احیاگری و ایمان دو قرائت (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
متن
دل مشغولی دیرپای و مقدس انسان نیل به سعادت و جاودانگی است. تمها راه این مقصود، ایمان است. که به انسان حیات و پویایی می‌بخشد. مومن کسی است که دیوارهای بلند خودیت را فرو ریخته و با تمام وجود با خدای هستی پیوند خورده است. تنها ایمان است که انسان را از لبة تاریکی رانده و او را به وادی نور و بهجت وارد می‌کند. انسان بی‌ایمان به تاریکی‌ها و تیرگی‌ها چشم دوخته و نومیدی را تجربه می‌کند. ایمان به انسان آرمان، عقیده، انتخاب، تحول و روشندلی می‌بخشد. شجاعت بودن و شدن عدالت خواهی، ملاوت و همدلی با عظیم مطلق در سایه ایمان حاصل می‌شود. احیای انسان جزء از رهگذر ایمان زنده، ممکن نیست. انسان مومن تنها نیست و هرگز بیماری و آسیب پوچی، اضطرار و ناامنی او را نمی‌آزارد و به راستی ایمانِ دینی نوزاین بشر است.
ایمان، فضیلت است، بلکه اساس فضیلت‌هاست. گوهر ارزشمند ایمان را باید باز شناخت. این جام جهان نما زوایای ناشناخته‌ای دارد تلاش‌های علمی جدی و بیش‌تری می‌طلبد. ایمان در قرآن جای گاهی ویژه دارد، به گونه‌ای که آن را محور همه ارزش‌ها ساخته است. قرآن در این باره می‌گوید:
«قسم به عصر، همه انسان‌ها اهل زیان‌اند مگر اهل ایمان.» (عصر/ 2-1).
ایمان است که به بشر لیاقت خطاب و مواجهه با پروردگار عالمیان را عطا کرده است، چنانکه در قرآن کریم مکرر آمده است: «یا ایها الذین امنوا».
مسئله ایمان منجر به عالم اسلام نیست، سنت مسیحیت نیز بر این امر حیاتی اصرار دارد که تنها مؤ‌منان اهل نجات و رستگاری اند. کتاب مقدس به جد از دینداران می‌خواهد تا ایمان خود را افزایش دهند. تا بدین طریق از منافعه و ثمره‌های آن بهره‌مند شوند. خلاصه، ایمان، مسئله‌ای «بین الادیانی» است. که در دهه‌های اخیر ارزش مجدد و ضرورتی بیشتر یافته است، زیرا از فیلسوفان مجدداً‌احیأ شده تازه و به صحنه آمده است و جهان غرب متوجه نقش و تأثیر فزاینده آن شده‌اند و از سوی دیگر، انسان و جهان تازه شده است و مظاهر این جهان جدید را می‌توان در اطراف خود دید خواه در جنبه مادی که تکنولوژی پیامد آن است، خواه معنوی که فلسفه و علم جدید از شیوه‌های آن به شمار می‌روند.
در چنین وضعیتی طبعاً این پرسش مطرح می‌شود که احیای دین و ایمان به چه معناست؟ و چگونه است؟ حال با توجه به اینکه هر یک از دو مقوله ایمان و دین، در تفکر مدرن دو قرائت دارد، مسئله احیای هر قرائتی، معنا و مفهومی خاص پیدا می‌کند، لذا منطقی است که نخست، دو نگرش دربارة ایمان، دین و وحی باز گوییم و سپس احیای ایمان و دین را متناسب با آن‌ها تحلیل و بررسی کنیم و رد پایان به داوری بنشنیم. در فرهنگ مسیحیت از ایمان، دو قرائت و تلقی وجود دارد:
1. دیدگاه کلاسیک این است که خداوند در فرآیند وحی یک سلسله گزاره‌هایی القا کرده است و اگر چنین مستمسکی از بشر گرفته شود، انسان راه دیگری برای دست‌رس به آن باورها و گزاره‌ها در اختیار نخواهد داشت. چنین عقلِ طبیعی در این زمینه تانوان است. ایمان، باور به چینین گزاره‌هایی است که خداوند از طریق وحی در اختیار بشر نهاده است، از این رو صحیح و صادق‌اند. ایمان بدین معنا نوعی شناخت و آگاهی است که متعلق آن گزاره‌ها و باورهای دینی است. چنان که می‌گوییم: «من ایمان دارم که خدا هست» یا «روز رستاخیز وجود دارد».
2. دیدگاه مدرن دربارة ایمان این است که خداوند از طریق وحی گزاره به انسان نمی‌دهد وحی متجلی خداستِ. او خود را نشان می‌دهد و بشر با او مواجهه مستقیم پیدا می‌کند. بر این اساس ایمان سرسپردگی و تعهد به خواست. ایمان در این معنا اعتماد، اطمینان و توکل است؛ با این تفاوت که اگر گفتیم ما به خدا اعتماد داریم، یعنی او را پشتوانة روحی خود قرار داده‌ایم، و اگر گفتیم ما به خدا اطمینان داریم، بدین معناست که ما با او به آرامش می‌رسیم و اگر گفتیم ما به او توکل کرده‌ایم، یعنی این که مشکلات خود را به دوش او انداخته‌ایم.
منشأ اختلافات را می‌توان در ریشة لغوی واژةFaith یافت. اگر این واژه را از ریشه لاتینFaducia بدانیم، از سنخ معرفت نیست و نوعی حالت روحی خواهد بود، اگر از ریشة لاتینFides اخذ شده باشد، از سنخ علم و آگاهی است.متناظر با دو قرائتی که از ایمان گفتیم، دو مرحله از تلقی دربارة «دین هم در جهان غرب وجود دارد که با مجموعة اعتقادها، خاصه اعتقاد به موجود متعال وفوق طبیعی هم‌سنگ نهاده شده است. دین عطیة الهی است که از پیروان به انسان تفصل شده و حتی ممکن است علیه او برخیزد و موهبتی است از جانب روحی الهی(Spirit) در این دیدگاه انسان دین را می‌پذیرد و نقش او تنها تسلیم و رضا در مقابل اراده و خواست الهی است. هر برت اسپنسر (Herbert Spencer) در تعریف دین می‌گوید:
«دین اعتراف به این حقیقت است که که کلیه موجودات، تجلیات نیرویی هستند که فراتر از علم و معرفت باشد.»
فرهنگ مختصر آکسفورد در بیان ماهیت دین می‌نویسد:
«دین، شناخت یک موجود فوق بشری است که دارای قدرت مطلقه است و خصوصاً باور داشتن خدایا خدایان متشخص که شایسته اطلاعات و پرستش اند.»
تلقی دوم از این به اواخر قرن هیجدهم باز میگردد. بعد از انتقادهای زیادی که به رویکرد گزاره‌ای به دین شد، فلاسفه این به جای تأکید بر دیدگاه معرفتی، نگرش شهودی و عاطفی به آن را وجهة همت و نظر خود قرار دادند. از آن پس دانشوران از تعاریف نظری و اعتقادی گریختند و عوامل تجربی، عاطفی، شهودی و حتی اخلاقی را در دین مهم و عمده به حساب آوردند. شلایر ماخزF.Schleir machre) ) دین را «احساس اتکای مطلق» می‌داند. تعریف و قرائت دیگری از دین همین آهنگ را می‌نوازد. ماتیو آرنولد (Mathew Arnold) می‌نویسد:
«دین همان اخلاق است که احساس و عاطفه به ان به آن تعالی و گرما و روشنی بخشیده است».
هم چنین ویلیام جمیز(W.James) پراگماتیست معروف می‌گوید:
«بنابراین مذهب عبارت خواهد بود از: تأثرات و احساسات و روی‌دادی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همة بستگی‌ها برای او روی می‌دهد.»
پل تیلیش(P. Tillich) هم بعد از آن که این را عنصری خلا ق از روح بشر(Spirit) شناساند، تأکید کرد:
«دین همان احساس است و این پایان سرگردانی دین است».
بنابراین، دین در غرب عنصری دو وجهیdichotomous) ) است که گاهی بر بعد معرفتی، آموزه‌ای و اعتقادی آن تأکید رفته است و زمانی - خصوصاً در چند دهه اخیر - جنبة احساس به عاطفی و درونی آن نگاه را خیره کرده است. این همه تاکید و حساسیت به «تجربه دینی» نشان داده می‌شود و حتی دین را در تجارب روحی و حالات روانی خلاصه کرده و گوهر دین را تا به این حد تحویل و کاهش می‌برد، همه در چارچوب تلقی دوم می‌گنجد.
دقیقاً مشابه دو قرائت مذکور از ایمان و این، در فرهنگ دینی غرب نیز دو نگرش دربارة «وحی» وجود دارد؛ نگرش کلاسیک که از نظر زمانی پیشینة بیش‌تری دارد، معتقد است خداوند یک سلسله گزاره‌های خطاناپذیر را که از راه عقل طبیعی نمی‌توان بدان دست یافت به بشر القاهی کرده است.
این گزاره‌های صادق و حقیقی، محتوای وحی الهی را تشکیل میدهند. این دیدگاه که در قرون وسطا غالب بود و از سوی برخی غلبه‌های کاتولیک رومی (Roman Catholicism) و پروتستان‌های محافظه‌کار حمایت می‌شد، تلقی شناختاری و زبانی از وحی نام گرفت.
بر این اساس، وحی مجموعه‌ای از حقایق و آموزه‌های معرفتی است که به صورت احکام و قضایا از جانب خداوند به بشر اعطا شده است. وقتی گفته می‌شود خداوند به پیامبری وحی فرموده مراد این است که خداوند مجموعه‌ای از گزاره‌های خطاناپذیر را در فرآیند یک ارتباط ویژه به آن پیامبر آموخته است. بنابراین در این منظر وحی خیررسانی است. به گفته دائرة‌المعارف کاتولیک:
«وحی را می‌توان به عنوان انتقال برخی از حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وساطی که ورای جریان معمول است تعریف نمود.»
ددیگاه کاملاً متفاوتی از وحی وجود دارد؛ این طرز تلقی -- که هم اکنون در غرب اعتبار بیش‌تری یافته است -- می‌گوید: وحی از سنخ دانش و معرفت و گزاره نیست که به پیامبران القا شود، بلکه نوعی انکشاف خویشتن خداوند است. خداوند گزاره وحی نمی‌کند، بلکه خودش را وحی می‌کند. وحی، وقایع اصیل و تاریخی برای انسان رخ داده و نوعی دخالت بوده است. این وقایع نمودار تجربه انسان از خداوند در لحظات مهم تاریخ اوست و در عین حال عمل خداوند را در انکشاف خویش برای انسان و برداشتن قدم اول را از سوی او باز می‌نماید. بنابراین تجربة انسانی و انکشاف الهی دو جنبة از یک واقعیتِ وحیانی‌اند، در این دیدگاه خداوند بر آن نمود که یک کتاب معصوم از خطا و ریب فرو فرستد، بلکه او می‌خواست وقایعی را در حیات افراد و جوامع به منصة ظهور در آورد، اگر وحی به معنای انکشاف خداوند است، او را به منزلة خداوند حی فقط در زمان حال می‌توان شناخت. وحی در فعل کنونی خداوند و تجربة کنونی ما تحقق می‌یابد که از آن در لسان شرع به پیام آوری روح القدس» تعبیر می‌کنند. انسان در مواحهه با مسیح فقط پاره‌ای اطلاعات به دست نمی‌آت‌ورد، بلکه مهم‌تر از آن اعتداد و آشتی را از او می‌پذیردو برونرEmil Brunner)) می‌نویسد:
«گذار از ایمانِ ناظر به بعد مواجهه قلبی به ساحت تعالیم علمی صرف، تراژدی بزرگ در تاریخ مسیحیت است»
اگر دو قرائت و برداشتن را که سنت مسیحیت غرب از مقولة ایمان، دین و وحی به عمل آمده، با یک دیگر مقایسه کنیم؛ می‌بینیم که در یک طرز تلقی وحی یک سلسله گزاره‌های خطاپذیر است که مجموع آن‌ها دین را تشکیل می‌دهد و ایمان، باور داشتن چنین مضامین معرفتی است. در این نگاه وحی، دین و ایمان اساساً از سنخ «آگاهی و معرفت» بوده که از آسمان برای انسان خاکی عطیه‌ای الهی‌اند. از سوی دیگر، نگاه دوم به سه عنصر ایمان، دین و وحی از نوع دانش، معرفت و شناخت نیست، بلکه وحی انکشاف خداوند و عنصری تاریخ‌مند است. در دین نیز عنصر شهود، عاطفه، تجربه و اخلاق و جهمة همت قرار گرفته است.
و ایمان نیز رویارویی انسان با خداوند است و در یک کلام ایمان بار معرفتی خود را از دست داده، نوعی حالت روحی و تجربه درونی و احساس عاطفی تلقی می‌شود. نهایت این که دربارة ایمان -- نقد دین و وحی -- اصولاً دو نگرش کاملاً متفاوت و متمایز در فرهنگ دین غرب به چشم می‌خورد: نگرش معرفتی و نگرش تجربی.
عناصر هم خانواده
هر یک از این دو نگرش دربارة ایمان پی‌آمدها، لوازم و عناصری هم خانواده دارد که می‌بایست به آن‌ها توجه شود تا به دست آید که تلقی معرفتی نسبت به ایمان با چه عقاید و اندیشه‌هایی همراه است و نگاه شهودی - تجربی دربارة آن چه تفکراتی را به دنبال خود می‌آورد. از جمله فواید آن، این است که اگر با یکی از این اندیشه‌ها مواجه شدیم، بتوانیم دیگر تفکرات همراه و هم خانواده را به دست آوردیم و از این طریق جاهای خالی جدول اندیشة خویش را پر کنیم.
اولین پی‌آمد مهم، خصوص اعتبار و وثاقت کتاب مقدس است. عهدین در نگاه نخست - نگاه معرفتی - منبعی است که حاوی مجموعه‌ای از دانش‌ها و گزاره‌های صادق دینی و الهی است که از زبان پیامبران اعلام شده و نسبت و ضبط می‌شوند.
شورای نخست واتیکان، اعتقاد کاتولیک‌های عصر جدید دربارة کتاب مقدس را این گونه بیان نمود:
«این کتاب‌ها چون با الهام از روح القدس نگاشته شده‌اند، می‌توان گفت نویسندة آن‌ها خداوند است.»
از سوی دیگر کتاب مقدس بدین معنا، تنها در دست کلیسا قرار داشت و آن تنها مرجع بی شائبه تفسیر کتاب مقدس اعلام شده بود. به هر حال، کتاب مقدس در این طرز تلقی اولاً: جنبة معرفتی و شناختاری دارد. ثانیاً: معصوم و خطاناپذیر بوده، و ثاقت و اعتبار نام دارد. ثالثاً اعلام و ثبت آن‌ها را افراد برگزیده و برجسته‌ای انجام میدهند و رابعاً: کلیسا نقش تفسیر آن را بر عهده دارد.
اما در تلق و تجربه و شهودی، کتاب مقدس دیگر یک کتاب معصوم املا شدة خطا گریز نیست، بلکه سراپا یک مکتوب بشری است که حکایت‌گر آن وقایع وحیانی خواهد بود. در این صورت عقاید نویسندگان، یک جانبه و محدود است؛ یک مواجهه به مدد مشیت الهی بود، که بشر آن را تعبیر و توصیف کرده است. اگر متن مقدس جزئی از تاریخ بشری است، می‌توان آن را از راه انواع روش‌های تحقیقات تاریخی و ادبی بررسی کرد.
همین رویکرد گاه در برخی نوشته‌ها دربارة قرآن هم دیده می‌شود. این نوشتة وحی را امر تاریخی و نوعی فرهنگ شفاهی تلقی می‌کنند و در این صورت قرآن موجود حکایتِ آن کلامی است که بر پیامبران نازل شده است نه عین کلام خداوند. «آیا قرآن در بطن یک فرهنگ شفاهی نازل می‌شد و ما از این که در آن فرهنگ شفاهی میان پیامبر و مخاطبانش چه ارتباطی برقرار می‌شد، به درستی خبر نداریم، زیرا آن فرهنگ شفاهی، پس از پیامبر به فرهنگ مکتوب تبدیل شده است و قرآنی که امروزه در دست ماست در واقع صورت مکتوب آن فرهنگ شفاهی است.» آیا این سخن بوی تحریف لفظی قرآن نمی‌دهد، امری که خلاف اجماع عالمان شبعه است!
تأثیر دیگر آن تمایز قطعی میان الهیات طبیعی (Natural Theology) و الهیات وحیانیRevealed Theology) ) است. عقیده بر آن بود که الهیات طبیعی همة حقایق کلامی که عقل توان تحصیل آن را دارد، شامل می‌شود. از سوی دیگر، چنین به نظر می‌رسید که الهیات وحیانی شامل تمام حقایق دیگری است که عقل به آن‌ها دست‌رس نداشته و تنها خداوند است که آن‌ها را برای ما آشکار کرده است.
اما نگاه دوم، برداشتن متفاوت از الهیات ارائه می‌دهد. در این تفکر هم الهیات طبیعی که مجموعه‌ای از مساعی انسانی برای متعلق ایمان است، نفی می‌شود و هم الهیات نقلی که مجموعه‌ای از احکام و گزاره‌های کلامی است. این دو الهیات با انکشاف و حضور خداوند، در تاریخ بشر منافات دارند، زیرا ایمان در این نگرش به دگرگون شدن انسان و نوعی درگیری تجربی شخصی است. اگر کسی بتواند حضور خدا را حوادث تاریخی جهان ببیند و عواملی دیگر، او را از این شهود باز نداشت، به راستی ایمان دارد.
سومین تأثیر دیدگاه زبانی و شناختاری این است که چون وحی مضمون معرفتی دارد و خطاناپذیری و صدق، آن را همراهی می‌کند می‌تواند به همین نحو در اختیار انسان‌ها قرار گیرد. بنابراین، دین و وحی آن گونه که در واقع هستند برای شخص مؤ‌من حاصل می‌شود و به منزلة واقعة تاریخی، روح زمان نخواهد بود. اما دیدگاه غیر زبانی -- نگاه دوم -- می‌گوید که چون وحی نوعی تجربة درونی انسان است و تجربه از دیدگاه برخی از دانشوران غربی همیشه همراه تعبیر است، هیچ وحی تعبیر ناشده‌ای وجود ندارد. از خصایص مهم این طرز تلقی آن است که وحی تجربة عریان نیست، حتی و قایع خطیر تاریخی گذشتند نمی‌تواند از تعبیر انسانی گذشته و حال تفکیک شود. در این جا نیز مهم داننده و فاعل شناسایی را نمی‌توان نادیده گرفت. بنابراین علقه‌ها و انتظارهایش در تفسیر و تعبیر وحی بسی مؤ‌ثر است. وحی به مثابة انکشاف نفس خدا و یک واقعة تاریخی، به صورت تمام عیار تفسیر می‌شود. مفهوم هر واقعه وحیانی ضرورتاً معنای آن ؟؟؟ یا برای کسی است. خلاصة وحی در این تلقی از سنخ «تجربة نبوی» بوده که طبعاً ذو مراتب است و از این طریق قابل تعمیم است، همچنین از آن جا که در نگرش دوم عنصر تفسیر نیز مطرح است، هرمنوتیک دینی هم مطرح خواهد شد.
دو قرائت پیشین، دو برداشت از فلسفه دین و کلام را می‌آفریند: در یکی، فلسفه دین وظیفه توجیه عقلانیت باورهای دینی را به دوش خواهد کشید، زیرا در آن تلقی از ایمان و این بعد اعتقادی و معرفتی برجسته شده است وطبعاً در آن ادله و براهین اعتباری می‌یابند. اما در دیگری - از این رو که احساس و تجربه دینی را اساس دین می‌داند، ایمان نظرها را در نور می‌بیند. در یکی از آن جا که دین احساس است و آن امر شخصی و دورنی است، فلسفة دین و عقلانیت دین مشخص می‌شود. برای یکی فلسفه اصالت دارد و توجیه‌گر معقولیت دین است و برای دیگری فلسفه دست دوم بوده و تنها ترجمان احساس است، در یکی معرفت شناس پیش نیازی است که به حلاجی برخی مسائل فلسفه دین می‌پردازد و در دیگری معرفت‌شناسی در متن است، زیرا تجربة دینی وکلاً تجارب دورنی اصالتاً امری معرفت شناختی‌اند.
تحول دینی آرام آرام و خواه ناخواه در جهان غرب روی داده است. این دگرگونی تمام اندیشه‌های مسیحیت را در نور دیده و برای تمام انسان‌ها رخ داده است؛ حتی آن‌ها که خواهان تحول نیستند. یکی از مهم‌ترین مقوله‌های دینی که این دگرگونی را به خود، دیده، مفهوم خداست و این تغییر در جهان نیکو و ضروری تلقی شده است. الهیات کلاسیک خدا را موجودی ماورأالطبیعی می‌دانست که بر جهان، زمین و انسان تسلط مستمر دارد، اما مردم با تغییر تاریخی، اندیشند خدا را متحول ساختند. کم کم مداخلة خدا کاهش یافت و آموزه‌های مربوط به او تا بدان جا تنزل یافت که «خدا اینک چیزی نیست جز نسبت جز تجسم نوعی خوش‌بینی گستردة کیهانی، اعتمادی بنیادی دایر بر این که عالم وجود به رغم ظاهر در کند باطل، یاور یاور ماست، خدا امیدی مقدس است.» از آن جا که آمال و آرزوی انسان ارزش‌های اوست، این امر بر خدا هم صادق شده خدا چیکئة ارزش‌های ماست، و وحدت آرمانی ارزش‌ها، تکلیف ما را در قبال ارزش‌ها و قدرت خلاق آن‌ها را به ما نمایاند.» این مسئله سرانجام ما را با بحرانی فاجعه‌آمیز در فرهنگ غربی مواجه می‌سازد، همان که نیچه آن را «مرگ خدا» نامید. «آیا نشنیده‌اید حکایت آن دیوانه‌ای را که بامداد روز روشن فانوس برافروخت و به بازار دوید و پیاپی فریاد کشید: «من خدا را می‌جویم! من خدا را می‌جویم!» در آن هنگام بسیاری از کسانی که به خدا ایمان نداشتند در آن پیرامون ایستاده بودند، بنابراین دیوانه خنده‌های فراوان برانگیخت، یکی پرسید: مگز گم شده است؟ دیگری پرسید مگر هم چون کودکی راه خود را گم کرده است؟ یا پنهان شده است؟ مگر از ما می‌ترسد؟ مگر به سفر رفته؟ یا مهاجرت کرده است؟ و همین طور نعره می‌زدند و می‌خندیدند. دیوانه به میانشان پرید و با نگاه میخ‌کوبشان کرده فریاد زد: «خدا کجا رفته به شما خواهم گفت. ما - من و شما - او را کشتیم، ما همه قاتلان او هستیم...» این جا دیوانه ساکت مانده و بار دیگر به شنوندگان نگریست؛ آنان نیز دم در کشیدند و شگفت زده به او نگرستند. سرانجام دیوانه فانوس را بر زمین کوبید، فانوس شکست و خاموش شد. دیوانه گفت: «من زود آمده‌ام. زمان من هنوز نرسیده است. این رویداد عظیم و دهشتناک هنوز در راه است، هنوز سرگردان است، هنوز به گوش آدمیان نرسیده است. رعد و برق نیازمند زمان است. نور ستارگان نیازمند زمان است، رویدادها هر چند روی داده باشند باز برای این که دیده و شنیده شوند، نیازمند زمانند. این واقعه هنوز از ایشان دورتر از دورترین ستارگان است و با این همه آن‌ها خودشان این کار را کرده‌اند!» اگر ما خدا را امری واقعی ندانستیم و از آن برداشتی آرمانی و ارزشی داشتیم، طبیعی است وحی به صورت تجربه انسانی در آید، دین درونی شود و ایمان سرسپردگی کور و شهودی درونی باشد. و این جاست که برخی که برخی از نویسندگان معاصر حتی برای گزارة «خدا وجود دارد» یا «خدا واجد فلان اوصاف است» اعتبار نهایی قایل نمی‌شوند.
نمونه دیگر این تحول دینی در مورد مفهوم معاد و آخرت نمود پیدا می‌کند. بدین صورت که آموزة رستگاریِ ماورأالطبیعی که در فرهنگ قدیم غربی وجود داشت، ماهیت خود را از دست داده و به تلاش عملی برای ایجاد جامعه بدل شد «انتظار حیات پس از مرگ رفته رفته رنگ می‌بازد و این یکی از عوامل مهمی است که افراد را وا می‌دارد، در صدد درک تازه‌ای از ایمان دینی برآیند... آن گاه با نهضت اصلاح دینی طغیانی روی داد. مذهب پروتستان سلسله مراتب قدیم را که به بشر امید رستگاریِ نهایی در عالم بالا می‌داد، نفی کرد و در عوض گفت که در دینداران با ابراز ایمان شخ می‌توانند با ایمان و اطمینان پیشاپیش در همین جهان و در حیات کنونی مزة رستگاری را بچشند. راستای علایق در انجام اعمال دینی تغییر کرده از تدارک زاهدانه برای مرگ و داوری و زندگی در جهان برین، به سوی محقق ارزش‌های دینی در زندگی اجتماعی دنیای خاکی گرایید.
کیرکگارد قهرمان اندیشة فیدئیزم تفکر دربارة حیات پس از مرگ را آزار دهندة می‌داند و آن را نوعی خیال‌پردازی سست و زنانه می‌داند. «ابدیت تمایز درست از نادرست است، پس نامیر این جدایی حق از ناحق است... تمنای حیات پس از مرگ به معنای عمر دراز، اندیشه‌ای باطل و سست و زنانه است. فکر ابدیت آن است که در این زندگی خاکی آدم‌ها با هم فرق دارند، جدایی در ابدیت روی می‌دهد.»
جالب است بدانیم وقتی این گونه افکار به ایران وارد می‌شود، بدین صورت در می‌آید که «ایمان همانا شنیدن آن خطاب و پاسخ مجذوبانه دادن به آن است و رفتن به دنبال آن و آینده را هم با امید - نه استدلال - پرکردن. مسئلة معاد هم برای مؤ‌منان یک مسئلة استدلالی فلسفی نیست، بلکه امید است به این که این جبر در نهایت ما را به جایی خواهد رساند. به همین دلیل امید و اعتماد نقش مهمی در ساختار ایمان دارد.»
خلاصه آن که اگر ایمان بار معرفتی نداشته باشد، طبعاً با تعیین و عقلانیت سرسازش نخواهد داشت، از ایمان با شک و شکاکیت قابل جمع می‌شود و این همان جنبش فیدئبزم است که جهان غرب را فرا گرفته، در ایران هم مشتاقان و دل بستگی پیدا کرده است. «باید از صدق مفاهیم کهن یک سره دل برکند. این حقایق فرضی که دست دوم به ما رسیده همه تباهی پذیرند، مانند ابر در هوا پخش و پراکنده‌اند و مثل زئوس در آغوش یو، در میان انگشت‌هایمان محو می‌شوند. می‌گویند ما در دورانی به سر می‌بریم که یقین‌های قدیم از هم می‌پاشد؛ این که غصه ندارد، از هم پاشیدن طبیعت تمامی یقیین‌ها است»
در تلقی مدرن دین از یک سو ناواقع‌گرا خواهد شد، از سوی دیگر حالتی کاملاً بشری پیدا می‌کند و از طرف دین دنیایی به صحنه می‌آید. فرایند دنیوی کردن - سکولارینه - به معنای انتقال از آسمان به زمین و از لاهوت به قلمرو ناسوت، غرب را فرا گرفت و هیمن امر باعث شد اختیارات دینی به علوم و اختیارات کلیسا به نهادهای غیرمذهبی واگذار شود و سرانجام امر مقدس از بین رفت و قداست دین رنگ باخت.
با دنیوی شدن، معنویت به جای ایمان نشست. معنویتی که انتقادپذیر است و معنویت انتقادی شرط بیداری دین اعلام شد. دین از بیرون، با تمام مظاهرش - از جمله عقل و جامعه و سیاست - به درون رانده شد و دین درونی طبعاً دین اجتماعی و عقلانی نخواهد بود و این به معنای جدائی دین از جامعه و سیاست است. در فرهنگ مدرن شناخت‌شناسی -- به حق -- بر هستی‌شناسی تقدم یافت، اما شناخت‌شناسی -- به ناحق -- معادل و برابر با شکاکیت تلقی شد. در این تفکر ایمان بر متعلَّق ایمان یعنی خدا تقدم یافت، زیرا ایمان مقدمة وصول به حریم قدس الهی نبود، بلکه روشی است برای پاسخ گویی به نیازها و انتظارات بشر.
«ایمان مسیحی نوعی ایدئولوژی نیست، بلکه شیوه‌ای زندگی است.» در این نگرش کارکردهای دین و دینِ عملی جای‌گزین عقاید و حقانیت دین می‌شوند. خلاصه این که «در سایة این تعالیم آدمی در این جهان بیش از دو هزار سال به حال تبعیدی زیست. دین را باید از سلطة فلسفه‌هایی از این دست رها کرد. ایمان که منزه شود به صورت تلاشی منصبط و عملی در راه تحصیل آرمان زندگی در می‌آید، آرمانی که سر چشمة آن در نهاد خود ماست، جهان برونی بازتاب جهان درونی است. این بی شباهت به هنر نیست، منتها مایة کارش در عوض صدا یا سنگ، واژه یا رنگ، زندگی یکایک ماست» این چکیده‌ای از دو قرائت نسبت به ایمان و دین بود و اینک به شرح ماجرا بی‌احیأ دین و ایمان می‌پردازیم:
کتاب «ایمان و آزادی» بحثی مستقل را به مسئله احیای دین و ایمان اختصاص داده است. این کتاب با نگاهی پدیدار شناختی به مسئله ایمان، درصدد تعریف بیرونی از آن برمی‌آید، نویسنده دین را دارای سه سطح می‌داند: اولین سطح اعمال و شعایر دینی است، از قبیل: نماز خواندن، روزه گرفتن و مشارکت‌های سیاسی سطح دوم دورنی بوده و شامل دیده‌ها و عقاید می‌شود، از قبیل: خداشناسی، بنی‌شناسی و آخرت‌شناسی. اما درونی‌ترین و مهم‌ترین سطح دین، سطح تجربه‌های دینی است، مانند: تجربة جذبه، تجربه اعتماد، تجربه امید و تجربه بی قراری.
وی بعد از این طبقه‌بندی می‌گوید: «اینجانب اصل و اساس دین‌داری را در این تجربه‌ها می‌دانم.» به اعتقاد وی دین و ایمان و وحی، همه از سنخ تجربه‌های دورنی‌اند. بر این اساس آقا شبستری سخن از احیای دین می‌زند و می‌گوید:
«در این صورت احیای دین را بیش از هر چیز در احیای آن تجربه‌ها باید جست‌جو کرد. هر گاه در هر عصری آن تجربه‌ها احیا شود، دین احیای شده است.»
این دیدگاه که دربارة احیای دین و ایمان مطرح شد قابل نقد است.
نقد نخست: از یک سو اگر به متون دینی و در رأس همه به قرآن کریم مراجعه کنیم، خواهیم دید در هیچ آیه‌ای تعبیر «احیای دین» نیامده است، زیرا اساساً این تعبیر نادرست است. دین نیازمند احیا نیست. آن چه قابل احیا است. انسان دین دار و مؤ‌من است.
در قرآن دو آیه به روشنی به این مسئله نظر دارد «من عمل صالحاً من ذکرا اوانثی و هو مومن فلنحیینَّه حیاة طیبة» (نحل/ 97). انسان دو گونه حیات دارد: حیات اول، حیات دوم. حیات اول یکی زیستی و دنیوی است که وجه اشتراک انسان و حیوان است. نظیر خوردن و خوابیدن و ازدواج کردن. انسان در ظرف دنیا می‌تواند به حیاتی عالی‌تر -- که همان حیات دوم است -- دست یابد. این حیان‌ت انسانی تنها در سایة ایمان و عمل صالح به دست می‌آید. پس احیای ایمان تنها در سایة ایمان قابل حصول می‌نماید.
آیه دوم چنین است: «یا ایها الذین امنوا استجیبوا لله و الرسول اذا دعاکم لما یحبکم»(انفال / 24) در این آیه نیز سخن ارزنده ساختن انسان است، نه این حیات برتر انسانی که همان حیات اخروی است. جز در پرتو روحِ بندگی و روحِ برای ایمان حاصل نمی‌شود. انسان با چنین حیاتی از انسان‌های متمایز می‌شود و در زمرة اولیای صالح الهی قرار می‌گیرد. «اولئک کتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح‌مند» (مجادله / 23) به هر تقدیر، آیات قرآن سخن از احیای انسان دارند، نه احیای دین.
نقد دوم: از سوی دیگر برداشت مذکور از احیای دین و ایمان با تلقی دوم از آن - که به تفضیل ویژگی‌های آن بیان شد - ؟؟؟ و سازگاری دارد و اصولاً این برداشت مبتنی بر آن قرائت است. این در حالی است که آیات قرآنی هرگز آن تلقی را تأیید نمی‌کند، بلکه با قرائت نخست از ایمان و دین موافق است.
قرائت دوم، دین و ایمان را امر غیرمعرفتی و ناشناختاری معرفی کرد، اما قرآن ایمان را کاملاً امری بمعرفتی می‌شناسد. ایمانی که با معرفت و شناخت و آگاهی همراه باشد از نظر آیات، ایمان نیست و ایمانی که علم و معرفت را به عمل و شریعت نزدیک نکند، ایمان نیست. ایمان از نظر قرآن باید مبتنی بر اندیشه و تعقل و خردورزی باشد و جز این ایمان دینی و اسلامی و قرآنی نیست.
از آیات قرآن کریم به روشنی می‌توان استنباط کرد که میان ایمان و عقل، ایمان و علم، ایمان و معرفت، ارتباطی نزدیک و تنگاتنگی وجود دارد: «لااکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت و یؤ‌من بالله فقد استمسک بالعروة الوثقی...» (بقره/ 256). «در دین اجبار نیست. راه هدایت و ضلالت بر همه کس روشن گردید. پس هر کس از راه کفر و سرکشی برگردد و به راه ایمان و پرستش خدا گراید، به رشته محکم و استواری چنگ زده است.»این آیه نخست اکراه و اجبار در دین را نفی می‌کند و سپس ضمن اشاره به تمایز واضح میان حق و باطل -- یا رشد و غی -- مسئله کفر و ایمان را مطرح می‌فرماید. حاصل آن که انسان با تأمل و تفکر و به کار بستن عقلانیت در زمینه حق و باطل می‌تواند بدون هیچ اکراه و اجبار یکی از برگزیده و خود را بدان متعهد سازد و به آن ایمان آورد. در این صورت نسبت به امر مقابل، کفر خواهد ورزید. بنابراین کفر و ایمان بعد از حصول معرفت و تعقل است.
در سورة طه بعد از نقل فصد موسی(ع) به داستان سَحَرة فرعون می‌رسد و در پایان چنین می‌فرماید: «فالقی السحرة مسجدا قالوا امنا برب هارون و موسی؛
[ساحران چون معجزه موسی را دیدند] سر به سجده فرود آورده و گفتند ما به خدای موسی و هارون ایمان آوردیم.»
چنان که می‌دانیم سحرة فرعون، از اطرافیان و نزدیکان فرعون بوده‌اند؛ سالیان دراز در فضای فرعونی زندگی می‌کردند، به ناگاه با دعوت موسی (ع) رو به رو شدند و بعد از حوادثی، تمام همت خود را برای شکست حضرت جمع کردند، اما خداوند به دست پیامبر خود بینه‌ای آشکار نمود. سخرة فرعون بعد از دیدن این صحنه در ذهن خود هیچ شکی دربارة موسی نیافتند.بنابراین به رغم مخالفت‌ها و تهدیدهای فرعون به پروردگار هارون و موسی ایمان آوردند و این ایمان در آن فضا و حوادث زمان فرعون به موسی(ع) بی هیچ شکی بعد از تأمل و قانع شدن عقلانی است و این گونه ایمان است که از ارزش والایی برخوردار است. «و اذا تیلی علیهم قالوا امنا به انه الحق من ربنا...؛ و چون آیات ما بر آن‌ها تلاوت شود، گویند ایمان آوردیم که این قرآن به حق از جانب پروردگار ما نازل شده است...».
خداوند در این باره می‌فرماید که: آیاتی از قرآن برای برخی تلاوت شد، آن‌ها در آن حق و حقیقت را یافتند، پس ایمان آورده و به آن سرسپردند. از این آیه به روشنی برمی‌اید که آن چه موجب ایمان آوردن آنان شد، تأمل در آیات و مشاهده حق بودن آن‌هاست. همین معنا توبیخ و سرزنشی برای کفار بیان شده است: «و کیف تکفرون و انتم تقلی علیکم آیات الله؛ و چگونه کافر خواهید شد، در صورتی که برای شما آیات خدا تلاوت می‌شود؟»
هر چند علم و معرفت عامل دخیل در ایمان است، اما معرفت تمام ایمان نیست. ایمان بدون معرفت حاصل نمی‌شود و ظرف آن را تنها علم و دانش پر نمی‌کند. آیه‌ای از قرآن کریم بدین امر اشاره‌ای گویا دارد: «وجحدوا بها و استیقنتها انفسهم؛ با آن پیش خود به یقین دانستند [که معجزة خداست] باز آن را انکار کردند...»
قوم بنی‌اسرائیل در عین حال که یقین و معرفت داشتند، باز عناد و کفر ورزیدند. پس معرفت شرط کافی و علت نامه برای ایمان نیست. حق آن است که ایمان به جز معرفت، باید به زیور تسلیم و خضوع هم آراسته باشد. اگر اسلام به معنای تسلیم باشد که در متن ایمان حضوری جدی دارد، ایمان را از دانش صرف و خشک جدا و متمایز می‌سازد. خلاصه آنکه ایمان در حالی که عین معرفت نیست، ولی با معرفت نسبت و پیوندی ناگسستنی دارد. همین ددیگاه از کلمات مرحوم علامة طباطبائی هم به دست می‌آید. در اوایل سوره بقره قرآن، تنها برای متقین به منزلة کتاب هدایت معرفی شده است. اهل تقوا ویژگی‌هایی دارند که از آن جمله ایمان به غیب است. مرحوم علامه ایمان را این گونه تعریف کرده‌اند. «ایمان الاعتقاد فی‌القلب مأخوذ من الامن کان المومن یعطی لما امن به الامن من الریب و الشک و هو افة الاعتقاد.» از این عبارت دو نکته مهم استباط می‌شود: اول اینکه ایمان سنخ اعتقاد و معرفت است، اما صرف معرفت نیست؛ ایمان معرفتی است که به دل نشسته باشد و در قلب انسان وارد شد. و وجود انسان را فرا گیرد. به همین دلیل به آن «عقیده یا اعتقاد» گفته می‌شود، و زیرا باید معرفت به عقد قلب درآید و با هستی انسانی گره خورد. دوم اینکه، ایمان از این است و این تسمیه بدین علت است که انسان از آفات اعتقاد؛ یعنی شک و تزلزل در امان است، لذا ایمان با شک قابل جمع نیست. در قرآن آیاتی به چشم می‌خورد که در آن‌ها علم با کفر جمع شده است که این نشان می‌دهد - چنانکه گذشت - ایمان معرفتِ صرف نیست، مثل: «وجحدوا بها فاستیقنیها انفسهم» (نمل / 14) و «اضله الله علی علم» ( جاثیه / 23) و «ان الذین ارتدوا علی ادبارهم من بعد ما تبین لهم الهدی» (محمد / 25) در تمام این موارد علم، آگاهی، وضوح و حتی یقین وجود دارد، اما از ایمان خبری نیست. دقیقاً به همین دلیل باید گفت که ایمان مسبوق به معرفت است و آگاهی و علم، شرط لازم ایمان و اما شرطی دیگر باید به آن افزود تا ایمان به دست آید. مرحوم علامه گاهی این شرط دیگر را «تمکن عقیده در قلب» معرفی می‌کند و گاهی «التزام عملی» را در مفهوم ایمان دخالت می‌دهد.
«الایمان هو الاذعان و التصدیق بشی بالتزام بلوازمه».
بنابراین ایمانی آن است که خاستگاهش معرفت و منشأ عمل صالح باشد و عمل صالح آن است که ریشه‌اش در زمین ایمان قرار گرفته و از آن‌جا آبیاری می‌شود.
نقد سوم: دو نقد پیشبینی دورن دینی‌اند، اما یا نگاه برون دینی هم می‌توان قرائت دوم دربارة ایمان و دین را تضعیف کرد. از آن جا که نگرش دوم دربارة ایمان و دین، امروز تحت عنوان ایمان گروهی یا فیدئیزم مطرح است و ایمان گرایان در این عصر با انتقادهایی رو به رو هستند که این دیدگاه با نگاه ناظر بیرونی هم سست می‌نماید. مخالفان از جمله کی‌نیلسون(Kai. Niesen) بر این عقیده‌اند: اگر فرض کنیم ایمان نوعی جهش است، پس چگونه انسان تصمیم بگیرد که به درون کدام ایمان فرو غلتید؟ کسی که در جست و جوی ایمان است و در این مسیر با چندین دیدگاه و طرز تلقی مواجه است، معقول آن است که راه‌های پیش روی خود را دقیق وارسی کرده، در نهایت یکی از برگزیند. پس لازم است قدری نیز خردورزی کند و از روش‌های عقلانی استفاده و سود برد و ملاک‌هایی معقول برای رد و قبول نظریات مختلف نزد خود گردآورد. از این رو ایمان بدون تعقل و معرفت میسور نیست. قرآن با صراحت از سازش ناپذیری ایمان با شک تأکید ورزیده است. «و ما کان له علیهم من سلطان الا لیغلم من یؤ‌من بالاخرة ممن هو سنها فی شک و [شیطان] را بر آنان تسلطی نبود، جز آن که کسی را که به آخرت ایمان دارد از کسی که دربارة آن تردید است بازشناسیم.»
چگونه می‌توان از ایمان شکاک‌اند دم زد و اساساً این تعبیر از نظر قرآن پارادکسیکال است.
در نتیجه اجیای این گذشته از این که اصطلاح غیر قرآنی است، بر مبنای نادرستی استوار شده است. احیای دین، احیای تجربه‌های دینی نیست، احیای دین معنویت صرف نیست، احیای شکاکیت دینی نیست، احیا دین زمینی نیست، احیا جذبه‌های صرف و کور نیستو احیای دین -- اگر دریت باشد -- احیای معارف دینی است، احیا عمل صالح است، احیا پیوند انسان با خداست، احیا حق الیقین است و احیا ایمان دینی است.
پی‌نوشت‌ها:
Hick, J. Philosophy of Religion, (Prentice - Hall, Inc,. 099, P.1
Ibid, p..
Ibid, p..
Ibid, p..
. جمیز، ویلیام، دین و روان، ترجمه مهدی قائنی، ص 6.
. تیلیش، پل، الهیات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل الله پاکزاد، ص 15 و نیز ر.ک: تیلیش، پل، شجاعت بودن، ترجمه مراد فرهاد پور، صص 110 - 117.
Hick .j. Philosophy of Religion,P..
. باربور، علم و دین، ترجمة بهأ الدین خرمشاهی، ص 269.
Brunner, E. The Christion Doctrine of God (London: .94919). P.1Lutteworth press,
Hick .j. Philosophy of Religion,P..
. مجلة کیان، ش 5، ص 10.
. برای مقایسه دو نوع فلسفه این ر.ک: تیلیش، پل، الهیات فرهنگ، ترجمة مراد فرهادپور، ص 38-8 و نیز براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه ؟؟؟ میکائلیان، 297-293.
.294-251Philosophy of Religion, ed: J.Hick,PP.
. کیوپیت، دان، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، ص 23.
. همان، ص 332.
. همان، ص 258-256.
. مجلة کیان، ش 52، ص 14.
. دریای ایمان، صص 322-321.
. همان، ص 323.
. مجلة کیان، ش 52، ص 13.
. دریای ایمان، صص 25-24.
. همان، ص 27.
. همان، ص 28.
. همان، ص 40.
. همان، ص 42.
. همان، ص 318.
. دریای ایمان، مقدمه مترجم، ص 9.
. مجتهد شبستری، محمد، ایمان و آزادی، ص 117 - 138.
. همان، ص 119.
. همان، ص 120 و ر.ک. کیان، ش 52، ص 16.
. سورة طه، آیه 70.
. سورة قصص، آیة 53.
. سورة آل عمران، آیة 101.
. سورة نمل، آیة 14.
Contmporarty Perspectives on Religious Epistemology, ed:. .116-128R.D Geivett and B.Sweetman, PP.
. سورة سبا، آیه 21.