مبانی کلامی و معرفتی فقه (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
متن
-1 قبل از پاسخ به سؤ‌ال اول، ارائه توضیحی را لازم می‌دانم. اصطلاح پیش‌فرض یا پیش‌گمانه که معادل کلمه "Presupposition" یا کلمه"Prejudgement" یعنی پیش‌داوری به کار می‌رود، در خود یک بارِ معنایی منفی دارد که متأسفانه ما در کاربرد این الفاظ به آن توجه نداریم. متفکران غربی معمولاً وقتی این الفاظ را به کار می‌برند، مرادشان این است که مطلب مزبور تنها یک فرض است که ممکن است خود آن فرض هیچ جایگاه عقلانی و پایگاه منطقی نداشته باشد بلکه صرفاً یک فرض باشد که شما با این فرض یک بنای معرفتی را ساخته‌اید. این تعبیر مبتنی بر آن تصوری است که مطلق علوم را آکسیوماتیک(Axiomatic) می‌داند. یعنی یک مجموعه اصول به نام اصول موضوعه فرض می‌شوند، بدون اینکه بعضی از آنها قابل دفاع عقلانی یا به نحوی قابل اثبات باشند و سپس براساس آنها معرفت خاصی را بنا می‌کنند. انگار که این اصول بدیهی هستند. البته واژة بدیهی لفظ مناسبی برای پیش‌فرض گرفتن نیست. داستان آکسیوماتیک بودن دانشها از اینجا پیدا شد که در هندسه که یک ساختار بسیار دقیق دارد، یک سری اصول موضوعه بود که براساس آنها قضایای هندسی اثبات می‌شد؛ قضیه اول براساس اصول موضوعه، قضیه دوم براساس اصول موضوعه و همینطور قضایای بعدی، یکی پس از دیگری اثبات می‌شد. تا قرنها این هندسه، یعنی هندسه اقلیدسی به اعتبار خود باقی بود و کسی در اصول موضوعه آن تردیدی نمی‌کرد. یکی از اصول موضوعة این هندسه این بود که از یک نقطه خارج از یک خط تنها یک خط به موازات آن می‌توان رسم کرد. در قرون اخیر دو ریاضیدان دو فرض مقابل این فرض را در نظر گرفتند؛ یک فرض اینکه از یک نقطه خارج یک خط هیچ خطی به موازت آن نمی‌توان رسم کرد و فرض دیگر اینکه از یک نقطه خارج یک خط بی‌نهایت خط به موازات آن می‌توان رسم کرد. هر یک از این دو ریاضیدان براساس پیش‌فرض خود به اثبات قضایای هندسی پرداختند تا ببینند در جایی به تناقض برخورد می‌کنند یا نه؟ اما هر قدر جلو رفتند با تناقضی مواجه نشدند. به این ترتیب دو ساختار جدید پیدا شد و هندسه‌های نااقلیدسی پدید آمدند. نکته معرفت‌شناختی این امر این بود که ما با تغییر یک پیش‌فرض، یک معرفت را سامان می‌دهیم که در داخل خود مواجه با هیچ تناقضی نیست، بدون آن که پیش‌فرض مزبور را اثبات کنیم. یعنی نه اقلیدس، نه ریمان، نه لباچوفسکی هیچکدام اثبات نکردند که از یک نقطه خارج یک خط، یک خط یا هیچ خط یا بی‌نهایت خط به موازات آن می‌توان رسم کرد. تعبیرات پیش‌فرض، پیش‌گمانه، یا پیش‌داوری بر این تصور بنا شده که دانشها، آکسیوماتیک هستند و اصول موضوعه(Axioms) قابل اثبات نیستند. بنابراین، می‌توان با ارائه اصول موضوعه جایگزین، دانشهای جدید داشت و نتیجه این بحث نسبیت در معرفت خواهد بود. به هر حال، به نظر من به جای این تعابیر بهتر است از کلمه مبانی استفاده کنیم.
حال بعد از این مقدمه باید دانست وقتی یک فقیه می‌خواهد استنباط کند، این استنباط را بر یک مبنا یا برمبانی چندی استوار خواهد کرد که پایه‌های این استنباط خواهند بود. خود آن پایه‌ها ممکن است از سنخ مباحث فقهی نباشند و در دانش دیگری مثل کلام یا فلسفه اثبات شده باشند، ولی نسبت به آنها یک دفاع عقلانی وجود دارد. یعنی اینطور نیست که صرفاً یک فرض باشند تا بتوانیم با ارائه فرضهای جایگزین به استنباطهای مختلف در عرض هم برسیم، بلکه بعضی از این مبانی صحیح و بعضی باطل هستند. یعنی در واقع بعضی قابل دفاع بوده و بعضی دیگر چنین نیستند. اگر بر اساس مبانی صحیح یک استنباطی شکل بگیرد، آن استنباط صحیح خواهد بود و در غیر این صورت، از اعتبار برخوردار نیست. مبانی‌ای که یک فقیه براساس آنها فقه خود را سامان می‌دهد، از مبانی معرفت‌شناختی، مبانی هستی‌شناختی و مبانی انسان‌شناختی شروع می‌شود که اینها مبانی دورتر هستند، تا مبانی نزدیکتر که اصل تفکر فقهی براساس آنها سامان یافته من از این مبانی نزدیکتر، به مبانی کلامی اجتهاد تعبیر کرده‌ام. فرق مبانی کلامی اجتهاد با مباحث کلامی و مسائل فلسفی - که آنها هم برای فقیه نوعی مبنا هستند - این است که ابتنأ مسائل فقهی و استنباط فقهی برمبانی کلامی اجتهاد، مقدم است بر ابتنأ آن برمبانی فلسفی یا کلامی؛ مقدم به این معنا که اگر به لحاظ چینش منطقی، مباحث را در نظر بگیریم، یک استنباط فقهی یا اصولی اولاً مبتنی بر مبانی کلامی اجتهاد است، سپس خود آن مبانی کلامی اجتهاد مبتنی بر مبانی کلامی یا فلسفی می‌باشند، یعنی مبانی کلامی و فلسفی نسبت به مباحث فقهی و اصولی از مبانی کلامی اجتهاد دورتر هستند و مبانی کلامی اجتهاد، واسطه‌ای بین آنها محسوب می‌شود که البته معمولاً این واسطه یا به دلیل اینکه خیلی واضح به نظر می‌آمده یا به خاطر این که در جای دیگری به یک عنوان دیگری بحث شده، مورد غفلت قرار گرفته است، بدون اینکه توجه شود که آن بحث از یک منظر، و این بحث از منظر دیگری است.(1) مثلاً تصوری که فقیه از قرآن دارد، در استنباط وی از قرآن نقش اساسی ایفا می‌کند. قرآن به عنوان منبع اصلی شناخت دین نزد همه مذاهب مورد پذیرش است و پذیرش آن مبتنی بر پذیرش خداوند است. اگر کسی اصل توحید و خدا را قبول نداشته باشد، نوبت به بحث از قرآن نمی‌رسد. از سوی دیگر، پذیرش قرآن مبتنی بر پذیرش نبوت - نبوت عام و نبوت خاص - است. خود قرآن نیز ویژگیهایی دارد که در علوم قرآنی مورد بحث قرار می‌گیرند و آنها هم در استنباط فقیه نقش دارند، مثل این که قرآن تحریف نشده است و عبارات و الفاظ قرآن از ناحیه خداوند می‌باشد. فقیه براساس اینگونه مبانی دست به استنباط می‌زند. این مبانی از سنخ مباحث فقهی یا اصولی نیست، ولی احیاناً به این دلیل که فقیه به آن نیاز داشته و در جای خود این بحث صورت نگرفته، در علم اصول به آن پرداخته شده است. مسئله جمع بین حکم ظاهری و واقعی که از مباحث مهم اصولی محسوب می‌شود از همین قبیل است. اگر مرزهای دانش را از هم جدا کنیم، می‌بینیم این بخش از مباحث اصولی واقعاً در زمرة علم اصول نیست و باید در بخش مبانی کلامی اجتهاد طبقه‌بندی بشود. به تعبیر دیگر، نام آن را فلسفه فقه بگذاریم. البته عنوان فلسفه فقه یک عنوان کش‌دار است. چون وقتی ما فلسفه را به صورت مضاف به فقه به کار می‌بریم، شامل مبانی دورتر فقه هم می‌شود. یعنی حتی مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی که فقه بر آنها مبتنی است، در زمره فلسفه فقه قرار می‌گیرند. ولی مبانی کلامی اجتهاد یک معنای خاص است. در واقع یک معنای خیلی محدودتر از فلسفه فقه است. در کتاب مبانی کلامی اجتهاد دو مطلب را بیان کرده‌ام که ناظر بر این سؤ‌ال شما است: مطلب اول اینکه در اصل وجود پیش‌دانسته‌ها، یا به تعبیر دقیق‌تر مبانی برای فقه جای تردید نیست. یعنی فقیه با ذهن خالی و بدون اطلاعات فلسفی، کلامی و اطلاعاتی که در واقع زمینه استنباط او را تأمین می‌کنند، نمی‌تواند وارد صحنه فقه بشود. باید مجموعه‌ای از اطلاعات و مطالب باشد تا بتواند فقه را آغاز کند. نکته دوم اینکه آنچه به عنوان مبانی در فقه - فقه شناخته شده - به کار می‌رود تا چه مقدار مورد اتفاق است. من در کتاب مبانی کلامی اجتهاد می‌خواستم نشان دهم که اکثریت این مبانی مورد اتفاق است. ممکن است افراد یا نحله‌هایی به صورت یک نحله یا فرقه، مبانی متفاوتی داشته باشند ولی در اکثر موارد جریان عمومی فقه برمبانی خاصی استوار بوده است. مثلاً یک مطلب جزو مسلمات همه مذاهب است که الفاظ قرآن از ناحیه خداست، حال فرض کنید یک نفر گفته باشد که الفاظ قرآن از ناحیه خداوند نیست بلکه فقط معانی از جانب خداست و الفاظ از ناحیه کس دیگری، مثل خود رسول‌الله(ص)، است - که این حرف را در تاریخی که از فقها و اندیشمندان و متفکران مسلمان در دست داریم، هیچکس نگفته است - او فقط یک نفر است و این مطلب غیر از جریان عمومی فقه می‌باشد. خلاصه آن که دو مطلب در اینجا وجود دارد: یکی اصل وجود پیش‌دانسته‌ها و مبانی که این واضح است، دوم اینکه اکثر این مبانی یکسانند. البته بعضی مبانی که ممکن است قرنها مورد پذیرش قرار گرفته، وقتی امروز باز به داوری آنها می‌نشینیم، احساس می‌کنیم که در آنها یک نوع تعدیل لازم است، به عنوان مثال بحث ثابت و متغیر.
-2 اینکه جایگاه فقه در تشخیص و تحدید موضوع چیست؟ تعیین موضوعِ یک حکم فقهی، خود یک کار فقهی است. این که آیا موضوع، یک موضوع عرفی است، یعنی هر چیزی که عرف به آن این عنوان را بدهد حکم بر آن مترتب می‌شود، یا این موضوع یک موضوع شرعی است، یعنی شرع یک معیار خاص برای موضوع عرضه کرده است، وظیفه فقه است. مثلاً وقتی می‌گوییم: مسافر نمازش شکسته است، سؤ‌ال این است آیا هر کسی که عرفاً به او مسافر بگویند، نمازش شکسته است، یا مسافر یک تفسیر خاص شرعی دارد که او نمازش شکسته است؟ تعیین این امر بر عهده فقه است. در این مسئله فقه جواب می‌دهد که مسافر یک تفسیر خاص فقهی دارد و هر کسی که عرفاً مسافر باشد، نمازش شکسته نمی‌شود. از این جهت پاسخگویی برعهده فقه است. اگر موضوع شرعی باشد، باز این فقه است که حدود موضوع را تعیین می‌کند. مثلاً مسافری که شرع نماز او را شکسته می‌داند، چه کسی است؟ در پاسخ می‌گوییم: این مسافر -1 باید عرفاً مسافر باشد. بنابراین، اگر کسی داخل یک شهر حرکت کند ولو مسافت زیادی از یک نقطه شهر تا نقطه دیگر بپیماید، چون عنوان مسافر عرفاً بر او صدق نمی‌کند، پس این شخص شرعاً مسافر نیست. (البته این یک نظر است.) -2 یک مسافت خاص را طی کند تا شرعاً مسافر محسوب شود. تعیین اینگونه معیارها برعهده فقه است. اگر موضوع عرفی شد، مثلاً در حکمِ آشامیدن شراب حرام است، موضوع، یعنی شراب، تابع عرف است نه شرع. شرع چیزی را به عنوان شراب معرفی نکرده، بلکه آن را به عرف محول کرده است. یعنی آنچه عرف به آن بگوید شراب، حکمش این است که آشامیدن آن حرام می‌باشد. آنچه عرف به آن بگوید شراب، خود نیاز به توضیح دارد، یعنی آیا معیار این است که به آن لفظ شراب (این اسم خاص) را اطلاق کنند. مثلاً اگر مایعی در عرف به شراب معروف شده مثلاً به آن می‌گویند: شراب انار، ولی در واقع یک نوع شربت یا آبمیوه است، آیا این هم آشامیدنش حرام خواهد بود یا نه؟ در جواب می‌گوییم: خصوصیت غالب شراب حرام که در واقع معیار حرمت آن است، مستی‌آور بودنش می‌باشد. به همین دلیل، اگر به مایعی بگویند شراب انار، ولی سُکرآور نباشد و شربت یا آبمیوه باشد، این مایع حرمت آشامیدن ندارد. از سوی دیگر، اگر به آن شراب نگویند، ولی سکرآور باشد، آشامیدن این مایع حرام است، مثل انواع مشروبات الکلی که به آنها ممکن است اسم شراب یا خمر اطلاق نشود. تحدید این گونه امور نیز برعهده فقه است. در بعضی موضوعات نقش فقه خیلی کم می‌شود، یا اصلاً نقشی ندارد، مثلاً فرض کنید می‌گوییم: آب کُر به ملاقات نجس، مادامی که تغیر پیدا نکرده، نجس نمی‌شود. در اینجا معیار آب کر شرعی است. مثلاً شرع می‌گوید آبی به حجم سه وجب در سه وجب در سه وجب (یا سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم دو معیار حجمی که هست) آب کر است. اما این آبی که الان در بیرون وجود دارد آیا چنین ویژگیهایی دارد یا نه، این دیگر به کار فقیه یا فقه مربوط نیست، یعنی در واقع مصداق فقه نیست. پس این مطلب که آیا موضوع حکم امر شرعی است یا عرفی و این که آن موضوع عرفی حدود و صغورش چگونه است، اینها را فقیه انجام می‌دهد. حتی در موضوعات عرفی، چون دقت عرفی معیار است (درست است ما در فقه دقت عقلی معیارمان نیست، اما دقت عرفی معیار است) فقیه اقدام به تشخیص موضوع می‌کند از باب اینکه می‌داند چه دقتهایی را در تشخیص این موضوع فقهی، ولو آنکه عرفی باشد، باید بکار گرفت. فقیه بما هو فقیه، به عنوان شأن افتأ و فتوا به ادله، مراجعه می‌کند و براساس ادله حکم موضوعات را به نحو کلی به دست می‌آورد. وی اصلاً به مصادیق خارجی کاری ندارد. این موضوع گاهی، براساس ادله، یک موضوع شرعی است و گاهی یک موضوع عرفی اگر موضوع شرعی باشد حدود و صغورش را کاملاً شرع تعیین می‌کند و اگر عرفی باشد، چون فقیه با دقت عرفی مسئله را مطالعه می‌کند، خود وی به عنوان فردی از عرف با توجه به دانسته‌های فقهی خود و معیارهایی که در حکم دخالت دارد، به تشخیص موضوع عرفی می‌پردازد.
-3 قبل از جواب دادن به این سؤ‌ال نیز باید نکته‌ای را عرض کنم: کلمه قرائت در بستر نسبی‌گرایی معرفتی شکل گرفته است و مقصود از اختلاف قرائت صرفاً اختلاف نظر نیست. نسبی‌گرایان وقتی صحبت از قرائت می‌کنند، در واقع با یک نگاه معرفت‌شناختی خاص آن را می‌نگرند. مقصود آنها این است که از یک منظر خاص نسبت به یک موضوع، یک تفسیر خاصی پیدا می‌شود که آن تفسیر خاص از منظر دیگر وجود ندارد و این دو منظر و دو تفسیر نمی‌توانند یکدیگر را تخطئه کنند. از این رو، شاید سزاوارتر آن است که از کلمه قرائت اجتناب کنیم و واژه دیدگاه یا استنباط را به کار ببریم.
بین استنباطات و دیدگاههای فقها اختلاف وجود دارد، اما محدوده این اختلافات متفاوت است. در باب مبانی، بخشی از آنها بین همه مذاهب اسلامی مشترک است، چه مبانی دور مثل توحید، نبوت و نبوت خاص رسول‌الله(ص) و چه مبانی نزدیک مثل مبانی کلامی اجتهاد. البته ما بیشتر با مبانی نزدیکتر کار داریم. در مبانی کلامی اجتهاد هم یکسری مبانی وجود دارد که بین همه مذاهب متفق‌علیه است، مثلاً همین نکته که الفاظ قرآن از ناحیه خداوند است. همینطور مبانی دیگر را، مثلاً یکی از مبانی دلالی قرآن که در قبال هرمنوتیک نسبی‌گرا قرار می‌گیرد، این است که خداوند تبارک و تعالی از آیات قرآن معنای خاصی را اراده کرده که فقیه در هنگام استنباط احکام باید به این معنا دست یابد. ممکن است این دست یافتن صحیح باشد و ممکن است وی اشتباه کند. این مبنا را هم اکثریت مذاهب قبول دارند. البته بحث دیگری در اینجا پیدا می‌شود و آن بحث حکم ظاهری و واقعی است که در اصول فقه به آن پرداخته می‌شود، هرچند در واقع یک مبنای کلامی اجتهاد است. بین فقهای مذهب شیعه در برخی مسائل اختلاف نظر وجود دارد، ولی محدودة این اختلافات تا کجاست؟ یعنی یک فقه در چه حدی یک فقیه می‌تواند رأی جدید بدهد؟ پاسخ این است: در حدی که بتواند بر ادعای خود دلیل عقلی یا نقلی (در جایی که دلیل نقلی وجود داشته باشد) اقامه کند. وی در این محدوده می‌تواند اظهارنظر کند. پس حریم ما ادله هستند و حریمی فراتر از ادله نداریم. اگر بعضی از مطالب را انکار کنیم در واقع با ادله مخالفت کرده‌ایم. مثلاً اگر ما مطلب الفاظ قرآن از ناحیه خداوند است را انکار کنیم، با انکار اعجاز لفظی قرآن مواجه می‌شویم. در حالی که اعجاز لفظی قرآن چیزی است که از گذشته شناخته شده و برایش دلیل هم اقامه شده است. به هر حال، ما تابع دلیل هستیم. بله، اگر به فرض فقیهی اینقدر با دیگران اختلاف‌نظر پیدا کند که منتهی به انکار خدا یا رسول شود، او دیگر از حوزه اسلام یا دینداران خارج می‌شود. این دیگر فقه یا فقاهت نخواهد بود و او دیگر فقیه یا اصلاً متدین نیست. گاهی ممکن است شخصی چیزی بگوید و به نتیجه‌ای منتهی شود که پذیرش آن نتیجه، مستلزم انکار یکی از اصول مکتب (که خودش دلیل دارد و نمی‌شود آن را انکار کرد) یا اصول اسلام (که خودش دلیل دارد و نمی‌شود انکار کرد) باشد. این امر دلیل بر این می‌شود که این نتیجه در این محدوده باطل است. پس در محدوده‌ای که استدلال عقلی ما را یاری کند می‌توانیم اظهار نظر کنیم. از سوی دیگر، برای اینکه یک شخص، فقیه مکتب اهل بیت محسوب شود، باید اسلام و مکتب اهل بیت را بپذیرد و در چارچوب فقاهتی که اهل بیت معرفی کرده‌اند، به استنباط بپردازد. برخی از مبانی کلامی اجتهاد جزء اصول و معیارهایی است که از سوی اهل بیت معرفی شده و در طول قرون و اعصار مورد پذیرش فقها قرار گرفته است و قابل دفاع عقلانی هم می‌باشد. مثلاً معیار استنباط ما در فقه در حوزه آیات، دستکم آیات فقهی، این است که زبان قرآن در بیان احکام فقهی، همان زبان متعارف عقلا است. بر همین اساس در مباحث الفاظ اصول فقه به تحلیل زبان عقلایی می‌پردازیم و براساس تحلیل زبان عقلایی از آیات قرآن، احکام را استنباط می‌کنیم. حال اگر کسی بخواهد این مطلب را که قابل دفاع عقلانی نیز است انکار و ادعا کند که زبان قرآن در حوزه احکام شرعی نیز سمبلیک و رمزی است، این ادعا با اصلی که در مبانی دلالی قرآن بر آن استدلال شده، منافات پیدا می‌کند. اگر این منافات پیدا شود، از یک سو، قابل دفاع عقلی نیست - یعنی ما معتقدیم طرف مقابل دلیل دارد و این طرف دلیلش تمام نیست - از طرف دیگر، در بعضی موارد منجر به خروج شخص از دایره‌ی فقاهت یا مکتب اهل بیت یا اسلام خواهد شد.
-4 این بحث دامنه‌داری است که در کتاب «مبانی کلامی اجتهاد» مفصل به آن پرداخته شده است. هرچند در نگاه اول به مباحث فقها، این معنا به ذهن می‌آید که فقهای ما اصلاً به وجود متغیرات در اسلام توجه نداشته‌اند، ولی یک نگاه دقیق‌تر نشان می‌دهد که آنها اصل اندیشه تغییر در احکام را پذیرفته‌اند، هرچند که موارد آن را اندک می‌دانستند. این مطلب که متغیر چگونه شکل می‌گیرد و در رابطه با ثوابت چه جایگاهی دارد، بحثی است که برای سامان دادن به آن، نظریه اندیشه مدون را پیشنهاد کردیم. براساس این نظریه، اسلام در هر حوزه از حوزه‌های حیات انسان یکسری عناصر ثابت را معرفی می‌کند که بخشی از این عناصر ثابت به مبانی فلسفی اختصاص دارد و ما از آن به فلسفه اسلام در آن بخش تعبیر می‌کنیم. بخش دیگرش مبانی دستوری است. یعنی بخش اول آن از قبیل قضایای توصیفی و بیان «هست» می‌باشد و بخش دوم از قبیل قضایای دستوری و بیان «باید» است که خود به دو زیربخش تقسیم می‌شود: یکسری اهداف در آن حوزه که ما آن را مکتب اسلام در آن حوزه می‌نامیم و یک مجموعه پیشفرض‌ها که آن را مبانی اسلام در آن حوزه نام نهاده‌ایم. افزون بر اینها، اسلام نهادهایی را معرفی می‌کند که براساس آن مبانی، جامعه را به آن اهداف می‌رسانند. ما از این مجموعه نهادها به عنوان نظام یاد کرده‌ایم.(2) ما در کتاب مکتب و نظام اقتصادی اسلام یک نمونه از تطبیق این نظریه را در حوزه اقتصاد عرضه کرده‌ایم.(3) در آن کتاب گفته‌ایم: اسلام یکسری مبانی فلسفی که قضایای آن از قبیل قضایای «هست» محسوب می‌شود، معرفی کرده و می‌توان به اینها گفت فلسفه اقتصاد اسلامی. البته در کتاب مکتب و نظام اقتصادی اسلام، ما به این بخش نپرداختیم. یک بخش مبانی اسلام در حوزه اقتصاد به صورت قضایای دستوری است، یعنی نوعی اعتبار شرعی مثل اینکه اسلام اصل مالکیت و تنوع آن را پذیرفته و این جزو مبانی است. یکسری اهداف اقتصادی را نیز معرفی کرده مثل این که امت اسلام باید به عدالت اقتصادی در داخل جامعه و استقلال و توانایی اقتصادی در مقابل کشورهای غیراسلامی برسد. مجموعه این اهداف و مبانی - یعنی مبانی دستوری - را مکتب نام نهاده‌ایم و در آن کتاب به مکتب اقتصادی اسلام پرداخته‌ایم. سپس به این نکته مشغول شده‌ایم که اسلام در حوزه اقتصاد یکسری نهادهایی را معرفی کرده که این نهادها براساس آن مبانی ما را به آن اهداف می‌رساند. مجموعه این نهادها، نظام اقتصادی اسلام را تشکیل می‌دهند. البته در دستیابی به این نظام، افزون بر فلسفه و مکتب باید از امر دیگری که اسلام در این بخش معرفی کرده و ما آن را حقوق نامیده‌ایم، یعنی احکام فقهی بهره برد. این امور یعنی فلسفه، مکتب، نظام و حقوق همگی در زمره ثوابت هستند. افزون بر اینها چون اسلام وابسته به زمان و مکان نیست، وقتی در یک موقعیت خاص احکام آن پیاده شود، گاهی ویژگیهای آن موقعیت در نحوه تحقق این احکام تأثیر می‌گذارد و باعث می‌شود یکسری احکام خاص تابع آن موقعیت پیدا شود که اینها را متغیر می‌نامیم. بین متغیرات و ثوابت در اسلام یک ارتباط منطقی وجود دارد. یعنی در واقع متغیرها همان ثوابت در شرایط خاص هستند. اینطور نیست که متغیر یک حکم گسیخته، منفصل و بدون ارتباط با ثوابت باشد. مثلاً ما الان به قانونگذاری می‌پردازیم. این قوانین جزو متغیرات محسوب می‌شود. در واقع ما یکسری ثوابتی داریم که آن ثوابت در یک شرایط خاص اقتضای یک قانونی را دارد و در شرایط دیگری، همان ثوابت اقتضای قانون دیگری را می‌کند. به عنوان مثال، حمایت از صنایع داخلی برای حفظ و تقویت اقتصاد ملی، گاهی جلوگیری از واردات را اقتضا می‌کند، و گاهی گسترش واردات را. اگر این صنایع قادر به رقابت با صنایع خارجی نباشند، باید از واردات جلوگیری شود و اگر باشند، باید واردات ترویج گردد تا در فضای رقابتی صنعت ملی شکوفاتر شود. گاهی گمان می‌شود که ما اگر یک حکم اسلامی را متغیر دانستیم، این دیگر انتهای بحث است. یعنی دیگر تردیدی در عدم تطبیق آن در شرایط فعلی وجود ندارد و باید به دنبال دلیل دیگری برای حکم زمان حال بود. مثلاً این که در خطای محض، دیه بر عاقله است آیا یک حکم ثابت است یا متغیر؟ اکثریت فقها گفته‌اند: این حکم ثابت و برای تمام زمانها و مکانها است. یک عده از فقها هم گفته‌اند: این حکم متغیر است. اینها که حکم را متغیر شمردند، گمان کردند همین که بگویند ثبوت دیه بر عاقله یک حکم متغیر است، مسئله تمام شده و نسبت به روزگار معاصر باید به مقتضای قواعد عمل کرد. در حالی که بعد از اینکه گفتیم حکم متغیر است، با این پرسش مواجه می‌شویم که اسلام چه ثوابتی را پذیرفته که در آن شرایط دیه بر عاقله لازم بوده است. مثلاً اگر شما می‌گویید عاقله مربوط به نظام قبایلی است و در نظام قبایلی یک نوع ضمانت بین افراد قبیله بوده که اسلام در حد ضمانت در مقابل جرائم خطایی را پذیرفته است، این سؤ‌ال پیش می‌آید که آیا اسلام این نوع ضمانتهای ضمنی را به نحو کلی می‌پذیرد که اگر مثلاً در زمان دیگری نوعی از این تضمینها پیدا شد به اشکال دیگر بگوییم اسلام آن را هم پذیرفته است. آیا اینکه اسلام در آن نظام قبایلی چنین حکمی را پذیرفته، به این معناست که جانی در موارد خطای محض باید مورد حمایت قرار بگیرد و این یکی از عناصر ثابت اسلام است تا نتیجه‌اش این باشد که در زمان نبود نظام قبایلی، مثل روزگار معاصر مثلاً دیه را حکومت بپردازد یا در آن سهیم شود؟ پس روش صحیح این نیست که بگوییم دیه بر عاقله یک حکم متغیر است، سپس بگوییم اصل در دیات این است که دیه بر عهده جانی است، پس در خطای محض هم دیه بر عهده جانی است. زیرا با این روش، این سؤ‌ال بی‌جواب می‌ماند که اگر اصل ثبوت دیه بر عهده جانی است، چرا در آن شرایط اسلام دیه را برعهده‌ی عاقله گذاشت؟ این چرا، را باید پاسخ دهیم زیرا یک چرای ثابت است. یعنی در پس پشت این متغیر، ثوابتی وجود دارد. پس اصل این است که ثوابت و متغیرات در فقه داریم، آن هم نه فقط در فقه اصغر یعنی همین احکام موجود در کتب فقهی بلکه در فقه اکبر که شامل حتی نظام و مکتب نیز می‌شود. بین این ثوابت و متغیرات یک ارتباط منطقی وجود دارد، یعنی در پس پشت یک متغیر، یک یا چند ثابت وجود داشته که در یک شرایط خاص آن متغیر از آن ثوابت متولد شده است.
-5 البته من باید این نکته را عرض کنم که در سنت مسیحی اصلاً شریعت وجود ندارد. در واقع پولس که بنیانگذار الهیات مسیحی محسوب می‌شود با این شعار که انکار شریعت، پیروان مسیح را افزایش خواهد داد، شریعت را انکار کرد. به همین دلیل ما در مسیحیت با دو بخش مواجهیم: الهیات و اخلاق. البته شریعت در دین یهود وجود دارد. خیلی از آن چیزهایی که که ما اصطلاحاً در بحثهای خودمان از آن به مسائل فقهی تعبیر می‌کنیم، شبیه آن را در حوزه اخلاق مسیحیت می‌بینیم. مثلاً اگر کلیسای کاتولیک امروز راجع به سقط جنین بحث می‌کند، با بحث فقهای ما راجع به سقط جنین یک تفاوت دارد. ما می‌گوییم سقط جنین حرام است، هم برای مادری که صاحب جنین است و هم برای پزشکی که بخواهد آن بچه را سقط کند. اما اگر کلیسای کاتولیک از ممنوعیت سقط جنین صحبت می‌کند، ممنوعیتی که می‌گوید ممنوعیت اخلاقی است؛ یعنی سقط جنین یک عمل مذموم اخلاقی است، نه حرمت به معنای خاص فقهی مورد نظر ما اثر این تفاوت در اینجا ظاهر می‌شود که ما چون به شریعت اعتقاد داریم، این امر و امور مانند آن را در حوزه حقوق به شمار می‌آوریم. از این رو، کسی که سقط جنین کند از نظر اسلام به عنوان مجرم قابل پیگرد قانونی است در حالی که از نظر مسیحیت این بحث قابل طرح نیست. مسیحیت به دلیل فقدان شریعت، فاقد بخش اجتماعی و سیاسی دین است. از این رو، همان‌گونه که در بحث دیگری نیز گفته‌ام، سکولاریسم و لائیسیسم نتیجه طبیعی مسیحیت است. یعنی مسیحیت باید جدایی دین از سیاست را بپذیرد. چون آن مسیحیتی که امروز وجود دارد - نه مسیحیتی که واقعاً حضرت عیسی آورده - اصلاً توانایی اداره جامعه را ندارد. زیرا بخش اصلی دین که می‌تواند در این حوزه عمل کند، یعنی شریعت، در آن وجود ندارد.
با این وصف، بحث مصلحت و عرفی‌سازی در مسیحیت با فقه اسلامی فرق می‌کند. از سوی دیگر برخی، واژه عرفی‌سازی را به عنوان معادل سکولاریسم به کار می‌برند، در حالی که سکولاریسم به معنای عرفی‌سازی نیست و این معادل هم معادل غلطی است. سکولاریسم نفی مرجعیت دین در حوزه عمل اجتماعی و سیاسی است. یعنی اگر کسی بپذیرد دین در حوزه عمل اجتماعی و سیاسی مرجعیت ندارد، یک سکولار خواهد بود، وی اگر دین را نپذیرد، ملحد است واگر دین را بپذیرد، یک متدین سکولار می‌باشد. در مسیحیت این معنا دارد که شما متدین باشید و سکولار، چون ذات مسیحیت سیاست را اقتضأ نمی‌کند، بلکه اصلاً تحمیل سیاست بر مسیحیت خلاف مقتضای طبیعت مسیحیت تاریخی است. به همین دلیل، می‌بینیم در قرون وسطی که کلیسای کاتولیک تلاش کرد تا به اصطلاح سیاست را با دین بیامیزد، موفق نشد زیرا به طور کلی مسیحیت فاقد توان سیاسی است، ولی اسلام این گونه نیست. یعنی مسلمان سکولار در مسلمانی خود مشکل پیدا می‌کند. چون در واقع، اسلام در ذات خود دارای سیاست است و مسلمانان سکولار باید بخشهایی از اسلام را کنار بگذارند تا بتوانند به سکولاریسم برسند. و البته با کنار گذاشتن این بخشها در اسلامشان با بحران مواجه می‌شوند. به همین دلیل شما می‌بینید که کشورهای غربی در سکولاریسم نسبت به مسیحیت بحران پیدا نمی‌کنند، یعنی ما می‌بینیم در کشورهای غربی سکولاریسم پذیرفته می‌شود و مسیحیت هم ترویج می‌شود. کلیسای کاتولیک سکولاریسم را می‌پذیرد و هیچ مشکلی هم پیش روی خود نمی‌بیند. اما کشورهای اسلامی وقتی به سمت سکولاریسم می‌روند، مثل ترکیه، با بحران مواجه می‌شوند. یعنی در واقع اسلامیت آنها با بحران مواجه می‌شود. به همین دلیل، سکولاریسم در بروز عینی خود در تقابل با اسلام ظهور می‌کند. عرفی‌سازی در فقه نیز نداریم. اصلاً در فقه اسلامی چیزی به نام عرفی‌سازی یعنی عرفی کردن، نداریم. بلی، یکسری امور معیارش عرف است. در آن موارد ما به عرف مراجعه می‌کنیم، آنهم دقت عرفی، نه اینکه ما آنها را عرفی کنیم. بحث مصلحت هم در آن بخش از فقه که مربوط به فتوا است، بروز ندارد. در فقه، در بخش مربوط به حکم، یعنی اعمال ولایت، بحث مصلحت مطرح می‌شود. البته مصلحت دارای معنایی است که یکسری معیارهای عینی دارد. یعنی وقتی ما صحبت از مصلحت می‌کنیم، این مصلحت به معنای مصلحت اندیشی سلیقه‌ای که در ابتدا ممکن است به ذهن خطور کند، نیست. بلکه مقصود از مصلحت این است که ببینیم در شرایطی که در آن قرار داریم معیارهایی را که اسلام در آن حوزه معرفی کرده، به چه نحو می‌توان تطبیق و اجرا کرد. اگر شناخت شرایط احتیاج به تخصص دارد، باید به متخصص مراجعه شود. معیارهای دینی را دین‌شناس و فقیه باید عرضه کند. همکاری دین‌شناس و متخصص سایر علوم امکان دستیابی به مصلحت، یعنی نحوة صیانت از آن معیارها در آن شرایط خاص را فراهم می‌کند. پس مصلحت، به این معنا، در فقه جایگاه دارد، آن هم نه در فقه به معنای فتوا، بلکه در فقه به معنای حکم و ولایت که معمولاً خارج از فقه مصطلح محسوب می‌گردد، یعنی در زمره وظایف فقها معرفی می‌شود، نه دانش فقه. از این رو، قوانینی که در کشور وضع می‌شوند جزو فقه به حساب نمی‌آیند. دانش فقه به آن بخش اطلاق می‌گردد که به استنباط احکام ثابت اختصاص دارد.
-6 اگر مناط و علت قطعی باشد، یعنی ما به آن یقین داشته باشیم و در مقابلش یک ظاهر قرار بگیرد، یعنی چیزی که فقط ظن ایجاد می‌کند، این از موارد تعارض یقین و ظاهر خواهد بود. در کتاب مبانی کلامی اجتهاد توضیح داده شده که فقها در چنین مواردی می‌گویند امر ظنی باید در مقابل یقین کنار گذاشته شود. پس اگر ما علت حکم را یقیناً به دست آوردیم و بعد یک ظاهر با این امر یقینی منافات داشت، آن ظاهر را کنار می‌گذاریم. اما اگر خود علت و مناط ظنی بود و در واقع، خود مستند به یک ظاهر دیگری بود، این از قبیل تعارض ظواهر خواهد بود که باید به معیارهای تعارض ظواهر که در علم اصول مشخص شده، مراجعه کرد.
مثلاً مسئله عده را در نظر بگیرید. عده دو قسم است: عدة طلاق و عده وفات. باید دید از ادله در مورد عده طلاق چه فهمیده می‌شود و معیار عده طلاق چیست؟ اگر معیار قطعی، یقین به حامله نبودن زن از آن شوهری که از وی طلاق گرفته است باشد، در صورت حصول یقین از طریق دیگر، غیر از انتظار در مدت عده، دیگر نیازی به عده نخواهد بود. اما اگر عده طلاق یک امر تعبدی شمرده شود، هر چند حکمت آن جلوگیری از اختلاط میاه باشد، در مدت عده زن نباید ازدواج کند. در این صورت ولو به حامله نبودن زن یقین حاصل شود، وی باز باید عده نگه دارد. در مورد عده وفات نظر دوم مشهور است، یعنی عده وفات را امری تعبدی می‌دانند. چون از ادله فهمیده می‌شود عده وفات نوعی احترام به شوهر است. به همین دلیل حتی در مواردی که یقین به عدم امکان حاملگی باشد، عده وفات باید نگه داشته شود. پس بحث تابع این است که ما از ادله چه معیاری را به دست آوریم. اگر مثلاً در عده طلاق به این نتیجه رسیدیم که معیار آن این بوده که در آن روزگار با ابزارهایی که آن زمان وجود داشته، در این مدت یقین به آبستنی یا عدم آن پیدامی‌شده و وسیله دیگری هم نبوده است، در این صورت، این حکم از این جهت متغیر است. یعنی این معیار که زن مدت معینی از ازدواج اجتناب کند، مربوط به آن زمان بوده و در زمان ما با وسایل و ابزارهایی که داریم، در صورت یقین به حامله نبودن زن، رعایت عده لازم نخواهد بود. بلی، اگر یقین پیدا نشود، همان مدت را باید مراعات کند.
-7 پاسخ این سؤ‌ال، مستلزم یک بحث طولانی است که من فقط اجمالاً به بعضی از محورهای آن اشاره می‌کنم. یک نکته که به نظر من در فقه باید به آن توجه شود مکاتب و نظامهای اسلامی است، مثل مکتب اقتصادی و مکتب سیاسی. اما این امور کمتر مورد توجه قرار گرفته و در واقع فقه منحصر به حقوق شده است. در حالی که فقه شامل مکتب و نظام هم می‌شود. این امر در آموزش فقهی ما یک خلأ جدی است که به تصوراتی که در قبل وجود داشته، مربوط می‌شود. البته این را باید توجه داشت که علت شکوفایی فقه در حوزه حقوق این است که بخش ملموس شریعت که به عمل افراد ارتباط پیدا می‌کند، حقوق است. به همین دلیل، این بخش مورد پرسش مستقیم افراد بوده و در روایات ثبت شده است. ولی در روزگار معاصر وقتی با رویکرد حکومتی به مسئله نگاه می‌کنیم و می‌خواهیم در سطح کلان جامعه به طراحی اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بپردازیم، به شناخت نظام و مکتب اسلام نیاز داریم و از این جهت، باید فقه و منابع فقهی را مورد مطالعه قرار دهیم. نسبت به روش تدریس فقه در حوزه، من معتقدم که روشهای کنونی (البته این مربوط به روش آموزشی است، چه در فقه، چه در غیرفقه؛ یعنی اختصاص به فقه ندارد.) استاد محور است و شاگرد کمتر در آن نقش فعال دارد. هرچند این امر در دوره‌های مقدماتی طبیعی است، ولی در دوره‌های میانی و عالی باید نقش دانش‌پژوه افزایش یابد. یعنی اگر در دوره مقدماتی همه بار آموزش بر عهده استاد است، در دوره متوسط شاگرد باید کم کم نقش پیدا کند و در سطح خارج، یعنی دوره عالی حوزه، باید نقش دانش‌پژوه خیلی گسترده باشد. قبلاً در حوزه‌های سنتی شیوه‌های بسیار کارآمدی وجود داشته که بعضی از آنها متأسفانه منسوخ شده است. مثلاً یک شیوه بسیار خوب، تقریر درس استاد بوده است. تقریر نه به معنای تقریر مکتوب بلکه به معنای تقریر شفاهی که یک شاگرد از شاگردان برجسته‌تر استاد، درسی را که استاد همان روز القأ می‌کرد بلافاصله برای شاگردان دیگری که سابقه کمتری داشتند توضیح می‌داد و در واقع همان درس را با توضیحات بیشتر دوباره تدریس می‌کرد. روش دیگر، جلسه استفتأ بوده که یک استاد با شاگردان مبرز خود می‌نشست و یک مسئله مطرح می‌شد و سپس شاگردان اظهار نظر می‌کردند و استاد در نهایت مطلب را جمع‌بندی و نتیجه را به عنوان فتوا عرضه می‌کرد. این روشها امروز کمتر به کار برده می‌شوند، در حالی که اینها روشهای آموزشی فعال هستند که در آن دانش‌پژوه نقش پویایی دارد. روشهای دیگری هم وجود دارد که ما امروز می‌توانیم از آنها استفاده کنیم، مثل این که استاد در هنگام تدریس بخشهایی از کار را بر عهده شاگردان بگذارد، یا تطبیق بعضی از مسائل را به آنها واگذار کند یا شاگردان را به گروهها پژوهشی تقسیم و پژوهش‌گروهها را ایجاد کند. اینها روشهایی است که در تربیت دانش‌پژوه و بالا بردن تواناییهای او تأثیر بسیار دارد. این اجمال. البته در اینجا نسبت به آن مطلب قبلی این تتمه را عرض کنم که چون ما در مباحث فقهی به بحث مکتب و نظام کمتر توجه کرده‌ایم، اگر بخواهیم به بحث مکتب و نظام توجه کنیم باید در ساختار مباحث اصولی نیز بعضی از بحثهای جدید را بگنجانیم. مثلاً همین بحثی که تحت عنوان نظریه اندیشه مدون در اسلام مطرح کردیم یک مبنای کلامی اجتهاد است که پیامدهای خاصی در علم اصول دارد. پیامدهای روش‌شناختی که باید در علم اصول تنقیح بشود که مثلاً ما چگونه دانه‌های فلسفه، مکتب و نظام را از هم جدا کنیم؟ چگونه این دانه‌ها را به یکدیگر مرتبط سازیم؟ بخصوص در ساختن نهادها که در نظام مطرح است. اینها مطالبی است که در آموزش فقه باید به آنها توجه شود.
پی‌نوشتها
.1 ر. ک: مهدی هادوی تهرانی، مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، مؤ‌سسه فرهنگی خانه خرد، چاپ اول، 1377، قم، صص 25-26.
.2 مهدی هادوی تهرانی، مبانی کلامی اجتهاد، صص 381-404.
.3 مهدی هادوی‌تهرانی، مکتب و نظام اقتصادی اسلام، مؤ‌سسه فرهنگی خانه خرد، قم، 1378.
تبلیغات
