصة محمدیه است که اگر چه درمقایسه با ولایت عامة نبویه، «خاصه»اش می‌نامند، خود به ولایت «مطلقه و مقیده» و «عامه و خاصه» و«کلیه و جزئیه» تقسیم‌پذیر است که به موجب آیة «ا ولی الذین امنوا...»، همة مؤ‌منان حقیقی امت مرحومه از وجهة عامة این ولایت برخوردارند و «خاتمی» دارد که در هر عصر و زمانهای در فردی از افراد امت مرحومه، ظهور و تجلی می‌یابد و می‌توان گفت: مقصود ابن‌عربی آنجا که خود را «ختم‌الولایه» یاد می‌کند، این وجهة عام ولایتی باشد که امت مرحومه را شامل می‌شود و ولایت خاصة نبویه محمدیه که تسلیم این ولایت عامه است، مربوط به جهت اختصاص پیامبر اکرم6 در مقایسه با دیگر انبیا است که حتی در روایات از خود پیامبر6 آمده است که فرمود: مرا به شش چیز بر دیگر انبیا برتری بخشیده‌اند و خاتمی دارد که خاتم‌الاولیایش، حضرت مهدی - عجل‌ا تعالی فرجه - است؛ پس ابن‌عربی نیز در ختم ولایت، به سه نوع ختم اشاره کرده است: 1. ختم ولایت عامة نبویه؛ 2. ختم ولایت عامه در امت مرحومه؛ 3. ختم ولایت خاصه، و اگر از منظری فلسفی بر مشرب فلسفة صدرایی به آن بنگریم، ولایت در این معنا مانند «وجود»، حقیقت متشکک خواهد بود که دارای مراتب و مدارج نزول و صعود است که اقسام مطلقه، مقیده، عامه و خاصه را می‌پذیرد؛ اما قیصری در خصوص نسبت‌شناسی نبوت و ولایت قیصری در مقدمة شرح فصوص می‌نویسد:
کمال ولایت را نهایت نیست؛ بنابراین، مراتب اولیا نامتناهی‌اند.
آن‌گاه دربارة مراتب انبیا می‌نویسد:
چون پیغمبرانی که برای هدایت خلق مبعوث شده‌اند، گاهی دارای تشریع و کتاب الاهی بوده، گاهی با تشریع و کتاب همراه نبودند، به دو دستة مُرسل و غیرمُرسل تقسیم می‌شوند. مرسلان، از لحاظ مرتبه، از غیرمرسلان برترند؛ از آن جهت که جامع هر سه مرتبة ولایت و نبوت و رسالت هستند. پس از ایشان، مرتبة انبیا از همه برتر است؛ به دلیل اینکه جامع هر دو مرتبة ولایت و نبوتند؛ اگر چه ولایتشان برتر از مقام نبوت، و نبوتشان بالاتر از مقام رسالتشان است. از آن جهت که ولایت آنان جنبه و جهت حقیة ایشان، و نبوتشان جنبه و جهت ملکیت آنان است، چون که به وسیلة مقام نبوت است که با جهان ملائکه مناسبت یافته، وحی را از آنان دریافت می‌کنند. رسالتشان جهت و جنبة بشر بودن ایشان است که متناسب با جهان انسانی است؛29
بدین‌جهت در اینجا شایسته است نکته‌ای را که بر آن اساس، علی7 معلم جبرئیل بوده است، براساس نوشتة آیت‌ا، استاد سیدجلال‌الدین آشتیانی نقل کنیم:
بنأ علی ما حقفناه، قرآن که مشتمل است بر علوم و اذواق و مقامات و احوال مخصوص ختم رسل، قبل از ظهور به صورت حروف و کلمات و آیات، از مقام باطن ختم رسل به باطن خاتم اولیأ نازل می‌شود، و حقیقت خاتم اولیا واسطة نزول آن است به ملک حامل وحی، جهت ابلاغ به وجود عنصری خاتم رسل؛ لذا از علی7 به معلم جبرئیل تعبیر کرده‌اند و از این جهت است که آن حضرت می‌فرمود: «من رایحة وحی و آیات نازل بر مقام رسالت را قبل از نزول، استشمام می‌نمایم.30
شیخ محمود شبستری، صاحب گلشن راز در نسبت نبوت و ولایت چه نیکو سروده که عمق مطالب قویم حکمی و ژرفای مسائل غنی عرفانی را به‌هم سرشته است.31
نبی چون آفتاب آمد ولی ماه‌مقاب-ل گردد اندر لی مع‌ا
نبوت در کمال خویش صافی است‌ولایت اندرو پیدا نه مخفی است
ولایت در ولی پوشیده بایدولی اندر نبی پیدا نماید
ولی از پیروی چون همدم آمدنبی را در ولایت محرم آمد
زِ «اِن کنتم تحبون» یابد او راه‌به‌خل-وتخ-ان-ه یحببک-م ا
در آن خلوت‌سرا محبوب گرددبه‌حق یک‌بارگی مجذوب گردد
بود تابع ولی از روی معنابُوَد عابد ولی در کوی معنا
ولی آن‌گه رسد کارش به‌اتمام‌که تا آغاز گردد باز انجام
3. مقام نبوت و رسالت از مواهب خاصة الاهیه است (ا اعلم حیث یجعل رسالته)32؛ اما راه تهذیب نفس، تطهیر دل و نورانیت باطن که انسان را زیر پوشش «ولایت حق» می‌برد و عامل ولایت مستقیم الاهی می‌شود، بسته نیست؛ بلکه به روی همگان باز آس‌ت و آدمیان با ظرفیت‌ها و استعدادهای متنو‌ع به سوی آن فراخوان شده‌اند تا هر فردی به مقدار سعة وجودی و سلوکی‌اش به مشاهدة اسرار عالم بپردازد که علم به اسرار غیب مخصوص انبیا نیست و وجود «بدلأ» و «اوتاد»، «خلفأ» و «اقطاب» به زبان عرفانی که در لسان مبارک پیامبر عظیم‌الشأن اسلام نیز وارد شده است،33 ناظر به همین مقام و منزلت سالکان کوی حق و واصلان به لقأ رب است و معنای اینکه «فلان علی مشهد فلان» و «فلان علی شرب فلان، فلان علی قلب فلان، فلان علی لسان فلان» به تعبیری کلامی «کامل در غایت جودت است»؛34 یعنی که «فیض هر دو از یک جنس می‌رسد»35 یا در حدیثی وارد شده است که «لایزال طائفة من امتی ظاهرین علی الحق الی ان تقوم الساعه»36 که از این حدیث مستفاد می‌شود تا اوان نزول عیسی، بلکه تا قیام ساعت ختم ولایت محمدیه نباشد، باب ولایت محمدیه مسدود نیست و صاحبدلانی خواهند بود که صحیفة دل آنها را لوح انوار علوم اکتسابی و حصولی و دانش لدُنی می‌سازد تا باغ دل بندگان الاهی به آب علم و معرفت آنان طراوت و نضارت یابد و غرض مرحوم، استاد، علامه آیت‌ا محمدحسین طباطبایی؛ از تدوین رسالة‌الولایة که سفرنامة الاهی و ملکوتی او به‌شمار می‌آید، همین است تا اثبات و تبیین کند که «راه رسیدن به مقام ولایت» باز است و «ولایت» یعنی انسان در مقام سیر و سلوک به جایی برسد که عالم و آدم را تحت تدبیر خدای سبحان ببیند و لاغیر یا همان «ولایت مطلقه الاهیه» را که حامل بود به حمل تکوینی و استعداد وجودی، در مقام معرفت و عمل مشاهده کند که این مقام، قابل درک و وصول و حصول بر طریق مستقیم الاهی است؛ چه اینکه ولایت اولیای الاهی، از کمالات وجودی است و غیرقابل زوال، و وصول به مقام ولایت، همان شهود توحید ذات، صفات و افعال است که برای دیگران در «مرگ طبیعی» و برای اولیا در «مرگ ارادی» «لمن الملک‌الیوم الواحدالقهار»37 حاصل می‌شود که از طریق کسب «اخلاق الاهیه» و بر مدار معرفت و اخلاص به‌دست می‌آید.
قیصری می‌گوید:
شروط ولایت، تحقق آنان است در وجود عینی و تطهرشان از صفات نفس و تنز‌هشان از خیالات وهمی و تخلقشان به اخلاق الاهیه و تخلصشان از قیود جزئیه و ادای امانت وجودات افعال و صفات و ذات به آنکه بالذات مالک آنها است؛ پس زمان فنائشان از خود و بقائشان بالحق، متصف می‌شوند به ولایت و غایت ایشان حاصل می‌شود؛ چه ولایت از جمله صفات ذاتی حق است.38
4. بدانیم که بین «نبوت تعریفی» و «نبوت تشریعی» امتیازاتی است؛ چنان‌که بین «وحی تشریعی» و «وحی تسدیدی» فرق‌هایی وجود دارد و «مقام ولایت» به نبوت تعریفی و تسدیدی و انبائی ناظر است. استاد حسن‌زاده آملی در فص حکمة عصمتیة فی کلمة فاطمیه در فصل نوزدهم چنین آورده است:
یجب الفرق والتمیز بین النبوتین الشریعیة والانبائیة، فان النبوة التشریعیه قد ختمت بالرسول الخاتم محمد 6 فحلاله حلال الی یوم‌القیامه، و حرامه حرام الی یوم‌القیامه، و اماالنبوة الانبائیة المسماة بالنبوة العامه، والنبوة‌التعریفیه، والنبوة المقامیة ایضاً فهی مستمرة الی الأ‌بد ینتقع من تلک المأدبة الأ‌بدیه کل نفس مستعدة لان تسمع‌الوحی الانبائی فافهم. اَ‌لا تری ما فی‌الخطبه القاصعه حیث قال‌الوصی امیرالمؤ‌منین الأ‌مام علی7: «اری نورالوحی والرساله واشم ریح‌النبوة»؟ و ان‌النبی قال للوصی: انک تسمع ما اسمع و تری ما اری الا انک لست بنبی و لکنک وزیر و انک لعلی خیر»؟ و ما قال‌الاًمام صادق آل محمد - صلوات‌ا علیهم - من أن: «أدنی معرفة‌الامام انه عِدل النبی الا درجة‌النبوة و وارثه وَ ان طاعته طاعة ا و طاعة رسوله»؟ بل و قال‌النبی 6 «علمأ امتی کانبیأ بنی‌اسرائیل» و قال 6 «اًن من عبادا ما هم لیسوا بأنبیأ و لا شهدأ یغبطهم الانبیأ والشهدأ یوم‌القیامه لمکانهم من‌ا تعالی» و نحوه: اًن عباداً لیسوا بأنبیأ یغبطهم النبیون بمقاماتهم و قربهم الی‌ا تعالی» و فی مروج المسعودی أن‌الامام المجتبی7 قال: وا لقد قبض فیکم اللیلة رجلٌ - یعنی به الاًمام الوصی امیرالمؤ‌منین علیاً7 - ما سبقه الأ‌ولون الا بفضل النبوة و لایدرکه الاَّخرون...» بل کهف القرآن الکریم یقص علینا قصة عبد من عبادا سبحانه مع موسی کلیم‌ا و هو من اولی العزم من‌الرسل7: «فوجدا عبداً من عبادنا آتیناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علماً قال موسی هل اتبعک علی أن تعلمن مما علمت رشداً قال انک لن تستطیع معی صبراً و کیف تصبر علی ما لم تحط به خُبراً...» فیجب الفرق بین انبیأ تشریع و بین انبیأ علم و سلوک - اعنی بین‌النبوة التشریعیة و بین‌النبوة الاًنبائیه المقامیة؛39
یعنی باید بین دو نبوت تشریعی و انبائی تفاوت و تمیز قائل شد؛ زیرا نبوت تشریعی به رسول خاتم محمد6 خاتمه یافت؛ پس حلال حضرت تا روز قیامت، حلال و حرام وی تا روز قیامت حرام است؛ اما نبوت انبائی که به نبوت عامه و نبوت تعریفی و نبوت مقامی نیز موسوم است، همیشه تا ابد استمرار دارد و از این سفرة ابدی همة نفوس مستعد بهره‌مند می‌شوند تا از وحی اًنبائی بشنوند. استاد حسن‌زاده آملی، خطبة قاصعه و رؤ‌یت نور وحی و رسالت و استشمام بوی نبوت از سوی امام علی7 و اینکه امام صادق7 فرمود: کم‌ترین شناخت امام این است که جز در درجة پیامبری، عِدل پیامبر و وارث وی است و این حدیث که خدای سبحان بندگانی دارد که پیامبر نیستند، ولی پیامبران به مقام و منزلت آنها غبطه می‌خورند و جریان خضر نبی7 با موسای کلیم7 را شاهد آورده است تا بین پیامبران تشریع و پیامبران علم و سلوک یا نبوت تشریعی و نبوت انبائی و مقامی فرق بگذارد؛ پس:
یک. نبوت تشریعی در چهار بخش تبلیغ احکام، تأدیب اخلاق، تعلیم کتاب و حکمت، و قیام به سیاست، ظهور دارد؛ ولی نبوت اًنبائی در حقیقت، نیل به ولایت است که به نبوت مقامی و تعریفی و نبوت عامه نیز موسوم و موصوف شده است.40
دو. نبوت انبائی در سیر و سلوک و اسفار اربعه، در سفر سوم که «سیر من‌الحق الی‌الخلق بالحق» است، حاصل می‌آید و پس از مقام صعق به منزل صحو می‌رسد یا بقای بعد از فنا است و در عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت، سفر، و عوالم گوناگون را شهود می‌کند و بهره‌هایی از نبوت برای او حاصل می‌شود و نبی مقامی و تعریفی که از آن گلشن راز بازمی‌گردد، از آن حقایق، اخبار و انبا می‌کند و این است که مظاهر ولایت مطلقه و وسائط فیوضات الاهیه، آدمیان را به‌سوی بارگاه قدس ربوبی می‌خواند تا پس از مقام سلوک به شهود، و پس از سیر به وصول باز یابند که: «و لما بلغ اَشُدَّه و استوی آتیناه حکماً و علماً و کذلک نجزی‌المحسنین».41
سه. نبوت تشریعی، انقطاع‌پذیر و پایان‌بردار است که با نبوت خاتم‌الانبیأ والمرسلین محمد مصطفی6 ختم و انقطاع یافته است؛ اما نبوت تعریفی و اًنبائی پایان‌نابردار و انقطاع‌ناپذیر است که نیل به سر ولایت و نفادناپذیر است؛ بدین‌سبب از آن به «نبوت عامه» تعبیر کرده‌اند.42
چهار. «ولایت» که تعبیری دلنشین، زیبا و عمیق از نبوت تعریفی و مقامی و تسدیدی و فراگیرتر از آن و عمیق‌تر از آن، ختم نابردار است و عارفان شامخ اسلامی که از سرچشمة زُ‌لال علوی، ولوی، رضوی و مهدوی سیراب گشته‌اند، به این نکته متفطن بوده و اشاراتی توأم با بشارات به آن داشته‌اند و این، ولایت باطن و سر نبوت است. استاد حسن‌زاده آملی در تعلیقه بر شرح منظومه سبزواری موسوم به دُرَرالفوائد نوشته است:
فاعلم ان‌الانسان الکامل اما نبی او امام، و لکل من‌النبوة والولایة اعتباران. اعتبارالاطلاق و اعتبارالتقیید ای العام والخاص، فالنبوة المطلقه هی‌النبوة الحقیقیه الحاصلة فی‌الازل الباقیه الی الأ‌بد و هی اطلاع‌النبی المخصوص بها علی استعداد جمیع‌الموجودات بحسب ذواتها و ماهیاتها و اعطأ کل ذی حق حقه‌الذی یطلبه بلسان استعداده من حیث انها الاًنبأ الذاتی والتعلیم الحقیقی الازلی المسمی بالربوبیة العظمی والسلطنة الکبری ... .43
نیم‌نگاهی به رسالة‌الولایة، تألیف علامة طباطبایی؛
موضوع رساله، ولایت‌ا تبارک و تعالی است که کمال حقیقی آدمیان و غرض نهایی شرایع حقة الاهی شمرده می‌شود و هدف از نگارش آن، اثبات راه‌یابی انسان‌های سالک اهل معرفت و تهذیب و خلوص، به مقام «ولایت الاهی» است که همانا مقام نبوت تعریفی و عامه به شمار می‌رود و پنج فصل را در بردارد:
فصل اول، در اثبات اینکه ظواهر و صورت‌های شرایع حق، دارای اسرار، حقایق و بواطنی است، موجودات را به دو قسم حقیقی و اعتباری تقسیم کرده است؛ همان‌طور که مفهوم انسان، زمین و نظایر آنها که در خارج موجودند و مطابق و مصداق دارند، «موجودات حقیقی»، و ملکیت زید بر خانه‌اش که مصداق و مطابق ندارد، «اعتباری» است؛ یعنی زید و خانه در خارج هستند؛ اما مالکیت به هیچ نحو در خارج نیست؛ ولی براساس نیاز مدنی و زندگی اجتماعی، اعتبار شده است که با قطع نظر از اعتبار اجتماعی، هیچ‌گونه وجودی ندارد و مفاهیم زوجیت و ریاست و همة احکام مقرر و قوانین وضع شده نیز چنین هستند.
مواد دینی و احکام آسمانی نیز از امور اعتباریه و قراردادی و وضعی هستند؛ ولی همین امور اعتباریه و احکام وضعیه است که حکیم علیم، سیر باطنی انسان را بدان وسیله تقدیر فرموده است که التزام عملی به آن مواد و احکام و شریعت، سیر باطنی و انفسی به سوی کمال حقیقی و سعادت واقعی را تضمین می‌کند و برای کسانی که از التزام به آنها سرباز می‌زنند، شقاوت و عذاب‌آور است؛ چنان‌که کتاب و سنت بر این مد‌عا گواهی صادق هستند که استاد به «فاعرض عن من تولی عن ذکرنا و لم یرد الا الحیوة الدنیا ذلک مبلغهم من العلم ان ربک هو اعلم بمن ضل عن سبیله و هو اعلم بالمهتدین»44 استناد کرد و از سنت به خبر شریف نبوی که فرمود: «انا معاشرالانبیأ امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم»45 متوسل شد؛ چه اینکه هر فردی به تعداد استعداد خویش و ظرفیت وجودش به پیامبرهای الاهی و معارف نبوی و ولوی، درک و فهم و معرفت می‌یابد؛ چنان‌که در خبر مستفیض و مشهود نیز وارد شده است:
أن حدیثنا صعب مستصعب الا ملک مقرب او نبی مرسل او عبد مؤ‌من امتحن‌ا قلبه بالایمان؛46
پس در ورای آموزه‌های پیغمبران، حقایق و اسراری نهفته که ای بسا از شعاع و درک عقول و افکار بیرون است. علامه، نتیجة این بحث را در فصل دوم بررسی، و چنین تقریر می‌کند:
اکنون که روشن شد اسرار و حقایقی در باطن احکام الاهی و شرایع حق نهفته و مکنون است، آن اسرار و حقایق از چه سنخ است (سنخ‌شناسی اسرار و حقایق پنهان در ورای احکام و شرایع الاهی)؟
مرحوم علامه براساس برهان علیت و معلولیت که به نحو کمال و نقص است و هر معلولی در برابر علت مناسب خود، مانند ظل در مقایسه با ذی الظل است و همة کمالات معلول به‌طور الزام در علتش به نحو کامل‌تر موجود است و مبرهن شد که نشئة ماده و طبیعت، مسبوق‌الوجود نشئه‌های دیگری است که جملگی به حکم قاعده فقر و نیاز به غنی بالذات و واجب تعالی منتهی می‌شوند و تمام کمالات نشئة پایین بدون نقص در نشئة و عالم فوقش که جنبة علیت دارد، به نحو عالی‌تری موجود است؛ یعنی کمالات دنیا در عالم مثال است بدون نقایص عالم ماده؛ چه اینکه عالم مثال، ویژگی‌های عالم ماده را ندارد و غیرماد‌ی است؛ ولی محدودیت‌ها و مرزبندی‌هایی هست که در عالم، فوق عالم امثال آن محدودیت‌ها نیز وجود ندارد و مقصود همة شرایع الاهی به‌ویژه اسلام این است که انسان‌ها را از طبیعت به ماورای طبیعت و سعادت حقیقی سوق و سیر دهد و عقاید حق را در دل و جانشان تثبیت کند و ملکات فاضله و مناسب با عالم قدس را در نفوس آنها پدید آورد تا پس از انقطاع نفس از عالم ماده و ارتحال از جهان طبیعت در محل اعلا با قدسیان دمساز و محشور شوند و آن‌گاه وارد فصل سوم می‌شود و به این پرسش که آیا اتصال به ماورای جهان و متکرم به کرامات خارق‌العاده شدن از مختصات پیغمبران الاهی و از موهبت‌های ویژة آنها است و برای دیگران نیست یا اتصال به ماورا و دلو و تدلی به محل اعلا، امر قابل اکتساب است، پاسخ می‌دهد و حق این است که ربط و اتصال به عالم غیب و متکرم به کرامات خارق‌العاده شدن، اکتسابی است و رابطة حضوری بین معلول و علت و مشهود و موجود امکانی غنی بالذات را می‌توان بر این مد‌عا برهان قرار داد.
در فصل چهارم، راه وصول به این سعادت را مطرح و ابتدا برهانی را که از موهبت‌های الاهی و مختص به این رساله می‌داند اقامه می‌کند و نتیجه می‌گیرد که واپسین کمال حقیقی انسان، فنای فی‌ا تعالی است؛ سپس سیر و سلوک به سوی کمال مطلق را به دو سیر آفاقی و انفسی تقسیم می‌کند؛ ولی سیر آفاقی را منتج معرفت حقیقیه نمی‌داند و یگانه سیری را که ثمرة آن، معرفت حقیقیه است، همانا سیر انفسی می‌داند که پس از اقامة برهان عقلی بر این مد‌عا، از اخبار آل‌البیت: شواهدی بیان می‌کند؛ و آن‌گاه به کیفیت سیر نفسانی شرعاً و نحوة ورود و سیاحتی که در این اقیانوس ژرف دارد، اشاره‌ای فرموده، وارد فصل پنجم می‌شود و چنان‌که خود علامه تصریح می‌فرماید، فصل پنجم، توضیح و تفسیر مطالب فصل دوم است و این رساله را در شب دوشنبه شانزدهم ماه صفر سال 1362 هجری قمری در قریه شادآباد تبریز به پایان رسانده است.
راه‌شناسی وصول به مقام ولایت
وَ‌الَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهدِیَنَّهُم سُبُلَنَا وَ‌اًِنَّ اَ لَمَعَ المُ-حسِنِینَ.47
علامه پس از آنکه در فصل سوم رسالة‌الولایة با برهان عقلی و نقلی، گشوده بودن راه ولایت را اثبات و تبیین کرد، در فصل چهارم، طریقة نیل به مقام قرب اتصال و فنا در خدای سبحان را که همانا مقام ولایت باشد نیز شرح و تبیین و اثبات کرد که ما با بهره‌گیری از نظریات علامه، مختصری در این زمینه بحث خواهیم کرد.
در افق قرآن، بهترین راه وصول به مقام والای ولایت، 1. معرفت و 2. اخلاص در عمل و کوشش برای تحصیل یا تقویت این دو گوهر گرانبها است و خدای سبحان، جهاد و کوشش را که در راه او باشد، ثمربخش و نتیجه‌دهنده می‌کند و هدایت خاصه و معیت خاصه و مقام احسان48 را ثمرة جهاد در راه خدا که با مقام ولایت، هم‌سنخ و هم‌ریشه است، قرار داد؛ چنان‌که در آیة «و اعبد ربک حتی یأتیک الیقین»49 که حتی غایت و تحدید نیست، بلکه حتی تغدیه و منفعت است که عبودیت، عامل شهود رب است و این مقام ولایی است که انسان مراتب وجودو کمال را بپیماید و از معرفت توحیدی به عبودیت توحیدی و محبت توحیدی برسد و توحید افعالی و توحید صفاتی و توحید ذاتی را به‌تدریج در سیر استکمال وجودی‌اش ادراک و تحصیل کند تا در مقام توحید افعالی، شهود کند که خدای سبحان، با همة اوصاف مطلقه‌اش، به ربوبیت و تدبیر عالم و آدم می‌پردازد: «و جنودالسموات والارض»50 یا « ما فی‌السموات والارض»51 « ملک‌السموات والارض»52 و عالم سرآت الاهی و انسان، مظهر ذات الاهی و تجلی جمال و جلال خداوند متعالی می‌شود. پس از آن، مراتب دیگر توحید (صفاتی و ذاتی) نیز آرام آرام حاصل می‌شود که ولایت یعنی فنا در خداوند و هر چیز را تحت تدبیر و مالکیت و ربوبیت الاهی دیدن؛ سپس توحید افعالی، پایه و مبنای ولایت قرار می‌گیرد و ولایت از انحصارات الاهی است و آیات قرآن نیز یا بالمکاتبه یا بالالتزام، ولایت را در خدای سبحان منحصر می‌شمارد و... و اکنون به رهنمودهایی از احادیث پیامبر اکرم6 در راه‌یابی به مقام ولایت و صیانت و نگه‌داری این مقام منیع که بر پایه‌های معرفت و اخلاص بود، اشاراتی می‌کنیم:
1. پیامبر اکرم6 به اباذر (رض) فرمود:
یا اباذر اَتُحِبُّ ان تَدخُلَ‌الجنه؟ قُلتُ نَعَم فِداک اَبی؛ سپس فرمود اگر دوست داری وارد بهشت شوی، فَاقصُر من الأ‌مل، وَ‌اجعَل الموت نَصبَ عَینَیکَ، وَ‌استَحِ من‌اِ حَقَ الحیأ؛ آرزوهایت را کوتاه کن و مرگ را نصب‌العین خود قرار ده و از خدا چنان که شایسته است، شرم کن. قال قُلتُ: یا رسول‌ا کُلُّنا نَستَحیی من‌ا؛ همة ما از خدا شرم می‌کنیم. قال لیس ذلک الحیأ، ولکن‌الحیأ من‌ا ان لاتَنسَ المقابر والبِلی؛ شرم از خدا آن است که قبر و پوسیدگی در قبر را فراموش نکنی. وَ‌الجَوفَ وَ ماوَ‌عی؛ شکم و غذا را مورد توجه و کنترل قرار دهی. والر‌أس و ما حَوی؛ سر و اندیشه‌ها و افکاری را که در سر می‌پرورانی، وارسی کنی؛ سپس فرمود: مَن اراد کرامَة ا فَلیَدَ‌ع زینةَ‌الدُّنیا؛ اگر کسی کرامت الاهی را می‌طلبد، باید زینت دنیا را رها کند. فاذا کُنتَ کذلک اَصَبتَ ولایة‌ا؛53 اگر این مراحل را پیمودی، به ولایت الاهی می‌رسی؛
پس:
یک. آرزوی‌های کوتاه داشتن؛
دو. مرگ‌اندیشی و مرگ‌باوری؛
سه. حیأ از خدا (شرم در برابر پروردگار) و در نتیجه أ. یاد قبر و پوسیدگی قبر بودن؛ ب. توجه به شکم و طعام؛ ج. مواظبت از اندیشه‌ها و افکار؛
چهار. رها کردن زینت دنیا (زهد ورزی)،
لازمه رسیدن به مقام ولایت الاهی است.
2. پیامبر اکرم6 به ابوذر رضی‌ا عنه فرموده است:
یا اباذر اِنَّ اَ‌هلَ الوَرعِ والزُّ‌هد فی‌الدنیا هم اولیأا حَقاً.54 اهل ورع و زهد در دنیا، آنان که دنیا را با چشم بی‌رغبتی می‌نگرند، اولیای الاهی‌اند؛ پس زهد و ورع از نشانه‌های ولایت الاهی است و هر که ولی‌ا شد، اهل ورع و زهد است، نه هر که اهل ورع و زهد است، ولی‌ا شده؛ بدین سبب، فرایض نیل به مقام والای ولایت، معرفت خدا و اسمای حسنای او و مسألة اخلاص در عمل است.
3. در یکی از سفرهای پیامبر اکرم6 سوارانی چند به حضورش شرفیاب شدند و عرض کردند:
الس‌لام علیک یا رسول‌ا. فقال: ما انتم؟ قالوا: نحن مؤ‌منون یا رسول‌ا، قال فما حقیقة ایمانکم؟ قالوا: الرضأ بقضأا والتفویض الی‌ا والتسلیم لاِ َمرِ‌ا. قال: عُلَمأُ حُکَمأُ کادوا أن یکونوا مِن‌الحکمةِ انبیأَ ان کنتم صادقین فلا تبنُوا ما لا تَسکُنُونَ ولا تجمعوا ما لاتأکلونَ واتقوا الذی الیه ترجعون.55
در حدیث مهم یاد شده، نکاتی وجود دارد: یک. مقام نبوت تشریعی و ویژگی‌های انبیای الاهی که به مقام کامل رضا و تسلیم راه یافته‌اند. دو. مقام نبوت تعریفی که عالمان و حکیمان الاهی اهل رضا و تفویض و تسلیم به آن راه می‌یابند و هم‌مرز نبوت تشریعی می‌شوند. سه. زهد و قناعت و تقوای الاهی، عامل حدوث و بقا و پیدایی و پایانی مقام رضا و تسلیم و تفویض، و مقام نبوت اِنبائی و مقامی است.
4. انسانِ سالک در اثر عرفان به خداوند و عمل خالصانه برای خدا و مراقبت همه‌جانبه از اقوال و افعال و احوال خویش می‌تواند استعداد لقا و وصال یابد و قربی به دست آورد که مقام ولایت را بطلبد؛ چنان‌که در فرازی از مناجات شعبانیه آمده است:
... و اَقِمنی فی اهل ولایتک مُقَامَ مَن رجا الزیادة من محبتک و اَلهِمنی بذکرک الی ذکرک و همتی فی رَوحِ نَجاحِ اسمائک و محل قُدسِک؛56
یعنی «ولایت خواهی» شد و زیادت و شدت در محبت الاهی و ذکر مدام و پیوسته تا نشان دهد که مقام ولایت، اکتسابی و دست‌یافتنی است، نه موهوبی محض و غیراکتسابی، و علم و عمل نیز در پیدایش، گسترش، بقا و پایایی ولایت بسیار روشن است.57
نتیجه آنکه
یک. شناخت خدای سبحان از راه‌های برون (آفاقی) و درون (اَنفُسی) که این درس، مهم‌تر، بهتر و کارآمدتر است؛
دو. بندگی خالصانة الاهی تا بندگی از سَرِ عشق و محبت و پرستش عارفانه و احرارانه؛
سه. عمل صالح در ابعاد و مراتب گوناگون؛
چهار. به مقام «توحید ناب» رسیدن با همة مراتب توحیدی و به وزان قابلیت و سعة وجودی افراد؛
پنج. مراقبت و کشیک نفس داشتن در همة مراحل و ابعاد و مقامات (پاسدار حریم دل بودن در همه حال)، عواملی هستند که راه را جهت رسیدن به مقام ولایت هموار می‌سازند و انسان به توبة مظهریت ولایت الاهی نائل می‌شود.
نمونة استناد علامه طباطبایی؛ به آیات و احادیث در نیل به مقام ولایت
با عنایت به استدلال‌های عقلی و نقلی یا شواهد درون‌دینی (آیات و احادیث) که مرحوم علامة طباطبایی؛ در تبیین و شرح فصل سوم و به‌ویژه چهارم آورده، به سه اصل محوری در راه‌یابی به مقام «ولی‌ا» تأکید و تکرار فراوان شده است:
1. معرفت نفس (خودشناسی، خودآگاهی)؛
2. محاسبت نفس (خودسازی، خودنقدی)؛
3. مراقبت نقس (خود نگه‌داری و خودیابی).
که مصب و مدار اصلی استناد نقلی علامه، آیات ذیل است:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیکُم أَنفُسَکُم ... .58 یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اَ وَلتَنظُر نَفسٌ مَا قَدَّمَت لِغَدٍ وَ‌اتَّقُوا اَ اًِنَّ اَ خَبِیرٌ بِمَا تَعمَلُونَ.59 یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اَ وَ‌آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤتِکُم کِفلَینِ مِن رَحمَتِهِ وَیَجعَل لَکُم نُوراً تَمشُونَ بِهِ وَیَغفِر لَکُم.60 سَنُرِیهِم آیَاتِنَا فِی الاَّفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِم حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُم أَنَّهُ الحَقُّ أَوَلَم یَکفِ بِرَبٍَّ أَنَّهُ عَلَی کُلٍّ شَیءٍ شَهِیدٌ.61 او به احادیثی که در ذیل می‌آید نیز استناد کرده است:
العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزهها عن کل ما یبعدها.62
من عرف نفسه عرف ربه.63
من عرف نفسه فقد انتهی الی غایة کل معرفته و علم.64
ان قوماً عبدوا ا رغبة فتلک عبادة‌التجار وان قوماً عبدوا ا رهبة فتلک عبادة العبید و ان قوماً عبدوا ا شکراً فتلک عبادة‌الاحرار.65
لاحجاب بینه و بین خلقه الا خلقه ...؛66
بدین سبب شاه‌راه (راه اصلی و مطمئن) ورود به منزل ولایت الاهی، همانا معرفت نفس و بذر اصلی ولایت، «مراقبت نفس» است که انسان سالک را به مقام مافوق فرشته می‌رساند و «عبد»، مَظهر «معبود» در اسم «ولی» می‌شود.67 استاد جوادی آملی می‌نویسد:
و اَنَّ شهودالحقائق الخارجیه میسور للا انسان الذی شاهد نفسه و لا یغفل عنها بلااختصاص لذلک بالأ‌نبیأ. اذا النبوة، و ان‌کانت موهبةٌ خاصةٌ لاتنال غیرهم. و الرسالة و ان کانت عطیة مخصوصة لاتنال سائرالناس حیث انَّ ذلک عهد الهی، و هو اَ‌علم حیث یجعل رسالة، کما أنَّها ایضاً محدودة زماناً و منقطعة أمداً مع بقأ شریعة الخاتم6 الا ان الولایة موهبة عامه لا انقطاع لأ‌مدها و لا نهایة لعددها، لان‌ا سبحانه هو الولی و لهذا الاسم مظهر فی کل جبل و کل عصر و مصر، و ان الطریقة المثلی التی هو اقوم. هی معرفة النفس شهوداً و ان الذی یبغیها عوجاً یتیه فی‌الارض، و ان‌الذ‌ی یسلکها بلا اعوجاج لایضل و لا یغوی، و ان‌الحجاب المانع عن شهودالنفس المستلزم شهودالرب، هوالذنب لاغیر.68
و شیخ محمود شبستری در گلشن راز از رهگذر نفس‌شناسی یا «خودشناسی»، بحث سیر و سلوک و رسیدن به «انسان تمام» یا «انسان کامل» و سپس مقام انبیا و اولیا را مطرح کرده است که به برخی از ابیاتش استشهاد می‌شود:
به اصل خویش یک ره نیک بنگرکه مادر را پدر شد نیز و مادر
جهان را سر به‌سر در خویش می‌بین‌هر آنچه آید به آخر پیش می‌بین
جهان عقل و جان سرمایة تُست‌زمین و آسمان پیرایة تُست
حکیمان اندرین گشتند حیران‌فرو ماندند در تشریح انسان
دگر گفتی مسافر کیست در راه‌کسی کوشد زاصل خویش آگاه
مسافر آن بُوَد کوُ بگذرد زودزخود صافی شود چون آتش از دود
نبی چون آفتاب آمد ولی ماه‌مقابل گردد اندر لی مع‌ا
نبوت در کمال خویش صافی است‌ولایت اندرو پیدا نه مخفی است
ولایت در ولی پوشیده بایدولی اندر نبی پیدا نماید
ولی آن‌گه رسد کارش به‌اتمام‌که تا آغاز گردد باز انجام
کسی مرد تمام است کز تمامی‌کند با خواچگی کار غلامی
پس آن‌گاهی که ببرید او مسافت‌نهد حق بر سرش تاج خلافت
بقا می‌یابد او بعد از فنا بازرَوَد زانجام ره دیگر به آغاز
شریعت را شعار خویش سازدطریقت را دثار خویش سازد
حقیقت خود مقام ذات او دان‌شود جامع میان کفر و ایمان
به‌اخلاق حمیده گشته موصوف‌به‌علم و زُ‌هد و تقوا بوده معروف
همه با او ولی او از همه دوربه زیر قبه‌های ستر مستور
نبوت را ظهور از آدم آمدکمالش در وجود خاتم آمد
ولایت بود باقی تا سفر کردچو نقطه در جان دُور دگر کرد
ظهور کُل او باشد نجاتم‌بدو یابد تمامی هر دو عالم
وجود اولیا او را چو عضوندکه او کُل است و ایشان همچو جُزوند
و...69
«والحمد رب‌العالمین»
نتیجه آنکه
ولایت به‌معنای قرب حقیقی انسان سالک به خدا و نیل به منزلت رفیع عبودیت الاهی و فنا و استهلاک ذاتی، اسمائی و صفاتی در ذات خدای سبحان و سپس تجلی اسمای جمال و جلال الاهی شدن است. ولایت به‌معنای نیل به معرفت و شهود به این حقیقت که عالم و آدم تحت تدبیر مطلق الاهی است که در اندیشه‌های ناب وحیانی، عقلانی و عرفانی مرحوم استاد، علامة طباطبایی؛ تجلی است که راه وصول به آن بر روی همه گشوده است و شاه کلید نیل به آن مقام، معرفت نفس و مراقبت نفس یا خود آگاهی و خود نگه‌داری است که عرفان به خدا، «عبادت الاهی» خلوص و عمل صالح و شهود رب و وصال دلبر و دلدار را در پی خواهد داشت که گشایش راه ولایت، هم پشتوانة برهانی و فلسفی و هم بستر عرفانی و هم مبانی و مبادی وحیانی و قرآنی دارد و همانا ولایت و انسان کامل، توحید و موحد، موضوع اصلی و محوری عرفان اسلامی و مفهوم و مصداق حقیقت واحد هستند و ولایت، فصل ممیز عرفان اسلامی با عرفان‌های غیردینی و سکولار خواهد بود.
پی‌نوشت‌ها:
.1 عضو هیأت‌علمی دانشگاه آزاد اسلامی.
O تاریخ دریافت: 1/4/81 O تاریخ تأیید: 8/4/81
.2 سیدحیدر، آملی: نص‌النصوص، ص 167.
.3 ر.ک: غلامحسین دینایی: نیایش فیلسوف، چ 1، دانشگاه رضوی، 1377 ش، ص 149، 166،.
.4 حسن حسن‌زاده آملی: انسان کامل از دیدگاه نهج‌البلاغه، چ 2، بنیاد نهج‌البلاغه، 1361 ش، ص 47.
.5 همو: تعلیقه بر شرح فصوص‌الحکم خوارزمی، چ 1، 1377 ش، ص 22.
.6 دیوان حافظ، ص 68، چاپ آیدا، نشر طلوع.
.7 نهج‌البلاغه، خطبة 2.
.8 تقسیم رویکردها به برون‌دینی و درون‌دینی، جهت سهولت بحث صورت پذیرفت. این تقسیم، به لحاظ توجه به قرآن و عترت یا دین اسلام که دین جامع علوم و معارف متکثر و مختلف است، درست نیست؛ چه اینکه «دین» فرایندی تشکیکی و طولی را در معرفت‌های علمی، عقلی، عرفانی در پرتو معرفت‌های وحیانی می‌پذیرد، نه اینکه آنها را در عرض هم و گسیختة از یکدیگر بداند. در این زمینه، ر.ک: محمدحسین طباطبایی: المیزان، ج 5؛ ناصر مکارم شیرازی و دیگران: تفسیر نمونه، ج 4؛ عبدا جوادی‌آملی: تفسیر تسنیم، ج 1؛ مخزن‌العرفان، ج 3؛ تفسیر مجمع‌البیان، ج 2، به‌ویژه ذیل آیات 8 و 9 سورة حج، و 20 لقمان.
.9 در رسالة‌الولایه نیز استناد و استشهاد به آیات و احادیث در بحث «ولایت» و حتی پایه و مبنا قرار گرفتن آیات نورانی قرآن کریم واحادیث شریف نبوی و علوی مشهود است و علامة طباطبایی؛ با روش فلسفی، فصل اول و دوم و پنجم و رویکردی عرفانی - قرآنی فصل سوم و چهارم را نگاشته است.
.10 محمدحسین طباطبایی: المیزان، ج 19، ص 314 و 315، بیروت، و نیز ج 11، ص 249، ج 8، ص 348، ج 10، ص 88 - 93، ج 7، ص 339، ج 20، ص 220 و 221، ج 17، ص 404، ج 16، ص 151 و 152، ج 13، ص 195 - 196، ج 11، ص 219 و... .
.11 ملاصدرا شیرازی: مقدمة قیصری بر تأئیة ابن‌فارض؛ مفاتیح‌الغیب، ص 487.
.12 کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی: لطائف‌الاعلام فی اشارات اهل‌الالهام، ج 1، تصحیح و تعلیق: مجید هادی‌زاده، میراث مکتوب، 1379 ش، ش 1644، ص 596 که در رسالة قشیریه، عوارالمعارف، التعرف، فتوحات مکیه و منازل‌السائرین چنین تعریفی از ولایت شده است.
.13 در تفسیرالمیزان، ج 10، ص 88 و 89، و ج 6، ص 9 و 10، موارد کاربرد ولایت بیان شده است.
.14 کهف (18): 44.
.15 بقره (2): 256.
.16 ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی....، طه (20): 50.
.17 ا ولی‌الذین امنوا...، بقره (2): 256.
.18 اِن ولیٍّ ا الذی نزل الکتاب و هو یتولی الصالحین، اعراف (7): 196.
.19 برای معانی و مصادیق اقسام سوم و چهارم، بحث‌های فراوانی بین عارفان وجود دارد که باید به کتاب‌ها و صحیفه‌های درسی و تحقیقی مراجعه شود.
.20 احزاب (26): 74.
.21 محمدحسین طباطبایی: المیزان، ج 16، ص 357، چ 1، مؤ‌سسه الاعلمی للمطبوعات بیروت لبنان، 1417 ق / 1997 م.
.22 تکاثر (102): 8.
.23 سیدحیدر، آملی: جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، با تصحیح و موضوع و فهرست‌های هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، انستیتو ایران و فرانسه، تهران 1345 ش / 1969، ص 382.
.24 همان. ص 383.
ملامحسن فیض در تفسیر صافی از امام علی7 و ابی‌جمهور احسانی در مجلسی از امام صادق7 نقل کرده‌اند. به نقل از ممدالهمم در شرح فصوص‌الحکم استاد حسن‌زادة آملی، ص 91 و هزار و یک کلمه، ج 1، کلمة 138، ص 200 تا 235، شرح مفصل و جالب و جاذب این حدیث، موجود است.
.25 محمود قیصری: شرح فصوص‌الحکم قیصری، ص 446؛ سیدحیدر، آملی: جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ص 417 و 418.
.26 یوسف (12)، 104.
.27 شوری (42): 29.
.28 شرح مثنوی، چاپ سنگی و رحلی، ص 182.
.29 شرح مقدمة قیصری، ص 607 و 608.
.30 تعلیقه رسائل قیصری، ص 171 و 172.
.31 محمود شبستری: گلشن راز، ص 30 و 31، ج 1، نشر اشراقیه، 1368 ش.
.32 انعام (6): 124.
.33 پیامبر6 فرمود: در امت من همیشه چهل کَس بر خُلق ابراهیم باشند و این چهل کَس «بدلأ» هستند و هفت کس بر خلق موسی7 باشند و ایشان «اوتاد»ند و سه کس بر خلق عیسی7 باشند و ایشان «خلفا»یند و یک کس بر خلق محمد6 باشد و او «قطب» است. (شرح گلشن راز، چ 6، ص 282، نسخ محمد لاهیجی.
.34 حسن حسن‌زادة آملی: تعلیقه بر شرح فصوص‌الحکم خوارزمی، ص 49.
.35 همو: هزار و یک کلمه، ج 1، کلمة 167، ص 392.
.36 همو: تعلیقه بر شرح فصوص‌الحکم خوارزمی، ص 51.
.37 غافر (40): 16.
.38 به نقل از حسن حسن‌زاده آملی: ممدالهمم در شرح فصوص‌الحکم، چ 1، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378 ش، ص 15 - 94.
.39 همو: فص حکمة عصمتیةٍ فی کلمة فاطمیة، چ 1، انتشارات سروش، 1376، ص 23 و 24، انتشارات قم، چ 1، 1378، ص 26 و 27.
.40 سیدحیدر آملی: جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ص 379،
.41 یوسف (12): 21.
.42 با استفاده از شرح دفتر دل، ج 1، ص 494 و 495، و ترجمة حجت‌الاسلام نایجی بر فص حکمة عصمتیه فی کلمة فاطمیه استاد حسن‌زاده آملی، این نکات استخراج شده است.
.43 حسن حسن‌زادة آملی: دررالفوائد.
.44 نجم (53): 29 و 30.
.45 محمدباقر مجلسی: بحارالانوار، ج 1، ص 106، ح 4؛ برقی: المحاسن، ج 1، ص 310، ح 17.
.46 بصائرالدرجات، ص 20 - 25، ح 1 - 21؛ محمدباقر مجلسی: بحارالانوار، ج 2، ص 189 - 192، ح 21 - 35.
.47 عنکبوت (29): 69.
.48 مقام احسان، در حدیث معروف نبوی (ص) به ابوذر (ع) (اعبدا کانک تراه فان لم یکن یراه فانه یراک) (بحارالانوار، ج 77، ص 74) ظهور یافته است؛ یعنی عبد به جایی برسد که اگر مقام حضور را درک نمی‌کند، در مقام محضر قرار گیرد و بیابد که در نزأ و مشهد الاهی است و مقام کأن است نه مقام أن، و در خطبة 184 نهج‌البلاغه فیض‌الاسلام در اوصاف پارسایان نیز آمده است.
.49 حجر (15): 99.
.50 فتح (48): 4 و 7.
.51 یونس (10): 5.
.52 شوری (42): 49.
.53 محمدباقر مجلسی: بحارالانوار، ج 77، ص 83، به نقل از مکارم‌الاخلاق.
.54 همان، ج 77، ص 87.
.55 به نقل از عبدا جوادی آملی: ولایت در قرآن، چ 1، مرکز نشر فرهنگی رجأ، ص 141.
.56 فرازی از مناجات شعبانیه در مفاتیح‌الجنان و بحارالانوار، ج 98، ص 98؛ نهج‌السعادة، ج 6، ص 145.
.57 به همین جهت در رسالة‌الولایة انسان‌ها را در رسیدن به مقام ولایت به دو دستة عمومی، و زاهدان و عابدان که خود مراتب و درجاتی دارد، تقسیم کرده و در تفسیر المیزان بر روی ایمان، اسلام و مراتب و درجات آن در مواضع گوناگون تکیه و تأکید شده است که می‌توان به ج 1، ص 55، ج 9، ص 491، ج 15، ص 6 و 7، ج 5، ص 319، ج 11، ص 543 و 544، ج 18، ص 413، ج 16، ص 414، ج 7، ص 516 و 517، ج 13، ص 564، ج 7، ص 517، ج 10، ص 129 و 130، ج 19، ص 207 و 208، ج 11، ص 215، ج 5، ص 630 و 631، ج 2، ص 528، ج 12، ص 221 مراجعه کرد.
.58 مائده (5): 105.
.59 حشر (59): 18.
.60 حدید (57): 28.
.61 فصلت (41): 53.
.62 شرح الغرر و الدرر، ج 2، ص 48.
.63 همان، ج 5، ص 334.
.64 همان، ص 405.
.65 نهج‌البلاغه، حکمت 237.
.66 محمدحسین طباطبایی: المیزان، ج 6، ذیل آیة 105 سوره مائده در رسالة‌الولایة، فصل چهارم.
.67 علامة طباطبایی در تفسیرالمیزان، ج 6، ذیل آیة 105 سورة مائده، ج 17، ذیل آیه 53 فصلت و ج 19 ذیل آیة 18 حشر و ج 20، ذیل آیة 1، حجرات و ...، بحث‌های گسترده‌ای را در خصوص محورهای سه گانه، و علامه سیدمحمدحسین حسینی‌تهرانی نیز در اشناسی، ج 1، ص 81 - 129، و ج 3، ص 291 و توحید علمی و عینی و رسالة لب‌اللباب و ... چنین مباحثی را مطرح کرده‌اند. نیز استاد دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی در کتاب نیایش فیلسوف، ص 9 - 138 و ... .
.68 عبدا جوادی آملی: علی بن موسی‌الرضا(ع) و القرآن‌الحکیم، چ 1، مؤ‌سسه اسرأ، ج 1، ص 189 و 190.
.69 محمود شبستری: گلشن راز، نشر اشرافیه، چ 1، سال 1368 ش، ص 23 - 34.
اصطلاح «مکتب ابن‌عربی» را پژوهشگران غربی برای اشارت به بسیاری از اندیشمندان مسلمانی - که بیشتر آنها خویش را صوفی می‌نامیدند - و عنوان «الشیخ الاکبر» بودن ابن‌عربی را با اهمیت قلمداد می‌نمودند و به گونه‌ای آگاهانه دیدگاه خود را بر نهاده بر فهم خویش از چهار چوب دید وی کرده بودند، وضع کرده‌اند. چُنین اندیشمندانی رهیافت خود را از سویی با فلسفه و کلام، و از سویی نیز با گسترة پهناوری از اکثریت صوفیه متفاوت می‌یافتند. گاهی نیز، راه ویژه خویش را «تحقیق» و خود را «محققون»3 می‌نامیدند. اما اینکه چه کسی دقیقاً در این مقوله جای می‌گیرد، پرسشی است ماندگار.
ابن‌عربی، هیچ‌گونه مذهب و یا طریقتی ویژه را پایه‌گذاری ننمود. گرچه مریدانی روحانی داشت و خرقة اکبریه را نیز از طریق قونوی، مرید خویش، به دیگران منتقل نموده است؛ لکن تشکیلات شناخته شده‌ای که نام او را یدک کشد، موجود نمی‌باشد. در عین حال که کتب وی مورد پژوهش قرار گرفته است و اعضأ بیشترین فرق، در زمانهای گوناگون، آنها را راست می‌انگاشته‌اند، هیچ فرقه‌ای صوفی این ادعا را که تنها میراث‌دار منحصر به فرد او باشد نکرده است.4 به دلایل دیگر نیز، ما باید در هنگام سخن از «مکتب» ابن‌عربی دوراندیشی را پیشه نماییم. خود این اصطلاح چه بسا چنین نماید که گویی مجموعه‌ایی از انگاره‌هایی که گروهی از اندیشمندان بدان پایبند می‌باشند، وجود دارد. در واقع، پیروان ابن‌عربی نه یک رشته پرسش‌های رسمی مشترکی را پذیرفته‌اند و نه همگی آنان از رویکردی همگون در خصوص اندیشة اسلامی پیروی نموده‌اند. در اینجا، ملاحظات جیمز موریس5 را باید جدی قلمداد نمود که:
«یگانگی و جدایی فلسفی و کلامی حقیقی این نویسندگان، در پژوهش‌های نوین، هنوز بررسی نگردیده است ... هیچ یک از این نویسندگان تنها «شارحان» ابن‌عربی نمی‌باشند ... همچون «ارسطوگرایی» و «افلاطون‌گرایی» در اندیشة غربی، نوشته‌های ابن‌عربی تنها نقطة آغازین دگرگونی‌های بسیار گوناگونی است که در آن بازگشت به مفسران پسین، دست کم به همان اندازه که پژوهش در خصوص شخص ابن‌عربی مهم می‌نماید، ارزشمند می‌باشد.»6
در آنچه می‌آید، من به تعدادی اندک از شخصیت‌هایی که خود را پیروان ابن‌عربی می‌انگاشته‌اند و دیگران نیز آنها را چون صوفی قلمداد می‌کرده‌اند، بسنده خواهم نمود. در اینجا نه هیچ تلاشی جهت واکاوی تأثیرات شیخ بر شعاعی گسترده‌تر از اندیشمندانی که فلاسفه و یا متکلمون نامیده شده‌اند، چون صائن‌الدین علی ترکه اصفهانی، جلال‌الدین دوانی، ملاصدرا، و یا ملا محسن فیض کاشانی، می‌توان انجام داد، و نه می‌توان به جنبه‌هایی که آموزه‌های عملی و عنایات معنوی ابن‌عربی بر تشکلات عام صوفیانه تأثیر گذارد، نظر افکنیم.7
ابن‌عربی شماری از شیفتگانی نزدیک، چون بدر حَبَشی و ابن‌سودکین نوری، برخوردار بود که بیشتر به دلیل روشنایی‌ای که بر آموزه‌های شیخ افکنده‌اند، حائز اهمیت می‌باشند تا تأثیرشان بر اندیشة اسلامی پسین.8 پر نفوذترین و در عین حال، از حیث فکری، مستقل‌ترین مرید بی‌میانجی ابن‌عربی، همانا صدرالدین قونوی (در گذشتة 673 ه' .ق ./ 1274 م.) می‌باشد. وی را می‌توان بیش از هر کسی دیگر سزاوار مشخص نمودن راهی دانست که نسل‌های پسین، قرائتی از شیخ نموده‌اند. این بدان معنی است که، در میان امور دیگر، قونوی آغاز به همراه سازی ابن‌عربی با روند اصلی فلسفه اسلامی کرده است. از این رو، وی و پیروانش بسیاری از آثار و آموزه‌های با ارزش ابن‌عربی را بکنار رانده‌اند. میشل چودِ کیویج9 این مطلب را، گرچه کم و بیش ناخوشایند می‌داند، اما امری بایسته برای هماهنگ‌سازی آموزه‌های ابن‌عربی با نیازهای فکری آن روزگاران برمی‌شمرد.10
صدرالدین قونوی و حلقة او
ابن‌عربی، مجدالدین اسحاق، پدر قونوی را در نخستین سفر زیارتی از مکه، هنگامی که به نگاشتن فتوحات سرگرم بود، دیدار نمود. در سال 601 ه' . ق ./ 5 - 1204 م. آنها به همراه هم به آناتولی سفر کردند. صدرالدین در 606 ه' . ق ./ 1210 م.، پا بدنیا گذارد، و، بنابر برخی منابع نخستین، ابن‌عربی، پس از درگذشت مجدالدین، با مادر صدرالدین پیوند زناشویی بست. چُنین می‌نماید هنگامی که ابن‌عربی دارفانی را وداع نمود، قونوی پرورش برخی از شیفتگان وی را پذیرا شده است. علی الظاهر، آنهایی که از گرایش‌های فلسفی برخوردار بوده‌اند، به او دلباخته‌اند. مهم‌ترین از میان آنها، احتمالاً، عفیف الدین تِلمسانی (610 ه' . ق ./ 1213 م. - 690 ه' . ق ./ 1291 م.)، که در یکی از نسخ فتوحات مکیه‌ابن‌عربی، به عنوان یکی از شنوندگانی که در پیشگاه نویسنده در 634 ه' . ق ./ 7 - 1236 م. کتاب یاد شده بر وی خوانده شده است، می‌باشد. گویا تِلمسانی یکی از نزدیک‌ترین همراهان قونوی گردیده است؛ چه جستاری کوتاه را بدو پیشکش کرده و کتب خویش را نیز پس از مرگش بدو داده است.11
نگاشته‌های تِلمسانی نقشی چند در گسترش مکتب ابن عربی بازی نموده، لکن در روزگاران نوین مورد پژوهش قرار نگرفته است. وی سازندة یک دیوان بچاپ رسیده، همچنین شرح الاسمأ الحسنی و شرحی بر منازل السائرین عبدا انصاری (متوفی 481 ه' . ق./ 1089 م.) می‌باشد. دست کم یکی از شارحان صوفی مشرب شیخ بر این بوده است که تِلمسانی از استادش در امر تحقیق برتری داشته. این شخص ابن‌سبعین (در گذشتة 669 ه' . ق ./ 1 - 1270 م.) است، که پژوهشگران نخستین غربی، وی را چون یک فیلسوف، به انگیزة پاسخ هایش در «المسائل الصقلیة» که امپراتور فردریک دوم هوهِنشتاوفِن از او می‌پرسد،12 قلمداد می‌نمایند. لکن، ابن‌سبعین عارفی بوده است در پیوند با ابن‌عربی، گرچه وی را احتمالاً نمی‌توان چون عضوی از مکتب وی بشمار آورد. چُنین می‌نماید که او نخستین کسی باشد که گزاره و سخن زبانزدة وحدت وجود را به عنوان اصطلاح بکار برده باشد.13
نخستین سند استواری که، از کوشش‌های آموزشی قونوی در دست داریم، مربوط به سال 643 ه' . ق ./ 6 - 1245 م.، یعنی پنج سال پس از در گذشت ابن‌عربی می‌باشد. در آن هنگام، قونوی به مصر، جایی که آغاز به شرح نظم السلوکِ 700 بیتی ابن‌فارض برای «گروهی از فضلأ و اکابر اهل ذوق و معتبران» می‌نماید، رهسپار می‌شود. به گاه برگشت و باز گشت به قونیه، وی، در حالی که همه به فارسی تدریس می‌کند، به دروس خویش ادامت می‌دهد. برخی از پژوهشگران که در سخنرانی‌های وی شرکت می‌جستند، به اندیشة گرد آوری کتب، در برداشتن یادداشت پا پیش می‌نهادند، ولی تنها سعید الدین فرغانی (در گذشتة 697 ه' . ق ./ 1296 م.) بود که به چنین امری کامیاب گردید. همة این جستارها را قونوی خود در نامه‌ای تأییدیه که در پایان درآمد مشارق الدراری، اثری که در ویرایش نوین خویش بیش از شش صد برگ می‌باشد، به ما گوشزد می‌نماید. بنابر اندیشة حاجی خلیفه، تِلمسانی نیز در این نشست‌ها شرکت می‌کرده و شرحی نیز نگاشته است، لکن فرغانی نخستین کسی بوده که آنرا بانجام رسانیده. به رغم کوتاه گوییِ شرح تلمسانی، حاجی خلیفه بر این است که بر شرح فرغانی برتری دارد.14
با ژرف‌بینی به اینکه فرغانی شرح خویش را به فارسی نگاشته بوده است، وی دوباره متن را، بویژه در آمد آن را، با افزودنی‌هایی بسیار به تازی تحریر می‌نماید و نام بر گردان تازی را منتهی المدارک نام داده است. این کتاب در 670 ه' . ق ./ 1271 م. در قاهره درس گفته می‌شده است.15 هر دو شرح فارسی و تازی فرغانی را، به گونه‌ای گسترده، قرائت می‌کرده‌اند. عبدالرحمن جامی، چگامه سرا و پژوهشگر برجسته، که یکی از داناترین و مروجان کامکار آموزه‌های ابن‌عربی می‌باشد، درآمد تازی اثر فرغانی را یکی از منضبطترین و پرداخته‌ترین تبیین‌ها از مسائل «علم الحقیقة» می‌داند که تا کنون بنگارش در آمده است.16
قونوی در قونیه حدیث آموزش می‌داد، از این رو چندی از شاگردان را، چون قطب الدین شیرازی (در گذشتة 710 ه' . ق ./ 1311 م.) فیلسوف و ستاره شناس، شیفتة خویش ساخت. احتمالاً قونوی همان گونه که در شرح الحدیث الاربعینِ وی یافت می‌شود، به تبیین حدیث می‌پرداخته است. این اثر در پی آن است تا ژرف‌ترین اشارت‌های فلسفی، کلامی و عرفانی حدیث مورد گفتگو را، که گاه گزارش‌های آن از ده‌ها برگ در می‌گذرد، آشکار سازد.17
قونوی، دست کم، نویسندة پانزده اثر به زبان تازی، همراه با چندین نامه به فارسی می‌باشد. بزرگترین اثر وی تقریباً چهار صد برگ است که درسنجش با استاد خویش او را گزیده گو می‌گرداند.18 از این میان، هفت شمار از این آثار را، چون گفته‌هایی در خور یک کتاب از آموزه‌های او، می‌توان با اهمیت قلمداد نمود. لکن، تأثیر این کتاب‌ها - و کتاب‌های شاگردان بی میانجی قونوی - بر شیوه‌ای که نسل‌های پسین ابن‌عربی را شرح گفته‌اند، ژرف بوده است. جامی نظری از قونوی بر می‌شمرد که گویا، دست کم در عمل، بسیاری از پیروان ابن‌عربی، بویژه در سرزمین‌های شرقی اسلام، آن را پذیرفته باشد. نازک اندیشی بایسته است که جامی، چون بسیاری از پژوهشگران سدة نهم/ پانزدهم [هجری و میلادی] به بعد، نام ابن‌عربی را با وحدت وجود در پیوند می‌داند: «وی نقاد کلام شیخ است، مقصود شیخ در مسألة وحدت وجود بر وجهی که مطابق عقل و شرع باشد جز به تتبع تحقیقات وی و فهم آن کما یَنبَغی میسَّر نمی‌شود.»19
آنچه، بویژه، درهمه نگاشه‌های قونوی آشکار است، سرشت سامانه وار اندیشه‌های وی می‌باشد. اگر نوشته‌های ابن‌عربی، به دلیل الهامات پیوسته‌اش، می‌درخشد؛ در برابر، قونوی، به دلیل بیان با طمأنینه و معقول از پایه‌های ما بعد الطبیعی، دل آدمی را می‌رباید. پاره‌ای از این تباین میان این دو، در اشارتی که به تِلمسانی شاگرد آنها منسوب است، آشکار می‌باشد: «نخستین شیخ من متروحی متفلسف بود، حالی که دومین فیلسوفی متروح.»20 گرچه قونوی با نسبت به ابن‌عربی از گرایش‌های فلسفی بیشتری برخوردار بود، ولی در عین حال او نیز برداشته شدن پرده‌های میان خویش و خداوند را آزموده است؛ و بارها به ما گوشزد می‌نماید که این همان روشی است که از طریق آن می‌داند. در حقیقت، قونوی خود را چون یکی از مریدان معنوی ابن‌عربی قلمداد می‌نماید. وی چُنین می‌نگارد که پس از پانزده سال از درگذشت شیخ، در 17 شو‌ال 653 ه' . ق ./ 19 نوامبر 1255 م. ابن‌عربی در رویایی بر او آشکار گشته و وی را به خاطر دستیابی به پایه‌ای معنوی، که هیچ یک از دیگر مریدان وی بدان نرسیده، بزرگ داشته است.21 اما، حتی هنگامی که قونوی از امور شهودی، که غیر قابل دسترس عقل می‌باشد، سخن می‌راند، همین را به شیوه‌ای بی‌اندازه معقول و روان بیان می‌دارد.
سبک قونوی در بیان، به راستی، گرودار آگاهی او از سنت فلسفی اسلامی است. آنجایی که این امر، بی‌هیچ گمانی، همه آشکار است، مکاتبات میان او و نصیر الدین طوسی (در گذشتة 672 ه' . ق ./ 1274 م.)، طبیعی دان و فیلسوف برجسته‌ای که فلسفه ابن‌سینا را زندگانی دوباره بخشید، می‌باشد. قونوی مکاتبات را با نامة فارسیِ گرمی که به طوسی می‌فرستد، آغاز می‌نماید. در پی آن و جیزه‌ای عربی، که محدودیت‌های عقل را تبیین می‌نماید و زنجیره‌ای از پرسش‌های تخصصی در باب دیدگاه ابن‌سینا در بارة موضوعاتی چون وجودی که اطلاق بر وجودِ واجب می‌شود، همچنین حقیقت چیستی ممکن، پیوند میان وجود و اشیأ ممکن، و حقیقت نفس انسانی، مطرح می‌سازد. طوسی نیز با نامه‌ای تقریباً فشرده و در عین حال باریک بین، و گرم‌تر به همگی آن پرسش‌ها به زبان فارسی پاسخ می‌دهد.
در نامة فارسی که به همراه سومین بخش از مکاتبات می‌باشد، قونوی انگیزة خویش را در نگارشتن به طوسی روشن می‌سازد: «دربارة برخی مسائل اساسی، بر این آرزو بوده‌ام تا نتایج برگرفته از استتدلالات منطقی را با ثمرات کشف و عیان با یکدیگر آشنا سازم.» در پاسخنامه تازی‌اش به طوسی، قونوی شناخت بلند خویش را در بارة ابن‌سینا هویدا می‌سازد. در فرازی، چُنین اظهار می‌دارد که پاسخنامه طوسی نشان می‌دهد که نسخه وی از تعلیقاتِ ابن‌سینا می‌بایست کاستی داشته باشد. وی، همچنین به متن اشارات و تنبیهات ابن‌سینا اشارت می‌کند. استدلال او گامی است استوار در نمایاندن اینکه دیدگاه عرفانی - یعنی شرح قونوی از آموزه‌های ابن‌عربی، که وی به آنها در اینجا به «مکتب تحقیق» اشارت دارد - در هماهنگی همه سویه با دیدگاه فلسفی می‌باشد.
باگفتاری کلی از این دیدگاه، قونوی چُنین می‌نگارد،
«محققان با فلاسفه، در بارة آن اموری که عقل نظری ، در حد خود، به گونه‌ای خود فرمان می‌تواند، در یابد، هم‌نوا هستند. لکن با هم آنها، در اموری دیگر که در پیوند با دریافت‌های دیگر که ورأ طور فکر و ویژگی‌های محدود زای آن می‌باشد، ناسازگاری دارند. اما در بارة متکلمون، با ژرف بینی به مکاتب گونه گونشان، محققان تنها در مواردی کم یاب و مسائلی خُرد سازگاری دارند.»22
مریدان بی میانجی قونوی گام ویژه‌ای را در هماهنگ سازی مکتب تحقیق با فلاسفه در ننهاده‌اند. ولی به عنوان روش آثار ایشان در بردارندة تبیین‌های همه پیچیده از آموزه‌های فلسفی ابن‌عربی، بویژه وحدت وجود،انسان کامل، اعیان ثابته، و مراتب وجود می‌باشد. این امور اخیر را معمولاً به عنوان «حضرات خمس»، اصطلاحی که می‌نماید به دستیاری قونوی ریخته شده باشد،23 مطرح می‌سازند.
دو دیگر شاگرد قونوی سزاوار یاد کردی ویژه هستند. یکی فخرالدین عراقی (در گذشته 688 ه' . ق ./ 1289 م.)، سازندة لمعات، اثر فشرده و کلاسیک در زبان فارسی، که آنرا پس از حضور در دروس قونوی دربارة فصوص، برشته نگارش در آورده است، می‌باشد. این کتاب نشانگر برگردان درست و باریک بینانه و منسجم با زیبایی ژرف شاعرانه ولی در عین حال بسیار فشردة قونوی از آموزه‌های ابن‌عربی است. پیشین‌ترین شرح از شروح گوناگون از لمعات، نگاشتة یار علی شیرازی است، که عمدتاً با باز گفت‌هایی از گزارش‌هایی از قونوی و فرغانی به تبیین آن می‌پردازد. پیشگفتار و شرحِ برگردان انگلیسی لمعات تحلیلی بالنٍّسبه فراخ از مابعد الطَّبیعه قونوی را بنمایش می‌گذارد.24
گاه چُنین ادعا گردیده که جلال الدین رومی (در گذشتة 672 ه' . ق ./ 1273 م.) بزرگترین چامه سرای صوفی ایرانی، تحت تأثیر آموزه‌های ابن‌عربی، قرار داشته است، و دلیل آنرا نیز برنهاده بر دوستی بی‌آلایش با قونوی بر می‌شمرند. حال آنکه، هیچ‌گونه دلیل و گواهی در نگاشته‌های وی، بر این گفته وجود ندارد؛ گو اینکه شرح حال نویسانِ نخستین نیز گفته‌اند که رومی نسبت به رویکرد فلسفی قونوی و پیروانش سخت بدبین بوده است.25
فصوص الحکم
ابن‌عربی کتب بسیاری را برشتة تحریر در آورده است. عمدتاً، شناخته شده‌ترین و پرخوانده‌ترین کتب از این میان همانا فصوص الحکم می‌باشد. گمانی در این نیست که شخص شیخ، این متن با لنسبه کوچک را، یکی از نگاشته‌های کلیدی خویش بر می‌شمرده است. و گرچه ادعای الهاماتِ الهی در نگارش برخی از کتب و رسالات خویش، چون فتوحات، می‌نماید؛ فصوص تنها کتابی است که به گفتة او، در رویایی به دستیاری پیامبر، بدو ارزانی شده است. بنابر گفتة جَندی، مرید قونوی، ابن‌عربی مریدان خویش را در شیرازه بندی فصوص با دیگر کتب خویش باز داشته است.26 قونوی نیز، در بارة ارزشمندی این اثر به گفتاری که می‌بایست در میان دیگر پیروان ابن‌عربی یافت شود، سخن می‌راند:
«کتاب فصوص الحکم از گرانبهاترین نگاشته‌های کوچک شیخ ما، امام اکمل، قُدوة کُمَّل، هادی امت، امام ائمه، محی حق و دین، ابوعبدا ابن‌عربی می‌باشد ... فصوص از خواتیم منشآت و اواخر تنز‌لات اوست که از منبع مقام محمدی و مشرب ذاتی و جمع اوحدی بر او وارد شده. پس این کتاب مشتمل است بر چکیدة ذوق پیامبر ما - که درود خداوند بر او باد - در علم به خدا و اشاره‌گرِ سرچشمة ذوق بزرگان از اولیأ وانبیای یاد کرده شده در آن و راهنمای هر جویای بینش زیرکی و چکیدة اذواق و نتایج متعلقاتِ همت و شوق، و جوامع محصولات آنها و خاتم کمالات ایشان. از این رو این کتاب چون مُهری است بر آنچه در برگیرندة جایگاه کمال هر یک از ایشان است و آگاهی‌دهنده بر پایه هر آنچه آنان در نور دیده‌اند و از ایشان آشکار گردیده است.»27
بیش از یک صد شرح بر فصوص بنگارش در آمده است، در زمانه جدید نیز این امر ادامت دارد. به علاوه، به راستای چنین نوشته‌هایی، مجموعه‌ای گسترده از ادبیاتی که ناظر به رد و طردِ متن و نویسندة آن می‌باشد، برشته نگارش در آمده است.28
نویسندگان، به دلائل گونه گون گام به نگاشتن شرح برداشته‌اند. آشکارا، آنها کتاب را دارای ارزشمندی سترگ می‌دانسته‌اند، حال چه به دلیل فرا داشت درونی آن و یا بدین خاطر که دیگران ژرف‌بینی ویژه‌ای بدان داشته‌اند. نخستین شروح، تنها به آشکار سازی مفاهیم آن می‌پرداخت؛ اما با گذشت زمان، رنگ مایة عمومی آنها دگرگون شد. آثار نخستین، برای نمونه، گزاره‌ها و یا برگ‌هایی را بازگو می‌کند و سپس توضیح و تبیینی فلسفی را ارائه می‌نماید. لکن، آهسته آهسته، شارحان بیشتر به معانی گزاره‌ها و اصطلاحات روی آوردند. این امر چنان موجب دل مشغولی عبدالغنی نابلسی (در گذشتة 1143 ه' . ق ./ 1730 م.) می‌گردد که وی، در عمل، شرح و توضیح همگی واژگان (چه اصطلاحات و چه واژه‌های دیگر) را امری بایسته می‌انگارد و در برابر، ژرف‌بینی ناچیزی را به مفاهیم سترگی که شالودة متن را می‌سازد، ارزانی می‌دارد. گرچه این اثر در بنیاد نشانگر فروشدنی بی پایاب در شناخت، در میان کشورهای عربی زبان می‌باشد، اما شروح نگاشته شده در دیگر جاها کمتر این چنین ابتدایی است.29 به راستای شیوة شرح نویسی، بسیاری از نویسندگان مسائل گسترده‌تری را مد نظر گرفتند، مسائلی را که نه تنها به کمک و یاری بسیاری از آثار نظری نگارش یافته به دستیاری آنهایی که خویش را پیروان ابن‌عربی قلمداد می‌کردند، که همچنین آثاری را که فلاسفه و متکلمون برشته تحریر در آورده بودند، بمیان می‌آوردند.
دیرین‌ترین شرح بر فصوص الحکم رسالة کوچکِ نقش الفصوص خودِ ابن‌عربی است که در آن بنیادِ حکمتِ نبویِ بررسی شده در هر فصلی را با سخنانی نو بیان می‌دارد. پیوند میان این اثر و فصوص همگی آشکار نیست. از این رو چندین شرح بر آن نگارش یافته است.30 نخستین شرحِ پیروان ابن‌عربی بر فصوص گویا ازان تِلمسانی باشد که همة متن را ارائه می‌نماید، ولی تنها چندی از گزاره‌های بالنسبه کوچک را بر می‌گزیند و پیوسته گوشزد می‌کند که «معنی بازماندة بخش آشکار است.» به تحقیق، این معانی برای نسل‌های پسین چنین آشکار و هویدا نبوده است.
اثر تِلمسانی، دست کم نشان می‌دهد که حرمتِ بزرگی را که فصوص از آن برخوردار بوده است، انگیزه نشده تا شارحان از بیان دیدگاه‌های خویش و یا تفسیر ابن‌عربی به گونه‌ای نوین سر باز زنند. وی، عمدتاً بر وجود، عدم، اعیان ثابته، مسائلی که دلواپسی بیشترین شارحان پسین نیز بوده است، تکیه می‌کند. و در عین حال دوگانگی دید (خلاف) خویش را با «استادم، شیخ محی الدین» در سخنانی گونه گون نمایان می‌سازد. او، به گونه‌ای ویژه، از تفسیر ابن‌عربی از حقیقت اعیان ثابته، بدین معنا که آنها پیش از آنکه موجود باشند ثابت هستند (ثبوتها قبل گونها)، رویگردان می‌باشد. تِلمسانی چنین می‌خواند که چیستی‌ها باید در همه شئونات خویش نیستی باشند. از این رو نمی‌توانند ثابت و پایدار بمانند. (در نتیجه، او، برای نمونه با نخستین گزاره از فتوحات در رویارویی می‌باشد).31 اشارت‌های وی، در آنچه می‌آید،نمونه‌ای از دیدگاه‌های اوست:
«وجود، که نور است، همان شیء در همة ابعادش می‌باشد. از این رو باید نیرویی چیره‌گر و رهنما بر تعداد صفات بی پایانی که هویدا می‌گردد، داشته باشد. لکن پیش از آنکه هویدا و آشکار گردند، این صفات هیچ عین ثابتی ندارند، چه نیستی نمی‌تواند بر هستی پیشی گیرد ... اما آنچه که مربوط به شیخ می‌گردد این است که وی بر این است که هستی آنها متمایز است؛ اما این گفته، خود، در تناقض است. گرچه شیخ آنچه را که گفتم بکنار نمی‌نهد، لکن من آنچه را که او می‌گوید نمی‌پذیرم.»32
در سخنانی دیگر، تِلمسانی برای ناسازگاری با شیخ، با رویکرد به اینکه ابن‌عربی به دلیل پاسداشت شئونات رو در رویان سخن، آن گونه بیان کرده است، که کرده؛ پوزش می‌خواهد:
«واژهای شیخ در اینجا بجز ناچیزی اندک، نه از سر حضور معرفت، که از سر دانش ناشی شده است. و این اندازة ناچیز نیز ناب نیست. دلیل آن نیز این است که وی پایه‌های شناخت و آگاهی آنهایی را که در پرده [حجاب] می‌باشند، در نظر گرفته است ... این، اندیشه است که برازنده و همگون با مردم [ساده] است و نه عرفان.»33
اشارت‌های خورده گیرانة تِلسمانی، امری دور دست در میان پیروان ابن‌عربی نیست. گرچه، کمند آنهایی که تا بدین اندازه آشکار و هویدا می‌باشند. حتی بیشترین شیفتگان پر حرارت ابن‌عربی نیز این گفتة وی را که او کتاب را از دست پیامبر دریافت کرده است، بیش از اندازه جدی نمی‌انگارند؛ چه در غیر این صورت پُردلیِ ستیز با وی را پیدا نمی‌کردند. این خود نشانة دیگری است بر اینکه صرفِ بودن عضوی، حتی پایبند، از اعضأی دبستان ابن‌عربی، انگیزه نمی‌شود تا بازگویی گفته‌های شیخ را انجام دهند. براستی، در اینجا، صدر الدین قونوی خود نمونه بزرگی از این دست می‌باشد، چه هویدا سازی نسبتاً سامانه وار و همچنین تکیه او بر مسائل فلسفی، بجای روی کرد ویژه بر قرآن و یا حدیث، به هیچ رو با نوشته‌ها و یا احتمالاً با آموزه‌های شفاهی که وی از پیر خویش دریافت کرده بوده است، همخوانی ندارد.
قونوی شرحی بر فصوص ننگاشته، لکن ارزشمندی هر سر فصلِ از کتاب را در فکوک خویش بیان نموده، و در این فرایند نکته‌هایِ بنیادیِ گفته آمده در کتاب را آشکار کرده است. همه شارحان پسین، به گونه‌ای، دلمشغولی ای با عناوین هر فصل داشته‌اند و بیشترین آنها نیز از قونوی پیروی کرده‌اند.34
قونوی، همچنین، بر راه و شیوة شرح کردن فصوص از طریق شاگرد خویش، مؤ‌ید الدین جَندی (در گذشتة تقریباً 700 ه' . ق ./ 1300 م.)، که می‌توان گفت پرنفوذ ترینِ از میان شاگران قونوی، به خاطر همین شرحش، می‌باشد؛ تأثیر گذارده است. جَندی کتابی چند، چه به فارسی و چه تازی برشته نگارش در آورده است. وی خود، در پیش در آمد خویش بر شرح فصوص‌اش چُنین می‌نمایاند که همگی اثر را وامدار نفوذ معنوی پیر خویش می‌داند. هنگامی که قونوی آغاز به بیان معنی پیشگفتار کتاب می‌کند، با تسلط و احاطه معنوی بر جَندی، در یک آن، بدو همگی معنی کتاب را می‌فهماند و می‌آموزاند. سپس قونوی بدو آشکار می‌سازد که ابن‌عربی نیز به بارِ خود، چنین با وی نموده است. این گزارش، یگانگی معنوی خوانده با منبع اصلی کتاب را استوار می‌سازد. در عین حال، چُنین می‌گوید که نیازی به تفسیر نبشته به نبشته از متن را نداشته و دریافت و تفسیر او «با بنیاد» است، بدین معنی که این دریافت و تفسیر همانا با خاستگاه خود کتاب گره خورده است و از این رو نیازی به اینکه از متون ابن‌عربی و یا قونوی پیروی نماید، نمی‌یابد. این، آشکارا اختیار و صلاحیت را به وی می‌دهد تا دیدگاه‌های خویش را نمایان سازد.
تا کنون، کار جَندی، از میان شروح نخستین، بلندترین آنها می‌باشد، و الگوی گفتمان‌های نظری را در میان بسیاری از شروح پسین خود پایه ریزی می‌کند. این امر، برای نمونه، در اثر شناخته شدة عبدالرزاق کاشانی (در گذشتة 730 ه' . ق ./ 1330 م.)، نویسنده‌ای پرکار، به دو زبان تازی و فارسی، بدرستی آشکار می‌باشد. در واقع، کاشانی با جَندی به خواندن فصوص پرداخته است، از این رو، بارها در شرح خویش، از جندی نقل قول و یا نقل به معنی می‌نماید.
کاشانی به هنگام نامة معروفش به علأ الدوله سمنانی (در گذشتة 736 ه' . ق ./ 1336 م.) که دیدگاه ابن‌عربی را در خصوص وجود به نقد می‌کشد، در یادداشتی که نگرنده بر زندگانی خویش می‌باشد، رهسپاری معنوی‌اش را تا رسیدن به یقین و بی گمانی طرح می‌کند. بازگویی او گویا همانند آن دسته از پیروان ابن‌عربی است که درگیر نگاشتة فلسفی می‌باشند. مانند همه پژوهشگران، کاشانی با بررسی کردن و آگاهش یافتن از دانش‌های پایه، چون نحو و فقه آغاز کرده است. از آنجا با اصول فقه و کلام ادامت راه داده است، لکن راهی را برای متحقق ساختن دریافتش نمی‌یابد. سپس به این اندیشه می‌افتد که جستجو در معقولات و علم الهی می‌تواند وی را از شناختی راست برخوردار سازد و او را از گِلزار گمان و سرگردانی رهای بخشد. هنگامی، بدین جستجو روی می‌کند؛ و می‌نگارد: «چیره دستی من بر آن به انداره‌ای رسید که کسی را توان پیشی جستن از من نبود؛ اما آن اندازه از بیگانگی، اضطراب و حجاب آشکار گشت که آرامشی نمی‌توانستم بیابم. هویدا گردید که دانش راستینی که می‌جستم در طوری ورای خِرَد یافت می‌شد.»35
از این پس، کاشانی، چون غز‌الی، به تصوف روی می‌آورد. و در پایان کامیاب می‌شود تا به باوری که در پی آن بوده است، دست یازد. با توجه به آموزه‌های فلسفی نخستین وی، امر شگفت آوری نیست که شرح فصوص او روند پدید آمده به کمک قونوی را، برای نمایش متن به شیوه‌ای فلسفی برجسته نماید، به دیگر سخن شیوه‌ای که در آن، رویکرد کاشانی از رویکرد ابن‌عربی دیگر گون می‌گردد، به گونه‌ای ویژه در تأویل القرآن وی آشکار می‌باشد، و شگفت آور اینکه خود این کتاب به نام ابن‌عربی بچاپ رسیده است.36
شاید بیشترینِ شروحِ فصوص خوانده در سرزمین‌های شرقی اسلام، همانا از آنِ شرف الدین داوود قیصری (در گذشتة 751 ه' . ق ./ 1350 م.)، که کتابی چند به تازی نگارش کرده است و گویا هیچ نوشته‌ای نیز به فارسی ندارد، می‌باشد. قیصری متن فصوص را نزد کاشانی خوانده است و گهگاه نیز روش نمایی‌های جَندی را بر می‌شمارد. در آمد او بر شرحش، یکی از سامانه وارترین تبیین‌های فلسفی از این مکتب فکری است. از این رو شرح نویسی بر درآمد وی تا زمان امروز پیوسته بوده است.37
نخستین شرح فارسی بر فصوص را، احتمالاً، رکن الدین شیرازی (در گذشتة 769 ه' . ق ./ 1367 م.)، شاگرد قیصری نگاشته است. اما به عنوان قاعده، آن اندازه از شروح گونه گونی که یافت می‌شود، به گونه‌ای ژرف، وام دار یک یا چند شرح تازی هستند.
فرایند بهم بستگی آموزه‌های ابن‌عربی و دیدگاه اندیشه‌ای شیعی را سید حیدر آملی (در گذشتة 787 ه' . ق ./ 1385 م.) با پایاداری و ایستادگی بزرگ بانجام رسانید. در آمد 500 برگی بر شرح فصوص وی، که تنها بیانگر ده درصد از همه کتاب می‌باشد، بچاپ رسیده؛ ولی خود متن هنوز انتشار نیافته است. آملی هر بخشی از فصوص را در سه ساحت مورد بررسی قرار می‌دهد: نقل در برگیرنده قرآن و متون حدیث شیعی؛ عقل، یعنی کلام و فلسفه؛ و کشف، بویژه نگاشته‌های ابن‌عربی و پیروانش.
این زنجیره از رده‌های نقل، عقل، و کشف، پیشتر در آموزه‌های بسیاری از صوفیان نخستین، چه پنهان و چه هویدا، به گفتگو گذشته شده است؛ از این رو، در زمان آملی به گونة امری خو گرفته در آمده است. آنان بر این بوده‌اند که سومین و بلند پایه‌ترین رویکرد، تنها پس از آموزشی همه گیر از دانش‌های فروتر، چون فلسفه، شایان دسترسی می‌باشد. این، خود، یاری می‌نماید تا دریابیم چگونه، حتی امروز، بسیاری از علمأ در ایران، گرچه به‌گونه‌ای تصوف را، به دلیل عناصر عامیانه‌اش، وا می‌زنند، عرفان و یا معرفت را راهی که به دستیابی به بلند پایه‌ترین رده‌های معنوی می‌انجامد، می‌انگارند. آن دسته از متونی که در بارة عرفان به گفتگو می‌نشیند، عرفان را به گونه‌ای می‌شناساند تا نشان سازد که در پیوستگیِ بی میانجی از گام در نهادن‌های ابن‌عربی و قونوی در هماهنگ سازی خِرَد و کشف و یا فلسفه و عرفان می‌باشند.
دیگر اعضای مکتب
شایسته است تا چندی از نویسندگان سدة هفتم / سیزدهم [هجری و میلادی] را که راست در پیوند با قونوی نبوده‌اند، به عنوان آبراهِ وایافت آموزه‌های ابن‌عربی نام بریم. سعدالدین حمویه (در گذشتة 649 ه' . ق ./ 1252 م.) هم از سویی دوست ابن‌عربی بوده و هم با او نامه نگاری داشته است، ولی در عین حال، احتمالاً، شاگرد قونوی نبوده است و بی‌گمان از شیفتگان او نیز نمی‌باشد. وی، آثار فراوانی به زبان تازی و فارسی، که بیشترین آنها را نیز دشوار می‌توان رمز گشایی نمود، برشتة نگارش در آورده است. واژگان‌شناسی او می‌نمایاند که تحت تأثیر آموزه‌های ابن‌عربی بوده است. لکن به مراتب از قونوی و یا حتی خود ابن‌عربی، در آشکار نمایی عقلانی از آموزه‌های عرفانی، به شیوه‌ای که شاید مورد گرایش شایستگانِ گفتگوهای فلسفی و کلامی راست آید، کمتر باز نمایشِ دلبستگی می‌کند. چُنین می‌نماید که جامی درست می‌گوید، هنگامی که در بارة حمویه می‌نگارد: «مصنَّفات بسیار دارد ... و در مصنَّفات وی سخنان مرموز و کلمات مشکل و ارقام و اشکال و دوایر که نظر عقل و فکر از کشف و حال آن عاجز است، بسیار است. و همانا که تا دیده‌ی بصیرت به نور کشف مُنفَتِح نشود از ادراک آن متعذٍّر است.»38
احتمالاً، بیش از خود حمویه در پخش و گسترش آموزه‌های ابن‌عربی، همانا مرید او عزیزالدین نسفی (در گذشتة پیش از 700 ه' .ق./ 1300 م.)، که تنها به فارسی نگاشته است، می‌باشد. او هیچ ادعایی را در اینکه در پی بازنمایی آموزه‌های ابن‌عربی باشد، نمی‌کند، ولی در عین حال از اصطلاحاتی چون وحدت وجود و «انسان کامل» یاری می‌جوید و آنها را نیز به شیوه‌ای که بی پیوند با گفتارهای پیشنهاد شده در نگاشته‌های ابن‌عربی می‌باشد، آشکار نمی‌سازد. ابن‌عربی و قونوی، عمدتاً برای «علمأ» می‌نگاشته‌اند، حالی که آثار نسفی متوجه نیوشندگان کم دانش‌تر می‌باشد.
یکی دیگر از هم روزگاران قونوی که شایسته است نامی از او بمیان آید، همانا اوحد الدین بَلیانی (در گذشتة 686 ه' .ق ./ 1288 م.)، اهل شیراز است. برگردان انگلیسی جستار کوتاه تازی وی رسالة الاحدیة، به نام ابن‌عربی بچاپ رسیده است؛ از این رو انگیزه گشته تا غربیان را کمکی باشد تا به نگاری برگردان شده از دیدگاه شیخ در بارة وحدت وجود دست یابند. شیوة سخن بَلیانی، از این رو که برخی از چامه‌های عارفانة فارسی را در هماهنگی قرار می‌دهد، گویای دیگرگونی بالنسبه کناری از مکتب ابن‌عربی می‌باشد. هیچ کس نباید شگفت افتاده گردد که جُستار او سبب خشم آنهایی گردیده است که برحامیان وحدت وجود، برای باور به اینکه «همه اوست»، تاختن گرفته‌اند.39
در سدة هشتم / چهاردهم [هجری و میلادی] و پس از آن، اینکه توان گفت چه کسی شایسته است تا عضوی از دبستان ابن‌عربی باشد، امری بسیار دشوار می‌گردد. چه، برای نمونه، برخی از صوفیان دیدگاه‌های وی را به گونه‌ای افراطی می‌یابند، ولی در عین حال از جهان اندیشة او بیرون نمی‌ایستند. نخستین خُرده گیر سرسخت ابن‌عربی،تیمیه (درگذشتة 728 ه' . ق ./ 1328 م.)، که خود نیز با طریقتی صوفی در پیوند بوده است، می‌باشد؛ لکن هیچ‌گونه همنوایی با فلسفه و یا فلسفیدن نداشته است. در تضاد با ابن‌تمییه، علأ الدوله سمنانیِ پیشتر یاد شده می‌باشد که شیخی مهم در طریقت کبروی است و آثاری نیز به دو زبان تازی و فارسی برشتة نگارش در آورده. وی دربارة اطلاق و حمل مطلق بر وجود از سوی ابن‌عربی، سخت خرده گرفته است. برخی از ناظران چُنین رانده‌اند که گرچه سمنانی با دبستان اندیشه‌ای ابن‌عربی به ستیز بر خاست، ولی نگاشته‌های او نشان می‌دهد که بیشترین آنچه او می‌گوید در اندیشه‌ها و واژگان‌شناسی «مکتب تحقیق» پوشیده می‌باشد. همین امر، در بارة نگاشته‌های خرده گیر صوفی مشرب هندیِ ابن‌عربی، چون گیسودراز (در گذشتة 825 ه' .ق ./ 1422 م.) و سرشناس‌ترین آنها، شیخ احمدِ سرهندی (در گذشتة 1034 ه' . ق ./ 1634 م.) راست می‌افتد. این شخص اخیر، وحدت شهود را به عنوان راستگردانی از وحدت وجود پیشنهاد می‌نماید.
در میان نویسندگان سدة هشتم / چهارده [هجری و میلادی] که در گسترش آموزه‌های ابن‌عربی اثر گذار بوده‌اند، سید علی همدانی (در گذشتة 786 ه' .ق./ 1385 م.)، شیخ الشیوخ کشمیر می‌باشد. وی شرحی فارسی بر فصوص و اثری چند کوتاه به زبان فارسی و تازی نگاشت که به آموزه‌های ابن‌عربی می‌پردازد. هم سفری گاه و بیگاه او، سید اشرف جهانگیر سمنانی (در گذشتة احتمالاً 829 ه' . ق ./ 1425 م.)، هنگام جوانی نزد علأ الدوله سمنانی آموزش دید، ولی سوی کاشانی را در کشمکش بر سر ابن‌عربی برگزید. آنچه بویژه جالب می‌نماید، لطایف اشراقی اوست که به دستیاری مریدش، نظام حاجی یمنی، گرد آورده شد. این اثر بلند، منبع جامی است در کشمکش میان سمنانی و کاشانی و همچنین در آنچه که در پیوند است با وحدت وجود. چه، این دو نماینده از دو اردوگاه اندیشه، در این ستیز یادی از خودِ اصطلاح بمیان نمی‌آورند.
علأالدین علی بن احمد مَهائِمی (در گذشتة 835 ه' .ق./ 1432 م.) اهل گجرات، آثار چند ارزنده به تازی به شیوة فلسفی قونوی برشتة نگارش در آورده است؛ از این میان شروحی است بر فصوص، نصوص قونوی، و تفسیری بر قرآن با نام تبصیرالرحمن. وی، همچنین، شرحی تازی بر جام جهان‌نما، اثری فارسی از شمس الدین مغربی چامه سرا (در گذشتة 809 ه' .ق./ 7 - 1406 م.)، نگاشته است. این کار مغربی، به گونه‌ای گسترده، بر گرفته از مشارق‌الدراری فرغانی می‌باشد. شروح چند بیشتری بر جام جهان‌نما، که همگی به فارسی است، در هندوستان نگارش یافته است.
تواند بود تا دو جینی از دیگر نویسندگان شبه قاره را که شایست است عضوی از دبستان ابن‌عربی نامیده شوند، برشمرد.40 ولی، خویش را به داناترین و پایبندترین از میان پیروان او، یعنی شیخ محب‌ا اله آبادی (در گذشتة 1054 ه' . ق ./ 1648 م.) خواهم نمود. او سازندة شروحی بر فصوص، چه به فارسی و چه تازی، و آثاری بلند و چند در روشن ساختن آموزه‌های ابن‌عربی است. وی، همچنین، گویا، آگاه‌ترین از میان نویسندگان هندی از محتوای فتوحات می‌باشد.
با بازگشت به سرزمین‌های مرکزی اسلامی، نام‌هایی چند سزاواز یاد کرد می‌باشند، تنها بدین سبب، تا نشانگر افتد که آنان نمایشگر برخی از چهره‌های نامی تاریخ دبستان ابن‌عربی هستند. همان گونه که موریس دربارة عبدالکریم جیلی (832 ه' . ق ./ 1428 م.)، اشارت می‌کند، وی «بی‌گمان هم یکی از اندیشوران نو آور و هم برجسته‌ترین و مستقل‌ترین نویسندگان عارف پیشه» در میان پیروان نیک شناخته شدة ابن‌عربی است.41 دوتن از هواداران پرکار آموزه‌های ابن‌عربی در کشورهای عربی، همانا عبدالوهاب شعرانی (در گذشتة 973 ه' . ق ./ 1565 م.) و عبدالغنی نابلسیِ پیشتر نامبرده شده، می‌باشند. در سرزمین‌های عثمانی، عبدا بوسنیایی (در گذشتة 1054 ه' . ق ./ 1644 م.) بویژه نقشی با ارزش در واگویی فلسفی از اندیشه‌های ابن‌عربی داشته است. در بارة هر یک از این نویسندگان، وده‌ها تن بیشتر، تا سدة بیستم، بسیار باید گفته آید.42
پژوهش دربارة تأثیر ابن‌عربی، هنوز در دوران خرد سالی است. بی هیچ گمان، بسیاری دیگر از نویسندگان، پس از جستجویی فراتر، آشکار خواهند گشت. گمان می‌کنم در نمایاندن نمایی کلی و تقریبی از «دبستان» او و نیز کارهای سنگین و سترگی که باید همچنان انجام پذیرد، به اندازه سخن رانده باشم.43
پی‌نوشت‌ها:
. William C. Chittick, "The School of Ibn 'Arabi," in,1 History of Islamic Philosophy", Edited by Seyyed" Hossein Nasr and OliverLeaman, New York: SUNY .510-523Press, pp.
.2 محقق و نویسنده.
O تاریخ دریافت: 10/4/81 O تاریخ تأیید: 7/5/81
.3 گهگاه قونوی دیدگاه خویش را مذهب التحقیق برمی‌شمرد، و تحقیق نیز اصطلاح مورد نظر ابن‌عربی در رویکردش به این مسئله است. ولی، صوفیان، فلاسفه و دیگر اندیشمندان گونه‌گون، چه پیش و چه پس از ابن‌عربی، آنچه عمل می‌کردند را تحقیق نامیده‌اند تا اینکه خویش را از مردمان عادی که در چنگال تقلید گرفتار آمده بودند، متمایز سازند.
.4 بنگرید به:
[ابن‌عربی]، (پاریس، 1989): ص. 276، 341؛
Addas, Ibn 'Arabi,
[امیر عبدالقادر: نوشته‌های معنوی]، (پاریس، 1982): ص 22؛ , Emir Abd al-Kader: Spirituels, EcritszChodkiewic
[انتشار آموزه ابن‌عربی]، در:
The Diffusion of Ibn 'Arabi's Doctrine""
9 (1991) ص‌ص. 57 - 36.
Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society,
. James Morris.5
. Morris, "Ibn 'Arabi and his Interpreters",6
[ابن‌عربی و شارحانش]، در:
Journal of the American Oriental Society,
106 (1986)، ص‌ص. 2 - 751.
.7 در خصوص نکته دوم، بنگرید به zChodkiewic، منبع پیشین.
.8 بنگرید به:
D, Gril, "Le Kitab al-inbah 'ala tariq Allah de 'Abdallah Badr al-Habashi: un temoinage de L'enseignement spirituel de Muhyi e-dinibn 'Arabi",
[کتاب‌الانباه علی طریق اِ عبدا بدر حَبَشی: نوشته‌ایی از تعالیم معنوی محی‌الدین بن عربی]،AnnalesIslamoeogiques ، 15 (1979): ص‌ص. 164 - 97؛
M, Profitlich, Die Terminologie Ibn 'Arabis im "Kitab il as-sa'ie" des Ibn "Saudakin,َwas
[اصطلاح‌شناسی ابن‌عربی در «کتاب وسائل السائلِ» ابن‌سودکین]، Freiburg im Breisgau))، 1973.
.z. Michel Chodkiewic9
.10 zChodkiewic چنین می‌نگارد که قونوی
la doctrine de son maitre une formulation َa donn " philosophique sans doute necessaire mais dont le systematique aengendr bien des malentendus."
[به تعالیم استاد خویش صورتبندی فلسفی داده است، که گرچه، بایسته می‌باشد، ولی نظام‌وارگی آن تبعات منفی‌ای را موجب شده است]،EpitresurL'UnicitAbsolue ، [جستاری بر وحدت مطلق]، (پاریس، 1982): ص. 26.
1. O. Yahia, Historie et classfication de l'oeuvre d'Ibn1 Arabi'
[تاریخ و رده‌بندی آثار ابن‌عربی]، (دمشق، 1964): ص 209، سماع شمارة 12؛
Chittick, The Last Will and Testament of Ibn 'Arabi's Foremost Disciple and Some Notes on Its Author.
[آخرین وصیت‌نامه و اقرار ابن‌عربی به سرشناس‌ترین مریدش و نکاتی چند بر نویسندة آن]،Sophia Perennis ، 4 (1) 1978: ص‌ص. 58 - 43. رساله‌ای که به تِلسمانی اهدأ شده است بنام کتاب الاِلماع ببعض کلیاتِ اسرارِ السَّماع می‌باشد؛ نسخ ترکی شامل ابراهیم افندی 8/ 881، کارا چلبی‌زاده 15/345، شهید علی پاشا 4/ 1344، و موزة قونیه 1633، 5020 می‌باشد.
.12 از ابن‌سبعین پرسیده شد، «قونوی را با چشم دانش توحید چون یافتی؟» پاسخ داد که «او یکی از محققان است، لیکن جوانی عفیف الدین تِلمسانی نامی با او بود که از او حاذق‌تر می‌نمود.» نقل قول شده از الف. تفتازانی، ابن‌سبعین و فلسفته‌الصوفیة (بیروت، 1973): ص 81. دربارة نوشته‌های فلسفی ابن‌سبعین بنگرید به:
S. Yaltkaya, Correspondance philosophique avec L'emperreur Frderic II de Hohenstaufen,
[نامه‌نگاری‌های فلسفی با امپراتور فردریک دومِ هوهنشتاوفن]، (پاریس و بیروت، 1941).
.13 بنگرید به:
[رومی و وحدت وجود]، در:
Chittick, "Rumi and Wahdat al-Wujud"
[میراث رومی]، ویرایش: The Heritage of Rumi""
(کمبریج، 1994). G. Sabagh, A. Banani
.14 حاجی خلیفه، کشف الظنون، (استانبول، 1971)، ستون‌های 6 - 265. تائیة.
.15 بنگرید به:
Chittick, "Faith and Practice of Islam: Three Thirteenth Century Sufi Texts."
[ایمان و عمل در اسلام: سه متن عرفانی سدة سیزدهم]، (آلبانی، [نیویورک]، 1992): ص‌ص. 9 - 258.
.16 جامی، نفحات‌الانس، ویرایش م. توحیدپور (تهران، 1957): ص 559.
.17 چاپ شده با درآمدی ترکی، توسط:
, Tasavvufi Hadis serhleri ve Konevinin KirkzH.K. Yilma Hadis Serh,
(استانبول، 1990). برای برگردانی از دو فراز از متن، بنگرید به:
S. Muraka, The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationship in Islamic Thought.
[تائوی اسلام، کتاب منبعی دربارة نسبت‌های جنسی در تفکر اسلامی]، (آلبانی [نیویورک]، 1992): ص‌ص. 2 - 101، 22 - 219.
.18 برای فهرستی دقیق بنگرید به Chittick, "Last Will" [وصیت آخر]. از میان فهرست یاد شده، من خود دو اثر فارسی تبصرة‌المبتدی و مطالع ایمان را برمی‌دارم (دربارة آنها بنگرید به Chittick, "Faith and Practice"[ایمان و عقل]) و بجای آن دو اثر کوتاه تازی تحریرالبیان فی تقریر شُعَب الایمان و مراتب التقوی را می‌افزایم.
.19 بنگرید به جامی منبع پیشین: ص 556.
.20 ابن‌تیمیه، مجموعات الرسائل و المسائل، ویرایش محمدرشید رضا، (بی‌جا، بی‌تا)، ج.1: ص 6.
.21 قونوی، النفحات الالهیة (تهران، 1998): ص‌ص. 3 - 152.
.22 دربارة مکاتبات بنگرید به:
Chittick, Mysticism Versus Philosophy in Earlier Islamic History: The al-Tusi, al-Qunawi Correspondence.
[عرفان در برابر فلسفه در تاریخ نخستین اسلامی: مکاتبات طوسی و قونویReligious Studies ]، 17 (1981): ص‌ص. 104 - 87. ویرایشی انتقادی ازG.Schubert در حال گردآوری است Manuscripts of the Middel East)، (1988)، شمارة 3: ص‌ص. 8 - 73).
.23 بنگرید به:
Chittick, The Five Divine Presences: From al-Qunawi to al-Qaysari.
[حضرات خمس: از قونوی تا قیصری]،Muslim World ، 72 (1982): ص‌ص. 128 - 107.
4. Chittick, P.L. Wilson, Fakhruddin 'Iraqi: Divine2 Flashes,
[فخرالدین عراقی: لمعات الهیه] (نیویورک، 1982).
.25 من در این خصوص به‌گونه گسترده پژوهشی کرده‌ام. بنگرید به:
[رومی و وحدت وجود]. همچنین بنگرید به:
Chittick, "Rumi and Wahdat al-Wujud",
[رومی و مولویه]، در: Chittick, "Rumi and the Mawlawiyya",
[معنویت اسلامی: تجلیات]، ویرایش سیدحسین نصر (نیویورک، 1991): ص 17 - 113. Islamic Spirituality: Manifestations,
.26 شرح فصوص‌الحکم، ویرایش س.ج. آشتیانی (مشهد: 1982): ص 5.
.27 قونوی، الفکوک، در حاشیه شرح منازل السائرینِ کاشانی (تهران، 8 - 1897): ص 184 [در کتاب ترجمه کتاب الفکوک یا کلید اسرار فصوص الحکم صدرالدین قونوی؛ مقدمه، تصحیح و ترجمه محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی، چاپ اول، 1371، ص 180، چُنین آمده است:
و بعد: فان کتاب فصوص الحکم من انفس مختصرات تصانیف شیخنا الامام الاکمل، قدوة الکُمل، هادی الامه، امام الائمة محی‌الحق و الدین ابی عبدا محمدبن علی‌بن العربی الطائی رضی‌ا عنه و ارضاه به منه، و هو من خواتیم منشئاته و اواخر تنز‌لاته، ورد من منبع المقام المحمدی و المشرب الذاتی و الجمع الاحدی، فجأ مشتملاً علی زبدة ذوق نبینا صلوات‌ا علیه فی العلم با، و مشیراً الی محتد اذواق اکابر الاولیأ و الانبیأ المذکورین فیه، و مرشداً کلَّ مستبصرِ نبیهٍ لخلاصة اذواقهم و نتائج متعلقات هممهم و اشواقهم و جوامع محصولاتهم و خواتم کمالاتهم، فهو کالطابع علی ما تضمنه مقام کمال کل منهم، و المُنبِه علی اصل کلٍّ ما انطووا علیه و ظهر عنهم.].
.28 برای فهرستی از شرح‌ها و نقدها، بنگرید به ع. یحیی، درآمد تازی به نص‌النصوص سیدحیدر آملی (تهران، 1971).
.29 بنگرید بهChittick ، درآمد فارسیِ نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوصِ جامی (تهران، 1977): ص‌ص. 44 - 38.
.30 پرآوازه‌ترین از این میان نقدالنصوص جامی است که در یادداشت پیشین یادی از آن رفت. این اثر، که نخستین کار نظری جامی درباب عرفان می‌باشد، شرحی آشکار از برخی از مباحث کلیدی فلسفی قونوی و پیروان بی‌میانجی اوست. برای برگردانی از نقش‌الفصوص، همراه برگ‌های گوناگونی از شرح جامی، بنگرید به:
Chittick, "Ibn 'Arabi's Own Summary of the Fusus: "The els of Wisdom",zImprint of the Be
[خلاصه خود ابن‌عربی از فصوص: نقش الفصوص] در:
Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society,
1 (1982): ص‌ص. 93 - 30.
.31 دربارة توضیح ابن‌عربی دربارة معنی این گزاره، بنگرید به:
Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn 'Arabi's Metaphysics of Imagination,
[راه عارف به‌سوی معرفت: مابعدالطبیعه خیال نزد ابن‌عربی]، (آلبانی [نیویورک]، 1989) ص. 103.
.32 نسخة استنابول شهید علی پاشا، 1248، شرح بر فصل ابراهیم. مقایسه شود با اشارت‌های او در فصل یوسف.
.33 همچنین، فصل سلیمان.
.34 برای عبارت‌ها از فکوک و دیگر شروح اساسی نخستین در این‌خصوص، بنگرید به:
[سرفصل‌های فصوص]، در:
Chittick, The Chapter Headings of the Fusus,
2 (1984): ص‌ص. 94 - 41.
Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society,
.35 جامی، منبع پیشین: ص 486. متن کامل مکاتبات راLandolt برگردان کرده است،
berُّani und Simnani قDer Briefwechsel zwischen Ka" ud."سWahdat al-Wug
[مکاتبه میان کاشانی و سمنانی دربارة وحدت وجود]،Der Islam ، 50 (1973): ص‌ص. 81 - 79، و در:
s 'AbdُP. Lory, "Les commentaires esotriques du Coran d'apr zaq al-Qashani,"zor-Ra
[شروح عرفانی قرآن نزد عبدالرزاق کاشانی] (پاریس، 1981).
.36 دربارة کاشانی بنگرید بهMorris ، منبع پیشین: ص‌ص. 6 - 101. توان فلسفی کاشانی یاری می‌کند در اینکه به چه دلیل ت. ایزوتسو که کارهای پیشینش بر سنت فلسفی اسلامی متمرکز بوده است شرح وی را برگزیده است تا کمک کند آموزه‌های ابن‌عربی به خوانندگان انگلیسی زبان توضیح داده شود. بنگرید به:
utsu, Sufism and Taoism,zI
[تصوف و تائوییسم] (لوس‌آنجلس، 1983). برای بخش‌هایی از شرح کاشانی بر قرآن و دیگر کتب، بنگرید بهMurata ، منبع پیشین.
.37 جدیدترین اینها، شرح مقدمة قیصری بر فصوص (مشهد، 1966)، اثر حکیم معاصر س.ج. آشتیانی می‌باشد.
.38 جامی، نفحات‌الانس: ص. 429. تنها اثر حمویه که تاکنون بچاپ رسیده است، کتاب فارسی المصباح فی‌التصوف، ویراستة م. مایل هروی (تهران، 1983) می‌باشد.
.39 بنگرید به پژوهش ارزنده و برگردان این اثر توسط:
[رساله‌ای بر وحدت مطلق]، همچنین بنگرید به:
, "Epitre sur L'Unicit Absolue",zChodkiewic
[رومی و وحدت وجود]،
Chittick, "Rumi and Wahdat al-Wujud",
.40 بنگرید به:
Chittick, Notes on Ibn 'Arabi's Influence in the Subcontinent",
[یادداشت‌هایی بر تأثیر ابن‌عربی در شبه‌قاره]،Muslim World ، 82 (1992): ص‌ص. 41 - 218.
.41Morris ، منبع پیشین: ص. 108.
.42 در میان نمایندگانِ متأخرِ جالبِ دبستانِ ابن‌عربی، مبارزه آزادی‌خواه، امیرعبدالقادر الجزایری (در گذشتة 1300 ه'.ق/ 1883 م.) می‌باشد. برای پیوند او با این مکتب و نمونه‌هایی از نگاشته‌هایش، بنگرید به:
[امیر عبدالقادر]. , Emir Abd al-Kader,zChodkiewic
.43 بایسته یادکرد می‌باشد که هرآنچه میان [ ] آورده شده از مترجم است.
تبلیغات
