علامه طباطبایی چون احیاگر (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
متن
یا ایها الذین آمنوا استجیبوالله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم ای کسانی که ایمان آورده‌اید استجابت کنید خدا و رسول را آنگاه که شما را به چیزی می‌خوانند که حیاتتان می‌بخشد.
دین یعنی آنچه خدا و رسول مردم را بدان می‌خوانند و دین است که زندگی بخش است آثار هر شیئی به شرط وجود آن شیء بر آن مترتب می‌شود. به بیان دیگر وجود است که منشأ اثر است. حال، اثر دین که همان حیات بخشی است، در صورتی در یک فرد یا یک اجتماع ظاهر می‌شود که دین در آنها تحقق یابد. یا به تعبیر دیگر دین در آن فرد، آن اجتماع زنده باشد.
دین در چهار مرحله ممکن است در یک فرد و به تبع آن در یک اجتماع حیات داشته باشد: -1 عقل مرحلة تفکر یا شناخت استدلالی -2 قلب (مرحلة ایمان، معرفت شهودی) -3 ملکات نفسانی (مرحلة اخلاق) -4 عمل. از این چهار مرحله - چنان که پیداست - سه مرحلة اول دورنی و چهارمی بیرونی است. مرحلة آخر مقام ظهور آن چیزی است که در سه مرحلة قبلی است. دین در یک فرد یا جامعه در صورتی حیات کاملی دارد که در تمام این مراحل چهارگانه از وجود آنها محقق شده باشد. در میان این مراتب از یک نظر مهمتر و اساسی‌تر از همه «مرتبة اول» است. چه، همة مراتب دیگر از آن سرچشمه گرفته و تابع آنند. اگر دین یک فرد در عقل او به صورتی درست و مطابق با واقع دین نباشد و به بیان دیگر اگر دین‌شناسی فردی درست نباشد، دین‌داری او نیز درست نخواهد بود طبعاً اثر دین که حیات بخشی است در وجود و عمل او ظاهر نخواهد شد، زیرا متعلق ایمان فرد همان چیزی است که در عقل اوست. یعنی ایمان که یک عقد قلبی و یک باور عمیق و محکم است، متعلقی دارد که فرد در مرحلة عقل بدان رسیده و آنرا شناخته است. البته شناخت قلبی شهودی نیز ممکن است و می‌تواند متعلق ایمان واقع شود، همچنان که خود از جهتی دیگر نتیجة ایمان است. منتهی دامنة این شناخت برای نوع مردم محدودتر از شناخت عقلی است، اگر چه عمیق‌تر از آن است. در هر حال، آن چه زیربنای معرفتی حیات دینی را تشکیل میدهد، همان شناخت عقلی است. شناخت قلبی شهودی مخصوص منتهیان است. بهرة مبتدیان و متوسطین از این معرفت در حد همان گرایش خطری به خدا و اصول اخلاق است. مرتبة اخلاق و عمل نیز تابع مرحلة شناخت است. چون فرد، ملکات نفسانی و اعمال خود را بر اساس ایمانش به چیزی که بدان علم دارد می‌سازد. اساساً اگر دین‌شناسی درست نباشد، دین‌داری نه تنها سودی ندارد، بلکه زیان هم دارد.
زیرا ایمان آوردن به یک اندیشة غلط و ساختن نفس خویش براساس آن اندیشه و عمل کردن بر آن باید، در واقع گسترش دادن آن اندیشه و آثار زیان‌بار آن است.
بدیهی است خود دین، یعنی تعالیم قرآن و سنت هموار زنده است و زندگی بخش و نیازی به احیا ندارد. آن چه کاه می‌میرد و باید زنده‌اش کرد دین‌شناسی و دین‌داری افراد و جوامع است. بحث ما در این نوشته تنها دربارة احیای فکر دینی است و در خصوص سایر مراحل حیات دینی سخنی نمی‌گوئیم. در این بحث غیر از تعبیر احیا، گاهی از تعبیر اصلاح و تعبیر بو حتی از بازسازی تعبیر نوسازی هم استفاده کرده‌اند، ولی ما از همان اصطلاح احیا استفاده می‌کنیم. اصطلاح بازسازی فکر دینی را هم، برای یکی از جوانب و قلمروهای احیای فکر دینی -- به بیانی که خواهد آمد - به کار می‌بریم. این نکته نیز قابل ذکر است که تعبیر اصلاح دین که در عالم مسیحیت بکار رفته و مراد از آن اصلاح خود دین است، در عالم اسلام بی‌معنا است. در اسلام دین مصون از خطاست یعنی قرآن کلام الهی و مصون از تحریف است و سنتی که صدور آن از معصوم مسلم باشد نیز مصون از خطا و حجت است. بدین ترتیب جایی برای اصلاح دین باقی نمی‌ماند. چنانکه گفتیم، آنچه ار بین میرود یا تحریف می‌شود. همانا حیات دینی انسان‌ها یعنی دین‌شناسی و ین‌داری آن‌هاست. هر احیا و اصلاحی که باید صورت‌پذیر، در این قلمرو است. نه در مساحت مقدس خود دین.
احیای فکر دینی به طور کلی، یا بازگرداندن فکر دینی است به صورت خودش، یا توانا ساختن آن در برابر موضوعات و اندیشه‌های جدید است هر کدام از این دو نیز به نوبة خود به اقسامی دیگر تقسیم می‌شوند. بازگرداندن فکر دینی به صورت اصلی خودش یا تصحیح است یا تعدیل. به این بیان که یک احیاگر گاهی با جامعه‌ای روبه‌روست که تفکر دینی در آن به شکلی غلط در آمده و دچار اشتباه و انحراف شده است و گاهی با جامعه‌ای که فکر دینی‌اش از مسیر اعتدال بیرون رفته است، یعنی بخشهایی از آن مورد غفلت یا کم توجهی واقع شده و به بخشهایی دیگر التفات بیش از حد کرده، آنرا از اندازة طبیعی‌اش بزرگتر نموده‌اند. مسلم است که در این هر دو حالت، دین چنان که باید در تفکر آن جامعه حیات ندارد و بالتبع اثر آن نیز که حیات بخشی است از آن ظاهر نمی‌گردد. یک فکر چه به صورت غلطی در آید و چه از اعتدال بیرون رود، اثری را که باید نمی‌توان از آن توقع داشت این امر در خصوص فکر غلط بدیهی است و در خصوص فکر تامتعادل و ناموزون نیز چندان دور از بداهت نسبت. زیرا روشن است که کمال یک شیء مرکب به اعتدال آن است. یک شیء مرکب اگر هیچ جزئی از آن هم فوت نشده باشد، باز به علت آن که اجزایش چنان که باید در جای خود قرار نگرفته‌اند، اثرش آن طور که شایسته است از او ظاهر نخواهد شد.
برای حالت اول، میتوان جامعه‌ای را مثال زد که در تفکر دینی‌اش فرضاً مفاهیمی چون: زهد، توکل، رضا، صبر و عمل به صورتی غلط در آمده و مردم از این مفاهیم زندگی‌بخش تصوری دارند غیر از آن چه در خود دین است. و این مفاهیم در ذهن آنان به صورتی در رخوت آور، سستی‌زا و مرگ آفرین بدل شده است. وظیفة یک احیاگر در این جا تصحیح این اشتباه‌ها و بیان آن مفاهیم به صورت حقیقی آن‌هاست.
مورد دوم آن جاست که در تفکر جامعه‌ای، مثلاً معنویت جایی ندارد و مردم یک سر به قشر دین پرداخته‌اند. و قلة دین‌داری را عمل به ظواهر دینی می‌دانند، بدون هیچ نورانیت و معرفتی. یا از تعقل و تدبر در دین فارغ بوده دین‌داری و دین‌شناسی‌شان سراسر متحجرانه و مقلدانه شده است. یا هم خود را مصروف انواع عبادت و اعمال فردی نموده، از اندیشه‌ها و دستورهای اجتماعی غافل شده‌اند. و یا برعکس، دین را صرفاً یک سلسله تعالیم اجتماعی و سیاسی و انقلابی پنداشته، از عبارت و معنویت اعراض کرده‌اند. در اینجا وظیفة یک احیاگر تعدیل تفرک دنی است. یعنی توجه دادن مردم به جوانب فراموش شده و قرار دادن هر جزء از اندیشة دینی در جای خود و بازگرداندن سیمای متناسب و موزون و زیبای فکر دینی بدان.
نوع دیگر از احیای فرک دینی توانا ساختن آن در برابر موضوعات و اندیشه‌های جدید است. مقصورات از موضوعات اموری است که در قلمرو فقه اتفاق میافتد و مربوط به اجتهاد به معنی مصطلح آن است. وظیفة یک مجتهد مواجهه با مسائل مستحدث و رد فروع به اصولی است که شرع و عقل در اختیار او قرار داده است.
در این جا احیاگر در هیئت یک مجتهد ظاهر می‌شود و بدین سبب اجتهاد به معنی مصطلح خود، یک قسم از احیای فرک دینی محسوب میگردد. زیرا که از رهگذر اجتهاد فکر دینی پا به پای زمان در یک حوزه از اندیشه که همان حوزة فقه با شعب گوناگون سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و حقوقی آن است به حیات خود استمرار می‌بخشد و اگر اجتهادی نباشد فرک دینی در قلمروهای یاد شده از زندگی باز می‌ایستد. به تعبیر اقبال لاهوری اجتهاد قوة محرکه اسلام است. یعنی بدون آن، دین از پاسخگویی به تقاضاهای متغییر و مستمر زمان ناتوان شده و از حرکت باز می‌ایستد. این به معنای از بین رفتن حیات دینی در عرصهئ عمل است. آری اجتهاد حیات دینی را در طی زمان، در عرصة عمل افراد و جوامع محقق می‌سازد و معلوم است که این حیات خود سبوق به حیات در عرصة اندیشه است، اصلاً اجتهاد در عرصة اندیشه صورت می‌گیرد و بعد به مرحلة عملی می‌رسد. اجتهاد استنباط است، استنباط حکم فروع از اصول.
اما مهمتر و دشوارتر از این قسم، تواناسازی اندیشة دینی در برابر اندیشه‌های جدید است. یک جامعه همیشه صرفاً با مسائل و موضوعات عملی جدید روبه‌رو نیست، بلکه گاهی با آرأ و افکار نو مراجعه می‌شود. این مواجهه البته عمدتاً حاصل برخورد آن جامعه با فرهنگ‌ها و مکاتب جوامع دیگر است و بالطبع باعث تحول‌هایی در تفکر دینی رایج در آن جامعه میگردد که البته همة آنها مطلوب نیست. مثلاً از جملة تحولات نامطلوب آن است که متفکران و به تبع آنها مردم، تسلیم اندیشه‌های وارداتی شده و دست از تفکر دینی خود برمی‌دارند. ایجاد التقاط بین تفکر دینی و اندیشه‌های نوپدید نیز از جملة آن‌هاست. التقاط موجب از بین رفتن خلوص و اصالت اندیشة دینی و اقامة تفکر دینی است نه احیای آن، هر چند به اسم احیا و به قصد آن صورت پذیردو اعراض از اندیشه‌های جدید و پناه بردن به حصار تفکر دینی موجود نیز -- اگر چه ممکن باشد -- با احیا فرق دارد. این کار در واقع نوعی دیگر از تسلیم در برابر هجوم افکار و مکتب‌های نو است. آن چه شایستة نام احیا است، مواجهة معقول با فرهنگ‌های و مکتب‌ها جدید و اتخاذ مواضعی منطبق با عقل و شرع در برابر آنها و حفظ کردن خلوص تفکر دینی در عین توانایی آن می‌باشد. همین امر است که موجب پویایی و پایانی اندیشة دینی در وضعیت جدید می‌شود. کار یک احیاگر در این قسم از احیأ یعنی توانا ساختن اندیشة دینی در برابر افکار جدید، در سه جهت ممکن است انجام گیرد: -1 پاسخگویی به شبهات جدید -2 طرح مباحث جدید -3 بازسازی فکر دینی
-1 پاسخگویی به شبهات جدید: طبیعی است بر اثر مواجهة تفکر دینی با بعضی از اندیشه‌های جدید شبهاتی برای تفکر دینی پیدا شود. مثلاً در دورة معاصر مارکسیسم مکتبی بود که از اجناس با دین و اندیشة دینی تعارض دانست و انتشار آن در جهان اسلامی، موجب ظهور شبهات فراوانی در خصصوص بسیاری از مباحث اسامی دینی شد: در باب خدا، ماورأ الطبیعه، نفس، بقای نفس، طبیعت جامعه و تاریخ، منشأ دین و... همین طور نظریة تکاملی انواع در تقابل آشکار با نظریة دینی خلقت انسان بود. مکتبهایی چون اگزیستالسیالیزم در بعضی حوزه‌ها نیز با تفکر دینی تعارضاتی دارد و شبهاتی بر انگیخته است. مسئلة تعارض علم و دین که در عصر جدید در غرب پیدا شد عالم اسلامی هم راه یافت و شبهات و سؤ‌ال‌هایی را موجب شد و ذهن را به خود مشغول کرد. وظیفة یک احیاگر در چنین اوضاعی دفاع از فکر دینی در برابر این شبهات است، چنان که احیاگران عصر ما چنین کردند.
-2 طرح مباحث جدید: کار یک عالم احیاگر دین همواره به دفع شبهات محدود نمی‌شود. بسا پیش می‌آید که باید مباحث جدیدی از بطن معارف دین بیرون آورده و در برابر مکتب‌های جدید طرح کند. و این زمانی است که این مکتب‌ها در همان قلمروی که دین تعالیم خود را عرضه کرده، وارد شده و آرائی بیان نموده‌اند. معارف در متون دینی منحصر به آن چیزی نیست که مردم یک یا دو عصر معین فهمیده‌اند، هم چنان که محدود به فهم یک یا دو فرد خاص -- هر قدر هم برجسته باشند -- نیست. دین اسلام اگر دین خاتم و جاوید است و اگر مخاطب آن کافة مردمند، برای همة افراد و جوامع، در همة افراد و جوامع، در همة عصرها پیام دارد. غواصان شایسته‌ای باید که از این دریا گوهر بیرون آرودند. مردم مطابق نیازها و فهم‌های خود به دین مراجعه می‌کنند و تعلیمات لازم را فرا می‌گیرند. بدیهی است نیازها و فهم‌ها همواره و در نسبت با همة افراد جوامع و دوره‌های تاریخ بشری یک سان نیست. بنابراین تعالیم مستخرج از دین همیشه در یک سطح و در یک قلمرو نیست، هر چند اصول این تعالیم ثابت است. باری، از جملة عللی که موجب تغییر و تکامل نیازها و فهم و باعث مراجعه‌ای دیگر به متون دینی و بر آوردن گوهرهایی نو از این دریا می‌شود، مواجهة مسلمانان با مکتب‌های نو و حرف‌های تازة متفکران و فرهنگ‌های بیگانه است. بدیهی است خطری که در این مواجهه و در پی آن مراجعه به متون دینی و دریافتن مباحث و تعالیم جدید همواره باید از آن برحذر بود، مرعوب شدن در برابر این مکتب‌ها و سخنان تازه و دلبستگی بی‌منطق بدان‌ها و التقاط آنها با اندیشه‌های دینی و بازشناختن غث و ثمین آنها از یکدیگر است. این خطر همیشه بر سر راه متفکران و عالمان دینی و مدعیان احیا وجود دارد و گرفتاری به آن در گذشته و حال جامعة اسلامی شواهد بسیار دارد. این خطر در این جهت از کار احیاگران یعنی طرح بحثهای جدیدی بیش از جهت اول به معنای پاسخ گویی به شبهات است. زیرا شبهه، شبهه است و چون معارض و مخالف به سراغ تفکر دینی می‌آید و موضوع یک عالم احیاگر مسلمان نیز در برابر آن موضوع مقابله و دفاع است. اما از آن جا که مکتبهایی تعلیماتی نه برای مخالفت با دین، بلکه در کنار آن و به منظور جانشینی آن طرح کرده و در قلمرو دینی وارد می‌شود و مسائل مشترک با دین، بلکه در کنار آن و به منظور جانشینی آن طرح کرده و در قلمرو دین وارد می‌شود و مسائل مشترک با دین عرضه میکند -- خصوصاً آن جا که تعالیمشان به ظاهر، حتی مؤ‌ید تعالیم دینی هم می‌باشد -- به راحتی می‌توانند در اندیشه‌های متفکران دینی راه یابند. آری، خطر التقاط و ابتلا به افکار و بیگانه بیش‌تر در این جنبه از احیا روی داده است که ما در این مقاله به آن نمی‌پردازیم و و تنها به ذکر نمونه‌هایی کلی از کار احیاگران از جنبة طرح مباحث جدید اکتفا می‌کنیم. وقتی به آثار نویسندگان مسلمان در دورة معاصر مراجعه می‌کنیم، مباحثی می‌بینیم که در گذشته یا مطرح نبوده یا اگر بوده برجستگی نداشته و دین پژوهان التفاتی به آنها نکرده‌اند، مسائلی همچون: تعالیم جامعه‌شناسی دین به ویژه عدالت اجتماعی، حقوق زن، تطبیق تعالیم دینی با یافته‌های علوم جدید، فلسفة تاریخ، بعضی مباحث انسان شناختی نظیر چیستی انسان، از خودبیگانگی، فطرت، آزادی، حکومت، فلسفة اخلاق، اسلام و تقاضاهای زمان، گوهر دین، خاتمیت و قلمرو دین.
طرح این بحثهای حاصل آشنایی مسلمانان با فرهنگ و تفکر غرب و واقع شدن آنان در معرض تحول‌های عصر جدید بوده است. وضعیت در دنیای اسلامی هم مولد شبهاتی در خصوص تعالیم دینی بوده است و هم موجب طرح ببحث‌هایی نو در این حوزه که نویسندگان و متفکران مسلمان در هر دو زمینه فعالیت کرده‌اند. به طور کلی توجه به تعالیم اجتماعی دین و نگاه از منظر جامعه‌شناسی به دین، بدان صورت که در دورة معاصر مورد نظر است، پدیده است جدید در دین پژوهی اسلامی یا به تعبیر دیگر در اسلام پژوهی هم چنانکه اساساً توجه به مقولة جامعه و تأمل در حیات اجتماعی آدمی پدیده‌ای جدید است. علم جامعه‌شناسی علمی نو در عصر جدید است. مکتب‌های فهمی در این باب به وجود آمد و با ورود آن به جهان اسلامی متفکران مسلمان را به این بخش از تعلیمات اسلام سوق داد. خصوصاً، مارکسیسم که یکی از مهم‌ترین و پرقدرت‌ترین مکتب‌ها و از معارضان اصلی دین بود و تعلیماتش عمدتاً در باب حیات اجتماعی بشر بود. توجه به حقوق زن نیز از و از پر رونق‌ترین اندیشه‌های غربی در میان مسلمانان پدیده‌های نو در حیات اجتماعی و فرهنگی و فکری آدمی است. مسلمانان بر اثر آشنایی با دورة جدید و بیرون آمدن از ساختارهای اجتماعی سنتی به این موضوع پرداختند و از این زاویه به تعالیم دین خود نظر کردند. علم تجربی از مهم‌ترین پدیده‌های عصر جدید و به نظر برخی از متفکرین مهم‌ترین ویژگی این عصر است. مدتی آن را حلا ل همة مشکلات و منجی بشر و جانشین دین تلقی می‌کردند. بسیاری از مسلمانان حتی روشنفکران آنها بعد از آشنایی با علوم جدید و تمدن حاصل از آن، فرهنگ سنتی و هویت تاریخ و ایمان دینی خویش را متزلزل یافتند. یعصی نیز که ترتیب ریشه‌دار و قوی دینی داشتند، سعی در تطبیق تعالیم دینی با یفته‌های علمی کردند و بعضاً رد این کار به افراط گراییدند. و برخی نیز به گونه‌ای دیگر با علم روبرو شدند. به هر حال، بحث نسبت علم و دین از جملة بحثهای نو در حوزة دین پژوهی شد. فلسفة تاریخ نیز یک دانش و بحثی غربی و جدید است. به علاوه مارکسیسم نیز در این خصوص آرائی طرح نموده است. ورود آن دانش و آرا به جهان اسلامی، متفکران مسلمان را بر آن داشت تا از این دروازه وارد تعالیم دینی شوند. و به کاوش در این بخش از متون دینی خود بپردازند و مباحثی نو در تاریخ تفکر اسلامی طرح کنند و این قسمت از اندیشه‌های دینی را احیا نمایند. مثلاً متفکر اسلام‌شناسی چون، مطهری می‌گوید: «این بنده در حدود سه سال است که درسی را به این مبحث فلسفی و اجتماعی اختصاص داده‌ام و از نظر خودم به نتایج شگرف و بزرگی رسیده‌ام.» مباحث انسان شناختی بسیاری نیز در دوره معاصر از سوی دانشمندان مسلمان طرح شده که محرک اولیة آنها در طرح آن، همان ورود اندیشه‌های غربی به عالم اسلامی بوده است. حاصل رویکرد انسان شناختی متفکرانة اسلامی به متون اسلامی، ظهور اندیشه‌های ارزش‌مند فراوانی در این خصوص است. بحثهایی دربارة ماهیت انسان، مسئلة از خود بیگانگی، مباحث نو در خصوص فطرت آدمی باز جملة این موارد است. آزادی به ویژه آزادی اجتماعی پدیده‌ای نو در تاریخ بشر است و توجه گسترده‌ای که آدمی بعد از رنسانس بدان نموده در اعصار قبلی سابقه نداشته است. تأمل‌های فراوانی در آن صورت گرفته و کتاب‌ها و رساله‌هایِ بسیاری در باب آن نوشته شده است. کمتر فیلسوفی است در دورة جدید اروپا که بدان نیندیشیده و در تألیف‌های خود فصلی بدان اختصاص نداده باشد. جهان مسلمان نیز در قرون اخیر به علل گوناگون از جمله به سبب آشنایی با اندیشه‌های غربیان به مقولة آزادی گرایش بسیار پیدا نمود، بدان اندیشید و کتاب‌ها و رساله‌هایی در باب آن نوشت و در عرصة اجتماع و سیاتش نیز تحولات آزادی خواهانة بسیاری پدید آمد عالمان اسلامی ابعاد این مسئله را در متون مورد مطالعه و تفکر قرار دادند و نظر اسلام را در این خصوص عرضه نمودند. آزادی بمعنوی نیز هر چند همواره یکی از مقوله‌های اساسی بوده است، در این دوره در کنار آرأ انسان شناسان غربی مورد توجه و بازبینی واقع شد. مباحث مربوط به حکومت با وسعتی که در دورة معاصر مورد نظر اسلام شناسان قرار گرفته در گذشته چندان سابقه‌ای نداشته است. اصلاً ایدة تشکیل حکومت اسلامی اتحاد مسلمانان از پدیده‌های نو در تاریخ اندیشة اسلامی است و در گذشته هر چند مطلقاً از افکار مسلمانان دور نبوده، اما هرگز بدین اندازه بدان توجه نشده است. از جملة علل طرح این بحث آشنایی مسلمانان با اندیشه‌های سیاسی غربی بوده است. فلسفة اخلاق نیز از زمرة مباحث نو در عالم تفکر اسلامی است. تحقیق در این که حقیقت اخلاق چیست، آیا میتوان همة فضائل و رذایل را به یک فضیلت و رذیلت برگرداند یا نه؟ هم چنین تحقیق در ماهیت قضایا و احکام اخلاقی و ادراک‌های اعتباری از اموری است که بر اثر آشنایی مسلمانان با افکار غربیان مورد نظر آنان واقع شده و توجه ایشان را به خود جلب نموده است. مسئلة اسلام و تقاضاهای زمان یا به تعبیر دیگر مسئله جمع بین ثبات و جاودانگی اسلام و تغییر نیازهای زمان و صور حیات اجتماعی هم معلول قرار گرفتن جوامع اسلامی در معرض تغییرات و تحول‌هایی است که در قرون جدید همواره و به سرعت بر جامعة بشری عارض شده است و این تحول‌ها خود حاصل زندگی صنعتی امروز است که هر روز اختراع جدیدی در آن ظهور میکند و این امر البته از غرب به شرق آمده است. در طرح این مبحث در قلمرو اندیشة دینی، مکتب مادیت تحولی نیز که مدعی اصل تغییر در همة امور عالم و آدم است مؤ‌ثر بوده است. مبحث گوهر دین نیز هر چند از قبل در جامعة اسلامی خصوصاً از جانب عرفا مطرح بوده است، اما طرح مجدد آن در دورة معاصر به سبب برخورد گستردة مسلمانان با ادیان و شرایع دیگر است. طبعاً در چنین وضعی که مسلمانان پیروان سایر ادیان را گستردة مسلمانان است با ادیان و شرایع دیگر است. طبعاً در چنین وضعی که مسلمانان پیروان سایر ادیان را مشاهده می‌کنند با تعصب و جدیتی هم چون خود آنان از دین و شریعت خود دفاع می‌کنند، این سؤ‌ال بر ایشان پیش می‌آید. که آن چه گوهر دین و عبودیت و سلوک به سوی خدا و سعادت را تشکیل میدهد چیست. خاتمیت نیز از جملة مباحثی است که در دورة معاصر از جهات متعدد و به علل گوناگون مورد نظر و بررسی مجدد دانشمندان دینی واقع شده است. این بحث از یک سو به مسئلة رابطة دین و عقل و از سویی دیگر به ثابت و متغییر در دین مربوط می‌شود و خود این مسئله نیز از زمرة مسائلی هستند که در عصر حاضر متفکران مسلمان در آنها تأمل‌هایی کرده‌اند، اگر چه مسئله نسبت دین و عقل خصوصاً در گذشته هم مورد توجه و بحث بوده است. بحث قلمرو و دین و انتظار از آن نیز در عداد بحثهای جدید است و در گذشته آن اندازه که اکنون مورد گفتگو و تأمل است بدان نمی‌پرداخته‌اند. و این امر ناشی از پیچیدگی حیات اجتماعی بشر و ظهور علوم گوناگون در عرصة تدبیر جامعه است که خود پدیده‌ای جدید در تاریخ حیات آدمی است.
-3 بازسازی فکر دینی: با نظر به آن چه در خصوص طرح مباحث جدید گفتیم، بازسازی فکر دینی روشن می‌شود. یک احیاگر با طرح هر بحث جدیدی در واقع بخشی و یا بخشهایی از فکر دینی خود و جامعه را در فضای جدید و با نظر به اندیشه‌های روز بازسازی میکند و صورت تازه‌ای به آن میدهد. نگاهی به کتبی که در دورة ما در زمینة کلام و دیگر حوزه‌های اندیشة اسلامی نوشته شده این معنا را آشکار می‌سازد. مثلاً در کتاب وحی و نبوت استاد مطهری می‌بینیم که وی بحثهایی چون: هدف نبوت‌ها و بعثت‌ها و نقش تاریخی پیامبران طرح نموده که در کتاب‌های گذشتگان سابقه‌ای ندارد. در کتاب‌های گذشتگان البته دربارة هدف بعثت بحث میشده، خصوصاً آن جا که می‌خواسته‌اند لزوم را ثابت کنند، اما طرح بحث به شیوه‌ای که استاد مطهری انجام داده و به ویژه طرح عدالت اجتماعی و جمع آن با توحید، شیوه‌ای است نو و ناظر به مسائل مطرح در جامعه و در میان روشنفکران و مبارزان که خود آن مسائل حاصل تلاقی اندیشة اسلامی با آرایِ اجتماعی مکتب‌های جدید به خصوص مارکسیسم است. بحث نقش تاریخی پیامبران یک سره نو است و آن نیز حاصل قرار گرفتن اندیشة اسلامی در فضای فکری جدید است. در آن جا نویسنده به آرای نیچه و مارکسیسم نظر دارد و رأی خود را تقابل با آنها طرح میکند. وی با گشودن این دو فصل در کتاب خود در واقع به قسمتی از مبحث نبوت صورت تازه‌ای بخشیده است. امثال این موارد در کتاب‌های استاد مطهری بسیار است. از همین رو مجموعة مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی که وحی و نبوت نیز بخشی از آن است، ما با طرح و صورت کلی کاملاً تازه‌ای از بیان اندیشة اسلامی مواجه می‌شویم. این شیوة طرح بحث در گذشته بی‌سابقه بوده است.
یا در آثار دکتر شریعتی می‌بینیم که وی از منظری تازه به دین می‌نگرد -- منظر جامعه‌شناسی -- و به تمام مباحث و مسائل و مفاهیم اسلامی صورت نو و صبغه‌ای جدید میدهد و در واقع اندیشة دینی را در چهارچوب فکری معاصر و در میان مکتب‌های گوناگون دوباره تعریف میکند.در آثار بازرگان صورتی و صبغه‌ای دیگر از تفکر دینی مشهود است، ضرورت بو صبغة علوم جدید. تمام این تلاش‌ها صرف نظر از هر گونه ارزشیابی آنها به قصد بازسازی تفکر اسلامی در عصر حاضر و تعریف و بیان دین به زبانی امروزین و قابل فهم در عالم فکری جدید بوده است.
باری، بازسازی فکر دینی در واقع همان طرح مباحث جدید است، با این تفاوت که عنوان بازسازی تفکر را باید به کار متفکر و احیاگری داد که به طرح یک یا دو بحث جدید اکتفا ننموده، بلکه مباحث بسیاری طرح کرده یا -- از آن بالاتر -- در نحوة عرضة کل مکتب تحولی ایجاد نموده و صورتی تازه به اندیشة دینی بخشیده است، البته این امر هرگز به معنای تحمیل چیزی از بیرون بر مکتب نیست. این صورت از دل مادة مکتب برمی‌آید و در واقع استعداد خود مکتب است که احیاگر در شرایط جدیدی آن را به فعلیت می‌رساند. بدیهی است چنین کاری از فردی ساخته است که از یک سو مکتب را کاملاً شناخته و از سوی دیگر به شرایط فکری نو یعنی به آرای مکتب‌ها و متفکران دیگر وقوف کافی داشته باشد. والا نتیجة کار او جز آفت‌زدگی و التقاط و از دست رفتن اصالت تفکر اسلامی نخواهد بود.
احیاگری در دنیای اسلام سابقة طولانی دارد. در اعصار مختلف عالمان زمان‌شناسی بوده‌اند که به اقتضای زمان نشان در شبعه یا شبعی از احیا به زنده نگهداشتن تفکر دینی پرداخته‌اند. مثلاً غزالی از جملة اقدمین آن‌هاست که هم به تصحیح و هم به تعدیل پرداخته است. وی تفکر دینی عصر خود را در باب بعضی مفاهیم تصحیح کرده و عرفان و معنویت را که لب دیانت و مورد غفلت می‌دانسته احیا کرده است. «احیای علوم الدین» او در این باب است. قصدوی در این کتاب نه تنها احیای فکر دینی، بلکه احیای تربیت و حیات عرفانی و معنوی است که در آن به احیای ایمان دینی یا اقامة حیات دینی در مرحلة قلب هم توجه تام داشته است. او متعقد است اصل دیانت وصول به این مرحله است. کتاب او همواره در اعصار بعد از او مؤ‌ثر و طرف توجه متفکران اسلامی بوده است. وی در کارش یک احیاگر بسیار موفق بوده است.
جریان احیاگری حدود یک قرن و نیم است که قوت و شدت می‌گیرد و این امر معلول آشنایی مسلمانان با دنیای جدید و قرار گرفتن آنان در معرض امواج عظیم تحول‌هایی می‌باشد که از غرب به سوی شرق آمده است. این تحول‌ها خود از چند شدة پیش از آن در دنیای غرب پیدا شده و آنرا در عرصه‌های گوناگون تسخیر کرده بود. طی این یک قرن و نیم در عالم اسلامی -- شیعه و سنی -- احیاگران بسیاری ظهور می‌کنند و هر یک به اقتضای توانایی خود و شرایط زمان و مکان به موفقیت‌هایی نائل می‌شوند. از مجموع تلاشهای این عالمانِ زمان شناس احیاگر است که فکر اسلامی تولدی جدید می‌یابد و استعدادهای فراوانی از دین و اندیشة دینی به فعلیت می‌رسد و درخت تناور اندیشة اسلامی در این یک قرن و نیم، از یک نظر شاید بیش‌ترین ثمره‌ها را نسبت به همة قرون گذشته داشته است. بدیهی است از آنجا که هر پدیده‌ای در این عالم آفت‌های مخصوص به خود را دارد، پدیدة احیا نیز مبتلا به آفات خود از قبیل: التقاط و از دست رفتن خلوص و اصالت اندیشه شده باشد. آری، در هیچ دوره‌ای فکر اسلامی بقدر این زمان به افکار بیگانه مبتلا نبوده است. و وقتی که از طریق مدعیان احیا این آفت‌ها به اندیشة اسلامی عارض گردد. از سوی غیرمدعیان دیگر جای خود را دارد.
در هر حال، سر دستة احیاگران در یک قرن و نیم گذشته در دنیای اسلام، سید جمال الدین اسدآبادی است. وی علاوه بر احیای فکر دینی، تلاشهای بسیاری برای احیای دین در عرصة جامعه و سیاست نمود و مبدأ تحولات شد. او به حق از پس یک ظلمت و مردگی چند قرن، نورانیت و حیاتی در جامعة اسلامی ایجاد کرد و کاری در شأن و در حد نوابغ انجام داد. از لحاظ و یژگی‌های مشخصی هم چون استعداد، استقامت، هوش‌مندی و خصوصاً نفوذ کلام، در مجموع فردی کاملاً برجسته و بی نظیر بود. پس از او شاگردان و پیروانش کار او را پی می‌گرفتند. شیخ محمد عبده، عبدالرحمن کواکبی، اقبال لاهوری از جملة احیاگران در عالم تسنن‌اند. در جهان تشیع نیز احیاگرانی چند ظهور کردند، همچون مطهری. اما عالم احیاگری که در این جا مورد نظر ماست، علامه سید محمد حسین طباطبائی است. می‌خواهیم اقدام‌های احیاگرایانة وی را در حد مجال شرح دهیم و ببینیم او به منزلة یک احیاگر تفکر اسلامی، در چه حوزه‌هایی فعالیت کرده است:
الف . تصحیح
-1 تصحیح مفاهیم اسلامی: او در دایرة المعارف عظیم قرآنی خویش یعنی تفسیر المیزان تقریباً در باب همة مفاهیم اسلامی سخن گفته و به روشنگری پرداخته و اشتباهات و سوء برداشتهای رایج را در خصوص این مفاهیم تصحیح کرده است. دقت، بصیرت، حکمت، نکته سنجی، استحکام، جامعیت و پختگی در بحثهای او مشهود است. استنباط‌های لطیف او از آیات و باریک اندیشی‌هایش در انتقاد و از آرای دیگران، غالباً انسان را به اعجاب وا می‌دارد. اکثر آنان که در عصر ما در موضوعات اسلامی قلم زده‌اند، از المیزان استفاده کرده‌اند و این کتاب بریا آنان و خوانندگان سفره‌ای بوده است از مائده‌های آسمانی. تفاوت این تفسیر با دیگر تفسیرها در همان نظر اول آشکار است. در بزرگی و اهیمت کار احیاگر در بخش تصحیح بخش طرح مباحث جدید همین بس که متفکر نامدار اسلامی استاد مطهری که خود از بزرگ تفکر اسلامی در روزگار ماست خود را ملهم در تفسیر المیزان می‌دانسته و سر رشتة بسیاری از تحقیقات علمی را از آنجا به دست آورده است. استاد این تفسیر را از بعضی جهات بهترین تفسیری می‌داند که از صدر اسلام تا کنون نوشته شده است.
-2 تصحیح روش تفسیر: علاوه بر این، اقدام مهم احیاگرانة او در جانب تصحیح روش تفسیر قرآن است. در باب تفسیر قرآن در عالم اسلام، چنان که خود او در مقدمة جلد اول المیزان می‌گوید، گذشته از تفسیرهای لغوی و ادبی و تفسیرهای روایی (که دستة اول، صرفاً به معنای لغات و جهات ادبی و شأن نزول آیات می‌پردازند و در واقع تفسیر به معنای کشف مقاصد آیات نیستند و گروه دوم نیز تنها به نقل روایات وارده شده در باب آیات اکتفا نموده، عقل را اجازة ورود به قلمرو و تفسیر نمی‌دهند و در خصوص آیاتی که روایاتی در مورد آنها وارد نشده سکوت می‌کنند، در حالی که خود قرآن حجیت عقل را امضا نموده است.) تفسیرهای دیگر یا تابع روش کلامی بوده‌اند، یا فلسفی یا عرفانی یا (در عصر جدید) علمی. در این تفسیرها آن چه صورت می‌پذیرفته در واقع تطبیق بوده است نه تفسیر: تطبیق عقاید کلامی فرقه‌ای خاص، اقوال فلاسفه، سخنان عرفا و فرآورده‌های علوم جدید بر قرآن، نه کشف آن چه خود قرآن گفته است. حال آن که در تفسیر قرآن باید دید خود قرآن چه می‌گوید. قرآنی که خود را به هدایت بودن برای جهانیان و نور مبین و تبیان هر چیز توصیف میکند، چگونه ممکن است در بیان مقاصد خودش مبهم و نارسا باشد؟ بنابراین باید این کتاب مقدس را به خودش تفسیر کرد: تفسیر قرآن به قرآن. و روایات را باید در مرحلة بعد آن هم به شیوه‌ای نقادانه و محققانه در این عرصه وارد کرد. آیا سخن غیرمعصوم حجت است؟ آیا روایتی که صدورش از معصوم مسلم نیست حجت است؟ در موراد تعارض روایات چه باید کرد؟ اینها و امثال اینها مسائلی است که در استناد و به روایات باید مورد نظر قرار داد. اما از بحثهای کلامی، فلسفی، عرفانی، علمی و از اقوال دانشمندان این علوم، فقط در صورت صحت کامل آنها و ارتباط تاتشان با آیات میتوان استفاده نمود. و البته از این بحثهای و این سخنان در صورت احراز این دو شرط باید هم در تفسیر استفاده کرد، چه آنها محصول تلاش‌ها و تأملات و تفکرات عقل بشری است و خود قرآن حجیت عقل را پذیرفته و انسان‌ها را به تعقل در قرآن فراخوانده است. چنان که خود علامة طباطبائی نیز در جای جای تفسیرش این بحث‌ها را قرار داده است.
باری تصحیح روش تفسیر قرآن یعنی تبعیت از روش تفسیر قرآن به قرآن که خود طریق مستقیمی است که معلمین قرآن یعنی معصومین می‌پیموده‌اند، از جملة اقدامات مهم احیاگرانة علامة طباطبائی در عرصة تفکر اسلامی در عصر حاضر است.
ب. تعدیل
-1 احیای تفسیر: یکی از کارهای بسیار مهم و اساسی احیاگرانة علامة طباطبائی در بخش تعدیل، احیای تفسیر قرآن است که خود منشأ برکت‌ها و آثار فراوانی در امر احیای تفکر دینی در روزگار باشد. او پس از هجرت از تبریز به قم (حدود سال 1325 شمسی) -- چنانکه خود می‌گوید -- یکی از کمبودهایی که در برنامة درسی حوزة می‌بیند تفسیر قرآن بوده است. در آن ایام در حوزة علیمه فن تفسیر بوده است و این هر چند موجب تعجب بسیار است که چگونه پرداختن به سند اصلی و مرجع اساسی اسلام و مسلمانان آن هم در حوزة علمیه که حافظ و مفسر متون دینی است فنی مهجور بوده، ولی مع الاسف واقعیتی است انکارناپذیر. مهجوریت قرآن و تفسیر قرآن در حوزة علیمه و در میان عالمان و طلاب علوم دینی در آن دوره روشن‌تر از همه جای دیگر در این سخنان استاد مطهری که در سال 1341 ایراد شده، منعکس است:
«ما امروز از این نسل گله داریم که چرا با قرآن آشنا نیست، چرا در مدرسه‌ها قرآن یاد نمی‌گیرند، حتی به دانشگاه هم که می‌روند از خواندن قرآن عاجزند. البته جای تأسف است که اینطور است. اما باید از خودمان بپرسیم ما تا کنون چه اقدامی در این راه کرده‌ایم، آیا با همین فقه و شرعیات و قرآن که در مدارس است، توقع داریم نسل جوان با قرآن آشنایی کامل داشته باشد؟ عجبا که خود نسل قدیم را متروک مهجور کرده، آن وقت از نسل جدید گله دارد که چرا با قرآن هآشنا نیست، قرآن در میان خود ما مهجور است و توقع داریم نسل جدید بقرآن بچسبد. الان ثابت می‌کنم که چگونه قرآن در میان خود ما مهجور است. اگر کسی علمش علم قرآن باشد، یعنی در قرآن زیاد تدبر کرده باشد، تفسیر قرآن را کاملاً بداند، باین آدم چه قدر در میان ما احترام دارد؟ هیچ اما اگر کسب کفایة آخوند ملا کاظم خراسانی را بداند یک شخص محترم و با شخصیتی شمرده می‌شود. یس قرآن در میان خود ما مهجور است و در نتیجة همین اعراض از قرآن است که به این بدبختی و نکبت گرفتار شده‌ایم. ما شمول شکایت رسول خدا(ص) هستیم که به خدا شکایت میکند: «یا رب اًن قومی اتخذوا هذا القرآن مهجوراً».
یکی از فضلای خودمان در حدود یک ماه پیش مشرف شده بود به عتبات، میگفت خدمت آیة‌الله خوئی - سلمه الله تعالی - رسیدم، به ایشان گفتم چرا شما درس تفسیری که سابقاً داشتید ترک کردید، (ایشان در هفت هشت سال پیش درس تفسیری در نجف داشتند و قسمتی از آن چاپ شده) ایشان گفتند موانع و مشکلاتی هست در درس تفسیر، گفت، من به ایشان گفتم: علامة طباطبائی در قم که به این کار ادامه دادند و بیش‌تر وقت خودشان را صرف این کار کردند، چطور شد؟ ایشان گفتند: آقای طباطبائی «تضحیه» کرده‌اند، یعنی آقای طباطبائی خودشان را قربانی کردند، از نظر شخصیت اجتماعی رساقط شدند و راست گفتند. عجیب است در حساس‌ترین نقاط دینی ما اگر کسی عمر خود را صرف قرآن بکند به هزار سخنی و مشکل دچار می‌شود. زنان، زندگی، از شخصیت و احترام، از همه چیز میافتد و اما اگر عمر خود را صرف کتاب‌هایی، از قبیل کفایه بکند صاحب همه چیز می‌شود، در نتیجة هزارها نفر پیدا می‌شوند که کفایه را چهار لا بلدند یعنی خودش را بلدند، رد کفایه را هم بلدند، ردا و را هم بلدند، رد رد او را هم بلدند، اما دو نفر پیدا نمی‌شود که قرآن را به درستی بداند! از هر کسی دربارة یک آیة قرآن سؤ‌ال شود، می‌گوید باید به تفاسیر مراجعه شود. عجب‌تر این که این نسل که با قرآن، این طور عمل کرده از نسل جدید توقع دارد که قرآن را بخواند و قرآن را بفهمد و به آن عمل کند.»
علامة طباطبائی در چنین وضعیتی به قم آمد و کار عظیم احیاگرانة خود را آغاز نمود. درس تفسیر دایر کرد و به بحث و تأمل در آیات قرآن پرداخت و بعد هم تفسیر دورانساز خویش، یعنی المیزان را در بیست جلد نوشت و تحولی بزرگ در جهت بازگشت به قرآن در میان اجتماع به خصوص نسل جوان حوزه و دانشگاه ایجاد کرد.
-2 احیای فلسفه: قدام دیگر علامة طباطبائی در بخش تعدیل احیای فلسفه است. این اقدام از دو جهت اهمیت داشت: اول این که فلسفة اسلامی به منزلة یکی از علوم کهن‌سال اسلامی و به یک سنت علمی 1200 ساله و هم چنین اندیشة فلسفی به مثابة بخشی مهم و اساسی از تعالیم موجود در متون دینی خصوصاً در حوزة قم، یعنی حوزة اصلی و مرکزی علمی و دینی کشور مورد غفلت واقع شده بود و بازار رآن رونقی نداشت، هرچند در بعضی دیگر از حوزه‌ها نظیر حوزة تهران بساط تعلیم و تعلم آن پهن بود. در حوزة نجف نیز از فلسفة خبری نبود. این اقدام علامة طباطبائی که از طریق تشکیل جلسات عمومی و خصوصی و تربیت شاگرد و تألیف کتاب صورت پذیرفت، این نقیصه را جبران نمود و آن سنت 1200 ساله را حیاتی دوباره بخشید و از آن پس تا کنون در طی این 55 سال بازار فلسفه رونق قابل توجهی داشته و دارد.
دوم اینکه عصر علامة طباطبائی در تمام دورة 1200 سالة سنت فلسفة اسلامی عصر خاصی بود. جهان اسلام به مرحلة جدیدی وارد شده بود، یعنی با جهان متمدن غرب آشنا شده بود و فرآورده‌های بآن جهان از جمله اندیشه‌های فلسفی مستمراً وارد عالم اسلام می‌شد. از جملة این اندیشه‌ها و به ویژه اندیشه‌ای که تعارض آشکار با تعالیم دینی داشت، کتب مارکسیسم با جهان‌بینی مادی بود. مضافاً، بر اثر همین آشنایی با جهان غرب، یکی از مظاهر آن تمدن که گسترش سطح مواد در میان اجتماع است نیز به جهان اسلامی راه یافته بود. روز به روز بر تعداد آنان که قدرت خواندن و نوشتن داشتند و به همان نسبت بر تعداد و آنان که اهل مطالعه و تأمل و کتاب خواندن بودند افزوده می‌شد. در کنار حوزه‌های علوم دینی مدارس جدید و دانشگاه‌ها تشکیل می‌شد. حاصل همة این عوامل این شده بود که فرآورده‌های فکری و فلسفی غرب تنها به بازار اهل علم وارد نمی‌شد، بلکه اقشار وسیعی از جامعه به ویژه جوانان و دانش آموختگان جدید نیز از آنها با خبر می‌شدند و تحت تأثیر آنها قرار می‌گرفتند. و در عالب موارد نتیجة این آشنایی‌ها تزلزل ایمان و اعتقادهای دینی سنتی افراد بود. خلاصه این که روزگار علامة طباطبائی و ده‌ها سال بعد از او را میتوان عصر هجوم آرا و اندیشه‌ها و دورة شبهات فکری و دینی نامید.
طبیعی است در چنین اوضاعی احیای فلسفة اسلامی و تعالیم فلسفی اسلام یک نیاز حیاتی و اساسی برای تفکر دین و جامعة مسلمان بود. علامة طباطبائی این نیاز را تشخیص داد و چنان که خود می‌گوید، به انگیزة رفع این نیاز بود که از تبریز به قم هجرت نمود.
آن چه از نظر احیاگری بسیار مهم است، این جهت دوم است، یعنی احیای فلسفه به صورتی پویا و مرتبط و با مقتضیات ویژة عصر این چیزی است که در آن روزگار تنها اختصاص به علامة طباطبائی دارد. دیگر فیلسوفان و مدرسان فلسفة معاصر او صرفاً به تدریس و تدرس فلسفه به همان شکل سنتی آن و بی‌ارتباط زمان می‌پرداختند و آن مشعل فروزان را که از گذشتگان گرفته بودند به آیندگان می‌سپردند و حیاتِ آن سنت کهن را استمرار می‌بخشیدند که آن نیز البته کاری بزرگ و شایستة تقدیر است، امام نیاز جامعة مسلمانان چیزی فراتر از آن بود. در آن روز فلسفه و فیلسوفان مسلمان باید در برابر هجوم افکار و اندیشه‌های غربی که دایم در تزاید بود، از کیان تفکر اسلامی دفاع می‌کردند و عذری برای بی‌خبری از آن افکار وجود نداشت. در هر حال، علامة طباطبائی هم در احیای فلسفه به منزلة یک سنت علمی کوشید و هم در احیای آن به صورتی پویا متناسب با نیازهای فکری جدید وی در هر دو زمینه به تربیت شاگرد و تألیف کتاب‌ها در رسالات پرداخت.
وی شاگردانی پرورش داد که به استمرار آن سنت قدیمی همت گماشتند و خود از استادان فلسفة اسلامی شدند و نیز شاگردانی تربیت کرد که علاوة بر استمرار بخشیدن به آن سنت غنی کهن‌سال، فلسفه را مرتبط با مقتضیات زمان طرح کردند و بسط دادند و گذشته از اینها با بهره‌گیری از سایر جوانب علمی استاد، اقدام‌های احیاگرانة او را در بسیاری از عرصه‌های تفکر اسلامی پی می‌گرفتند. مصداق بارز این گروه متفکر نامی استاد شهید مطهری است.
علامة طباطبائی، علاوه بر تربیت شاگرد، کتاب‌ها و رساله‌ها و مقاله‌های بسیاری نیز در فلسفة تألیف کرد که برخی از آنها هم چون حواشی بر اسفار به همان صورت سنتی است و بعضی دیگر نظیر اصول فلسفه و روش رئالیسم که دربارة نیازهای زمان است. اصول فلسفه خصوصاً در دفع شبهات فلسفة مادی که مهم‌ترین فلسفة غربی معارض با تفکر دینی با روزگار علامة طباطبائی بود، بسیار مؤ‌ثر واقع شد. این کتاب که همراه با توضیحات رسا و روشنگرانة استاد مطهری در پنج جلد و به فارسی نوشته شده، اکنون بعد از حدود 50 سال که از تألیف نخستین جلد آن می‌گذرد، در قلمرو خود یعنی دفع شبهات فلسفة مادی و بیان یک دوره فلسفه اسلامی به شیوة نو و هم چنان ممتاز است. در کشور ما، علاوه بر آرای فیلسوفان مادی، نظریه‌های بسیاری دیگر از فلاسفة غربی نیز برای اولین بار در این کتاب طرح و نقد می‌شود. یکی از کارهای اساسی و پرضمر این فیلسوف در مجموعة تلاشهای فلسفی احیاگرانه‌اش، دفاع از پیوند دین فلسفه است. هدف وی از این کار هم پاسخگویی به سؤ‌ال‌ها و شبهات قدیم و جدید در این باب بوده است و هم تشویق معاصران به رویکرد فلسفی به دین و توجه به تعالیم فلسفی موجود در متون دینی. وی مخصوصاً با شخصیت اخلاقی و عرفانی خویش که او را مورد احترام قلبی همة دانشمندان دینی و اهل فکر ساخته بود، توانست در این امر موفقیت بسیار حاصل کند. او در مذاکراتش با فیلسوف اروپایی هانری کرین به این موضوع پرداخته و در نامه‌ای به وی گزیده‌ای از احادیث فلسفی را با توضیحاتی مختصر گنجانده است. کتاب علمی و الفلسفة الالهیة را مستقلاً در این باب نوشته است. وی در تفسیر المیزان نیز در خصوص حجیت تفکر فلسفی از نظر دین مطالبی دارد و علاوة بر آن، بحثهای فلسفی بسیاری در جای جای تفسیر خویش آورده است.
علامة طباطبائی، در طرح مباحث فلسفی در قلمرو خود فلسفه نیز رویکردی احیاگرانه دارد. بدین معنا که به تدیل فلسفه میپردازد و بسیاری از مطالب موجود را که امروز یا ضرورتی برای طرح آنها نیست یا بطلان آنها ثابت شده و یا اصلاً از ابتدا نباید به قلمرو فلسفه وارد می‌شد، نظیر: نبوات، منافات، اخلاق، طبیعیات و فلکیات در نوشته‌های فلسفی خود نمی‌آورد.
نگاهی به «بدایة الحکمة» و «نهایة الحکمة» که به مقولة دو متن درسی تألیف شده‌اند، همین مؤ‌ید این مدعاست.
-3 احیای عقل گرایانه: سومین اقدام علامة طباطبائی در بخش تعدیل، احیا و تقویت عقل گرایی است و این مهمتر از احیای فلسفه است. چه، عقل گرایی فرایر از فلسفه‌گرایی و فیلسوفی‌گری است، زیرا در فلسفه نیز آدمی ممکن است حریم عقل را پاس ندارد و سخن غیرعاقلانه و غیربرهانی بگوید. حساب فلسفه از فلاسفه جداست. رد فلسفه ددر مقام تعریف البته نباید سخن غیر برهانی گفت، اما در فلسفة در مقام تحقق یا به تعبیر دیگر در کتاب‌های فیلسوفان خواه شرقی و خواه غربی مع الاسف سخن گزاف کم نیست.
مقصود از عقل گرایی، برهانی اندیشیدن و تبعیت از دلیل و تسلیم عقل بودن در همة امور است، دفاع از عقل در برابر هر چه که آن را از نیل به حقیقت باز می‌دارد. عقل‌گرایی و دعوت به پیروی از عقل یکی از اصلی‌ترین پیام‌های قرآن، بلکه جامع همة پیام‌های آن است. در قرآن هدف‌های چندی برای ارسال رسولان و انزال کتاب‌ها ذکر شده است، اما اگر نیک نظر کنیم، می‌بینیم جامع همة آنها عاقل شدن آدمی است و تحقق همة آنها متوقف بر آن است که آدمی در طریق عقل سلوک کند. زهد، تزکیة نفس، عبادت، عرفان مبارزه، سیاست و حکومت بدون عقل راه به مقصود نمی‌برد و برای انسان کمالی حاصل نمی‌کند.
خداوند به صراحت می‌گوید: «ما قرآن را نازل کردیم تا شما آن را به عقل دریابید.» و «ما این کتاب را فرو فرستادیم تا صاحبان عقل در آیات آن تدبر کنند.» از اینها بالاتر در نظر قرآن، اصلاً هدف از آفرینش انسان این است که او به مقام تعقل برسد! به مقامی که در همة امور نظراً و عملاً تابع عقل باشد. این کتاب مقدس کسانی را که اهل تعقل نیستند بدترین جنبندگان روی زمین می‌داند. این جا مجال آن نیست که در خصوص منزلت عقل و فکر و علم در نطد قرآن کلام را بسط دهیم. نظری به آیات قرآن در این باب افق وسیعی را در برابر آدمی می‌گشاید. همین قدر باید بگوئیم که در هیچ کتابی در عالم به اندازة قرآن، عقل مورد تجلیل و تکریم و تعظیم واقع نشده است. در احادیث پیشوایان دین نیز به تبع قرآن امر از همین قرار است. براستی تعبیرهایی که در کتاب العقل و الجهل از اصول کافی در باب عقل موجود است، در سخن کدام عالم یا حتی فیلسوف که متاعی جز عقل ندارد و ادعا میکند: «سخن انبیأ الدلیل نمیل حیث یمیل؛ ما فرزندان دلیلیم. میل می‌کنیم بدان سو که او میل کند». میتوان یافت؟ اگر چه با صد افسوس و حیرت باید اعتراف کرد که در میان چنین پیروان دینی شدیدترین و غلیظترین جریان‌های ضد عقل نیز موجود داشته است که شرح این داستان جگرسوز، این زمان بگذار تا وقت دگر.
عقل گرایی، بارزترین ویژگی علامة طباطبائی به منزلة یک عالم اسلامی است و اگر آن را کلید شخصیت او بدانیم، سخن به اغراق نگفته‌ایم. او در عرفان و معنویت را نیز -- که بهره‌ای وافر از آن داشت -- در پرتو عقل می‌بیند. در نوشته‌هایش انتظام عقلانی و استحکام برهانی اولین چیزی است که به چشم می‌خورد. او آفتاب نمی‌نویسد، بلکه معماری میکند، یعنی هر چیز سرجای خودش است بی‌هیچ حشو و زوائدی. از ثمره‌های این عقل گرایی آزاداندیشی و شرح صدر و سماجت وی در برخورد با آرای دیگران است. این خصلت، چنان که شاگردان و معاشران او نقل می‌کنند، جاذبه‌ای بی‌مانند به او بخشیده و او را در میان همة عالمان دینی و غیردینی ممتاز ساخته بود. آری، حریت فکری و شرح صدر در شنیدن آرای دیگران و اندیشیدن به آنها نعمتی است که نصیب هر کسی نمی‌شود. در این خصوص داستان‌ها از وی گفته‌اند که این جا مجال ذکر مثال نیست. نمی‌خواهم بگوییم در روزگار علامة طباطبائی از عقل گرایی خبری نیود، ابداً مدافعان عقل در عصر او و در دوره‌های دیگر، خصوصاً در قلمرو تشیع و در همة زمینه‌های علمی هم چون: فقه و اصول و تفسیر و فلسفه و در حوزة مسائل اجتماعی و سیاسی بوده و در برابر متحجران و ظاهرگرایان از حریم عقل پاسداری کرده‌اند. اما ادعا می‌کنیم که او در روزگار خود و در عرصة اندیشه و تفکر و قلم از این نظر عالمی کاملاً برجسته و نمایان بود و با شخصیت و آثار وجودی خود تأثیری عظیم در تشیید مبانی عقل و تقویت ارکان تفکر در عرصة دین‌شناسی از خود باقی نهاد. گواه ما در این ادعا همین بس که استاد مطهری -- از مدافعان بزرگ عقلانیت در حوزة اندیشه دینی بود -- یکی از حسنات علامة طباطبائی است. عقل‌گرایی در حوزة دین و رویکرد عاقلانه داشتن به دین همواره امری مطلوب و مؤ‌ثر و حیات بخش است. اما اگر در نظر آوریم که عصر علامة طباطبائی عصر هجوم آرا و اندیشه‌های گوناگون به تفکر دینی بوده است، اهمیت کار او بسی بزرگتر جلوه میکند.
چه، در چنان عصری، دین و دین‌داران جز به زبان عقل و برهان نمی‌توانند سخن بگویند و با افکار و مکتب‌ها جز رویکردی عاقلانه نمی‌توانند ره داشته باشند. به علاوه، زمان او از حیث مخاطبان نیز با همة دوره‌های قبلی تاریخ اسلام تفاوت داشت. او با جامعه‌ای رو به رو بود تحول یافته که تعداد افراد اهل فکر و استدلال و آشنا با دنیای جدید و فرهنگ و علوم نو در آن رو به تزویر داشت. در چنین وضعی طبعاً یک عالم اسلامی نمی‌تواند از موضع دین، یک سلسله سخنان تحکیمی القا کند. اهتمام او در درجة اول باید قانع کردن عقل مخاطبان باشد. در همین شرایط است که عقل گرایی و آزاد اندیشی شخصی علامة طباطبائی و تلاش او رد گسترش این فضیلت اخلاقی و دینی بسیار پیدا میکند و از اسباب عمدة توفیق او در احیای تفکر دینی می‌شود.
از جملة اقدام‌های مهم وی در احیای عقل گرایی، دفاع صریح او از نسبت دین و عقل و گشودن بحثهایی مستقل در این باب و تحکیم مبانی این مدعا با استناد به حکم عقل و رأی خود شرع است. از باب نمونه: در کتاب شیعه در اسلام، یکی از راههای فهم مقاصد قرآن را تعقل معرفی میکند. در مذاکرات با هنری کربن، وجود هرگونه تعارضی را بین دین و عقل نفی میکند. و در تفسیر المیزان، در مواضع بسیاری، از تجلیل عقل و علم و تفکر از جانب قرآن سخن می‌گوید و در بحثی مستقل تحت عنوان «سخنی در طریق تفکری که قرآن به سوی آن هدایت میکند» این طریقة تفکر را همان صور استدلالی می‌داند که انسان‌ها فطرتاً آن را می‌دانند و بدان شیوه استدلال می‌کنند، یعنی همان چیزی که در علم منطق از آن بحث می‌شود. آن گاه به شبهات مخالفان منطق جواب داده و بیان میکند که همة این مخالفان در مخالفت خود متوسل به همین صور منطقی شده‌اند و در انتها به نقد این سخن میپردازد: طریق سلف صالح مباین طریق فلسفه بوده و آنان با کتاب و سنت بی‌نیاز از استعمال اصول منطقی و عقلی بوده‌اند. وی به نقل یکی از شاگردانش در برابر این عقیده که در ابتدا خوب است محصلان کاملاً به اخبار و روایات ائمه(ع) اطلاع پیدا کنند و آن گاه فلسفه بخوانند، می‌گفته: معنای این کلام همان ؟؟؟ کتاب و ؟؟؟ است. روایات و شمون از مسائل عقلی عمیق و دقیق و مستند به برهان فلسفی و عملی است، بدون خواندن فلسفه و منطق و ادارک طریق برهان و قیاس که همان و رشد عقلی است چگونه انسان می‌تواند به دریای عظیم روایات شود؟ نمونه‌ای دیگر از رویکرد عقل گرایانة او به دین و دفاع از پیوند دقیق دین و عقل حواشی نقادانه‌ای است که بر سخنان علامة مجلسی در «بحارالانوار» دارد.
ج. پاسخگویی به موضوعات جدید
قبلاً گفتیم که پاسخگویی به موضوعات جدید همان اجتهاد یه معنای مصطلح آن است و به قلمرو فقه مربوط می‌شود و اجتهاد نیز اگر چه مربوط به موضوعات و مسائل علمی است نه نظری اما ریشه در نظر و فکر دارد. چه، احکام فقهی مبانی نظری هم دارند. بنابراین اجتهاد هر چند موجب احیای دین در عرصة عمل است، از جهتی موجب احیای فکر دینی هم می‌شود.
علامة طباطبائی البته وارد حوزة اجتهاد و مرجعیت نشد، در عین این که ؟؟؟ علمی و تقوایی این کار را داشت، هیچ گاه به تقاضاهایی که از او در این باب می‌شد، پاسخ مثبت نداد، زیرا رسالت خود را در همان حوزة فلسفه تفسیر می‌دانست و عمر خود را یکسره در این دو رشته صرف کرد. با این حال وی به سوال‌هایی که از گوشه و کنار در باب مبانی نظری، بعضی از مسائل فقهی می‌شد و این سؤ‌ال‌ها عمدتاً اختصاص به عصر جدید و نسل پرسش‌گر جدید داشت - پاسخ میگفت و در تفسیر المیزان نیز در بحث از آیات الاحکام، عنداللزوم وارد این قلمرو شده است. بحث از لزوم قطع کردن دست دزد، ازدواج موقت، مشروبات الکلی، ربا، و همچنین بحث از خود مسئلة اجتهاد و تقلید، از جملة تلاشهای او در این زمینه است.
د. پاسخگویی به شبهات جدید
پاسخگویی به شبهات فکری یکی از شئون و وظایف اصلی عالمان دنیی در همة زمان‌هاست. اما در این مقام، آنچه اختصاص به عالم احیاگر دارد، پاسخگویی به شبهه‌های جدید است. چه، احیاگر عالم زمان است. وظیفة او حیات بخشیدن به تفکر دینی در زمان خود است، بنابراین نمی‌تواند هم چون دیگر عالمان از زمان خود بگسلد و به قرون گذشته بپیوندند و خود را با شبهه‌ها و مسائل سوخته مشغول سازد. یک احیاگر اگر به گذشته هم میپردازد، نظری نیز به عصر خود دارد و از گذشته برای عصر و نسل خویش توشه برمی‌گیرد.
هم اکنون صرفاً به تلاشهای علامة طباطبائی در جواب‌گویی به شبهات جدید و یکی از شئون احیاگری وی می‌پردازیم. مقصود ما از شبهات جدید آن‌هایی است که یا
در گذشته اصلاً مطرح نبوده یا اگر بوده اهمیتی را که در روزگار ؟؟؟ مورد نظر ما پیدا کرده نداشته‌اند - اولا ، شبهه‌هایی که همیشه از جمله در روزگار علامة طباطبائی نیز مطرح بوده‌اند در آثار وی مجال طرح یافته‌اند، نظیر آن چه مربوط به مسائل اعجاز، عصمت، شفاعت، جبر و اختیار، حسن و قبح و توحید می‌شوند. آری، علامة طباطبائی به این قسم شبهه‌ها پرداخته و در بعضی از آنها نیز آرای اختصاصی دارد بنابراین، شبهات جدید را -- به همان معنایی که گفتیم -- به دو قسم فلسفی و دینی تقسیم می‌کنیم، بدون این که قصد بیان همة آنها را داشته باشیم. شبهات فلسفی عمدتاً از جانب مکتب امپرسیالیسیم و یا کلتیک یعنی در خصوص خدا، ماورأ الطبیعه، نفس، تجرد علم و معرفت غیرحسی، زیرا - چنان که گفته شد - در روزگار علامة طباطبائی مکتب مارکسیسم با جهان بینی مادی مهم‌ترین مکتب غربی بود که در تعارض آشکار با دین بود. این مکتب به جهان اسلام از جمله اسلام از جمله ایران راه یافته و طبقة تحصیل کرده و روشنفکران را تحت تأثیر گسترده و نسبتاً عمیق خود قرار داده بود. علامة طباطبائی کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» را در درجة اول به منظور دفع شبهات مادی می‌نویسد، اگر چه در طی آن یک دوره فلسفة اسلامی را نیز بیان میکند. این کتاب که با حواشی روشن‌گر برجسته‌ترین شاگرد او (استاد مطهری) در پنج جلد منتشر می‌شود، به خوبی از عهدة مقصود بر می‌آید و جداً در میان نسل جدید مؤ‌ثر واقع می‌شود و به یکی از آثار جاودان در فلسفة اسلامی بدل میگردد. مؤ‌لف و محشی در جای جایِ این کتاب -- در معرفت‌شناسی و مباحث وجود و مبحث حرکت -- به شبهات مادی پاسخ داده‌اند. علامة طباطبائی در تفسیر المیزان نیز گهگاه ضمن بحثهای مستقل فلسفی به این کار پرداخته است. اثبات تجرد نفس و اثبات ادارکات غیرحسی از جملة این بحث‌هاست.
شبهات ذکر شده را شبهات فلسفی دانستیم، از این نظر که جنبة فلسفی مستقل از دین دارند؛ مثلاً بحث معرفت یا بحث حرکت یک بحث فلسفی است، هر چند از جنبه‌ای دیگر دینی هم محسوب می‌شود، به ویژه مسئلة خدا به همان میزان که فلسفی است، دینی هم می‌باشد، اما مقصود از شبهات دین آن‌هایی است که صرفاً جنبة دینی دارد، یا اگرهم جنبة فلسفی دارند، جنیة دینی در آنها غالب است و مورد نظر ما از جنبة دینی بدان‌ها پرداخته است. در هر حال، این قسم دوم از شبهات (دینی) نیز در آثار احیاگر محل توجه و نقد و بررسی بوده است. مثلاً در المیزان ضمن بحث از مسئله اعجاز این مطلب آمده است که از نظر قرآن معجزه دلیلی واقعی بر صدق پیامبران است. این سخن پاسخ کسانی است که تحت تأثیر موج عالم‌گرایی جدید ارزش چندانی برای امور خارق عادت قائل نبوده از جمله معجزه را یک دلیل اقناعی -- و نه برهانی -- آن هم مخصوص عوام می‌دانستند. از جملة مسائلی که در «المیزان» مورد توجه وعنایت بوده مسئله تکامل انواع است که براساس آن خلقت انسان را از خاک نمی‌دانستند، بلکه او را حاصل تکامل تدریجی انواع قبل از او می‌پنداشتند. مادیون از این نظریة علمی غیرمسلم سود بسیار جستند و علیه دین یک چند غوغا به راه اندختند. علامة طباطبائی در چند موضع از تفسیر المیزان بدین موضوع پرداخته است. بردگی از دیگر مسائلی است که وی پرداخته و به شبهات مخالفین در خصوص نسبت اسلام با بردگی پاسخ گفته است.
ه' . طرح مباحث جدید
مباحث جدید طرح شده در آثار علامة طباطبائی را نیز میتوان به دو بخش: فلسفی و دینی تقسیم نمود. فلسفی‌ها عمدتاً در «اصول فلسفه» آمده است. این کتاب مشمل بر یک دوره فلسفة اسلامی به زبان فارسی است. اما در آن دو مطلب ملحوظ است: یکی پاسخ به شبهات مادیون که ذکر آن گذشت، دیگری طرح یک سلسله مسائل تطبیقی بین فلسفة اسلامی و فلسفة غربی. اساساً علامة طباطبائی و استاد مطهری در این کتاب اولین فیلسوفانی هستند که به نقد فلسفة غربی در ایران می‌پردازند. از آن جا که مسئلة معرفت در فلسفة جدید غربی اهمیت فراوانی پیدا میکند و نظریه‌های گوناگونی در این باب از جانب فیلسوفان طرح می‌شود، مؤ‌لف اصول فلسفه شش مقالة اول از مقاله‌های چهارده‌گانة کتاب را به این بحث اختصاص میدهد و برخلاف سنت مصنفان و مدرسان فلسفة اسلامی که فلسفه را با مبحث وجود شروع می‌کردند، با معرفت آغاز میکند و این امر حاصل چیزی جز زمان آگاهی او نیست. در این مقاله‌ها از فلسفه و تقابل آن با سفسطه، عدم مادیت ادارک، ارزش معلومات، حقیقت و خطا، پیدایش کثرت در ادراک‌ها (کثرتی که حاصل عمل‌کرد و ذهن بر دریافت‌های خود از خارج است) و از ادراک‌های اعتباری بحث می‌شود و جای جای آرای فیلسوفان غربی ارزیابی می‌شود. البته در این مقاله‌ها بحثهای فراوانی هست که در فلسفة اسلامی سابقه داشته است، لیکن مؤ‌لف با نظر به اقتضای زمانش آنها را پرورده و بسط داده است. اما علاوه بر آنها دو بحث هست که در فلسفة اسلامی بی‌سابقه است. یکی بحث پیدایش کثرت در ادراک‌های و دیگر بحث ادراک‌های اعتباری. یکی از نزاع‌های اصلی در فلسفة غربی بر سر مفاهیمی است که از راه حس وارد ذهن نشده‌اند، همچون مفاهیم علیت و معلولیت، جوهر و عرض، وجود، وحدت، کثرت، ضرورت، امکان و امتناع. بعضی از فیلسوفان آنها را فطری دانسته‌اند و برخی موهوم پنداشته‌اند و جمعی در جست‌جوی یافتن منشأ حسی برای آنها بوده‌اند» کانت نیز آنها را مقوله‌های ذهنی و مفاهیم پیشینی و قالب‌های ذهن دانسته است. این مفاهیم در فلسفة اسلامی معقولات ثانیه نامیده شده‌اند. در هر حال، علامة طباطبائی در مقالة پیدایش کثرت در ادراک‌ها برای اولین بار در فلسفة اسلامی به بحث در نحوة حصول این تصورها میپردازد و آرای بدیعی عرضه میکند. باری بحث پیدایش کثرت در ادراک‌ها عموماً و بحث معقولات ثانیه خصوصاً بحثی جدید در فلسفة اسلامی است که استاد طباطبائی آن را مطرح نموده است.
مقالة ادراک‌های اعتباری نیز مشتمل بر مبحثی تازه است. در این مقاله مؤ‌لف از اعتبارهای اخلاقی و اجتماعی بحث میکند و نحوة حصول بسیاری از این مفاهیم را به دست میدهد و آرای جدیدی عرضه می‌دارد، قابل مقایسه با آرای فیلسوفان غربی در این باب. بحث ادراک‌های اعتباری نیز بحثی است حاصل زمان آگاهی مؤ‌لف و اطلاع او از نیاز زمانش به طرح مسائل معرفت عموماً و... مسائل فلسفة اخلاق خصوصاً.
هشت مقالة دیگر کتاب اصول فلسفه نیز خالی از بحثهای جدید نیست، خواه از نظر خود بحث‌ها و خواه از نظر نحوة طرح آنها اساساً نحوة طرح غالب مباحث در این کتاب جدید است. ما از میان این بحث‌ها تنها به ذکر دو مورد اکتفا می‌کنیم: اول، چرایی بحث از خدای جهان، صحت و جواز این بحث و فایدة آن است که در آغاز مقالة چهاردهم آمده است. مؤ‌لف بعد از پاسخ چرایی بحث و تفسیر فیلسوفانة آن - یعنی برگرداندن پاسخ به غریزة علت‌جویی آدمی - و بیان فطری بودن این بحث و در نتیجه صحت و ؟؟؟ و فایدة آن، به ذکر علل اعراض مادیون از این بحث و پاسخ آن میپردازد.
دوم، این که قبول وجود خدا تنها تأثیری که در دید ما دربارة جهان و روابط موجودات با هم می‌نهد، این است که استقلال وجودی را از آنها می‌گیرد، بدون نفی تأثیر و تأثر آنها در یک دیگر و از یک دیگر. این بحث نیز که ضمن یک تمثیل زیبا در پی بحث قبلی آمده است، مطلبی بدیع می‌باشد. مؤ‌لف پس از این دو بحث به برهان‌های اثبات خدا و سایر مسائل توحید میپردازد.
اما مباحث جدید دینی، علامة طباطبائی در بسیاری از حوزه‌های فکر دینی به طرح بحثهای جدید پرداخته است. بحثهایی که در گذشته یا اصلاً سابقه‌ای نداشته یا اگر داشته بدان گستردگی و اهمیتی که در آثار او مورد نظر است، محل التفات نبوده است. هم چنانکه در آثار آن دسته از عالمان معاصر او نیز که فاقد نگاه احیاگرانه بوده‌اند عنایتی به این بحث‌ها نشده است. اهم این بحث‌ها عبارتند از:
-- حقوق زن
-- ارث
-- حکومت
-- مسائل مربوط به اجتماع نظیر: نسبت انسان و اجتماع، رشد انسان در اجتماع، عنایت اسلام به اجتماع و اجتماعی بودن اسلام در جمیع شئونش، آزادی، تحول و تکامل اجتماعی اسلامی، نسبت دین و سعادت دنیوی و اعتقادی بودن - و نه جغرافیای و سیاسی بودن - مرز در کشور اسلامی.
-- مباحث فلسفة تاریخ همچون: حقیقی بودن وجود جامعه (اصالت فرد و اصالت اجتماع) و پیروزی نهایی دین حق،
-- فلسفة اخلاق (چیستی اخلاق و مکاتب مختلف در این باب)
-- لزوم مالکیت در اجتماع
-- نسبت اسلام بانیازهای ثابت و متغییر انسان
و. بازسازی فکر دینی
قبلاً گفتیم که بازسازی فکر دینی حاصل طرح مباحث جدید و در واقع همان است. یک احیاگر با طرح هر بحث تازه‌ای تفکر دینی را بازسازی میکند و هر قدر تعداد این مباحث جدید و در واقع همان است. یک احیاگر با طرح هر بحث تازه‌ای تفکر دینی را بازسازی میکند و هر قدر تعداد این مباحث بیش‌تر باشد قلمرو وسیعتری از فکر دینی بازسازی می‌شود. بلکه اصلاً ممکن است یک عالم متفکر احیاگر بارویکردی خاص به مکتب تمام آن را بازسازی کرده و رنگی جدید به سراسر مکتب بزند و صورتی تازه به ماده آن اعطا کند.
علامه طباطبائی چنان که دیدیم -- هم مباحث جدید فلسفی طرح نموده و هم مباحث جدید دینی. بنابراین هم تعالیم فلسفی دین را بازسازی کرده و هم تعالیمی را که صرفاً جنبة دینی دارد. علاوه بر این، او در کتاب اصول فلسفه در نحوة تنظیم و ترتیب و تبویب مسائل فلسفی در شیوة بان آنها نیز ایجاد تحول نموده و از این جنبه نیز تعالیم فلسفی را بازسازی کرده است. او با مقدم داشتن مسئله معرفت بر وجود، در واقع هر گونه بحث هستی شناختی را متوقف بر حل مسئله شناخت دانسته است. مثلاً در مقالة پنجم پیدایش کثرت در ادراک‌ها به نحوة حصول مفاهیم فلسفی در ذهن میپردازد و حقیقت و اصالت آنها و در واقع حقانیت علم مابعدالطبیعه را ثابت میکند و از مقالة هفتم است که بحث هستی‌شناسی را آغاز می‌نماید. در حالی که در کتاب‌های فیلسوفان گذشتة مسلمان هرگز این موضوع مطرح نبوده و آنها مسائل معرفت را به صورت پراکنده در بخش‌های مختلف فلسفه بحث می‌کرده‌اند.
وی تحول در نحوة ارائه مطالب را در علم تغییر نیز انجام داده است. دربارة وضع بحثهای مستقل فلسفی در تفسیر خود جای‌گاه فلسفه را در تفسیر و نسبت بحثهای عقلی استدلالی را با بحثهای تفسیری (تفسیر آیات و آیات) تعیین نموده است. قرار دادن این بحثهای مستقل و موازی و مؤ‌ید در کنار بحثهای تفسیری، بعد ار تفسیر قرآن به خود قرآن، مشتمل بر درس‌ها و پندهای چندی است، از جمله: برهان اگر واقعاً برهان باشد منافاتی با قرآن ندارد، بلکه هر دو به یک مقصد می‌رسند، هر سخنی را که صرفاً اسم برهان و استدلال و فلسفه بر آن نهاده‌اند، نمی‌توان در تفسیر دخالت داد و بر قرآن تحمیل کرد. در فهم آیات نمی‌توان یک سره از محصولات عقل بشری و تلاشهای ارج‌مند فیلسوفان و متفکران خود را مستغنی دانست، زیرا تدبر در بسیاری از آیات قرآنی در واقع ورود به قلمرو بحثهای عقلی و فلسفی است. درس دیگر هر گونه استفاده از بحثهای فلسفی و هر سه قسم تعمق فیلسوفانه در قرآن باید بعد از تفسیر قرآن به خود قرآن باشد، این در حقیقت تعیین حصاری برای جلوگیری از ورود هر نوع مطلب غیربرهانی یا بیگانه به عرصة فهم قرآن است.
آن چه گفته شد در خصوص سایر بحثهای مستقل المیزان از جمله بحثهای روایتی نیز صادق است. هیچ روایتی را پیش از تحقیق در سند و تدبر در محتوا و حصول اطمینان از عدم تعارضش با قرآن نمی‌توان از آن در تفسیر کتاب خدا استفاده کرد و این درسی است که خود صاحبان معصوم این روایات و مفسران حقیقی قرآن به ما داده‌اند.
از اینها که بگذریم، به نظر نگارنده علامة طباطبائی با رویکردی خاص به دین و اندیشة دینی تمام قلمرو آن را بازسازی کرده و صبغه‌ای ویژه و بدیع بدان بخشیده است و آن رویکرد عقل‌گرایانه است. در این جا خوانندة محترم را به آن چه قبلاً در باب احیای عقل گرایی (بند -3 ب) گفتیم ارجاع می‌دهیم و اضافه می‌کنیم که رویکرد عقل گرایانة علامة طباطبائی به دین واین جنبه از کار او احیاگرانة روشی است که سایر جوانب را فرا گرفته و بر همة آنها سایه افکنده است. و به نظر ما این ویژگی از وی در میان همة احیاگران و همة عالمان و حتی فیلسوفان در تاریخ اسلام شخصیتی کم نظیر ساخته است. عقل گرایی کلید شخصیت علامة طباطبائی و مفتاح دین پژوهی اوست. از راههای مختلف و با رویکرد گوناگون میتوان به سوی دین رفت. کلامی، فلسفی، عرفانی، علمی، جامعه‌شناختی و... یکی از راه‌ها و روی‌کردها نیز عقلی و عقل‌گرایانه است. روش است که مقصود از این گفته آن نیست که عقل گرایی چیزی است در عرض گرایش‌های دیگر و غیرقابل جمع با آنها .به تعبیر دیگر مراد آن نیست که در فهم دین از کلام، فلسفه، عرفان، جامعه شناختی و علوم تجربی نباید سود جست و در دین تعالیم کلامی و ، فلسفی، عرفانی و اجتماعی و حقایق علمی نیست و در پی آنها نباید بود، بلکه مقصود آن است که عقل‌گرایی امری است در طول همة گرایش‌های دیگر وافقی است فراتر از همة آفاق دیگر و بدون نگرستین از این منظر، نگاه ما به دین، جامع و سودبخش و عاری از افراط و تفریط نخواهد بود.
پی‌نوشت‌ها:
. قرآن کریم، انفال، 24.
. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، چاپ هفتم: تهران، صدرا، 1372.
. راسل، برتراند، تاریخ فلسفة غرب، ترجمة نجف دریانبدری، ج 2، ص 726، تهران، نشر پرواز، 1356.
. مطهری، مرتضی: مقدمة قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفة تاریخ، چاپ دهم: تهران، صدرا، 1368.
. سروش، عبدالکریم(زیر نظر)، یادنامة استاد شهید مرتضی مطهری، کتاب اول، ص 341، چاپ اول: تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1360.
. مطهری، مرتضی، حق و باطل، ص 90، چاپ اول: تهران، صدرا، 1361.
. الطباطبائی، السید محمدحسین، المیزان فی التفسیر القرآن، ج 1، ص 4 - 8، قم، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، [بی‌تا].
. همان، ص 12.
. یادنامة مفسر کبیر استاد علامه سید محمد حسین طباطبائی، ص 141، چاپ اول: قم، شفق، 1361.
. مطهری، مرتضی: ده گفتار، ص 7 و 146، قم، انتشارات اسلامی، [بی‌تا].
. حسینی تهرانی، سید محمدحسین، مهر تابان، ص 62، چاپ اول: مؤ‌سسة انتشارات باقرالعلوم، چاپ اول، ص 62.
. طباطبائی، سید محمد حسین، شیعه (مجموعة مذاکرات با پروفسور هانری کربن)، توضیحات از علی احمدی و سید هادی خسروشاهی، قم، انتشارات هجرت، [بی‌تا].
. قرآن کریم، یوسف، 2، همان و زخرف، 3.
. قرآن کریم، ص 29.
. قرآن کریم، مؤ‌من 67.
. قرآن کریم، انفال 22.
. طباطبائی، سید محمد حسین، شیعه در اسلام، ص 77، چاپ دهم: قم، انتشارات اسلامی [بی‌تا].
. طباطبائی، سید محمدحسین، شیعه (مجموعة مذاکرات با پروفسور هانری کربن)، توضیحات از علی احمدی و سید هادی خسروشاهی، ص 50، قم، انتشارات هجرت، [بی‌تا].
. المیزان، ج 5، ص 254.
. حسین تهرانی، سید محمد حسین، مهر تابان، ص 28، چاپ اول: مؤ‌سسه انتشارات باقرالعلوم، [بی‌تا].
. طباطبائی، سید محمد حسین، معنویت تشیع، قم، مؤ‌سسة مطبوعاتی اندیشه، [بی‌تا].
. المیزان، ج 1، صص 47، 350 و 364.
. همان، ص 83.
. همان، ج 4، ص 139، 144، ج 16، ص 255.
. همان، ج 6، ص 338.
. همان، ج2، ص 260.
. همان، ج4، ص 121.
. همان، ص 92.
. همان، ص 95 - 97 و 131.
. همان، ج 1، ص 354.
. همان، ج 2، ص 53.
. طباطبائی، سید محمدحسین، بررسی‌های اسلامی (به کوشش سید هادی خسرو شاهی)، ج 2، ص 9، قم، هجرت [بی‌تا].