دین و غرابت اخلاق
آرشیو
چکیده
متن
اشاره
آنچه در پی می‌آید ترجمة مقالة جورج ماورُدِس(George Mavrodes) می‌باشد که در نقد دیدگاه اخلاقی راسل و تأکیدی بر دیدگاه اخلاقی کانت ارائه شده است.(2)
ماورُدِس دو اشکال اساسی را بر دیدگاه اخلاقی راسل که دیدگاهی دنیامحور است وارد می‌داند. نخست اینکه دیدگاه راسل نمی‌تواند پاسخی قانع‌کننده به این سؤ‌ال که «چرا من باید اخلاقی باشم» بدهد. اشکال دوم او این است که اخلاق در جهان راسلی بی‌ریشه و بسیار سُست است. حال آنکه اخلاق امری ریشه‌دار در جهان واقع است و این‌چنین نتیجه می‌گیرد که جهان واقع‌جهانی راسلی نیست و لذا دیدگاه راسل دیدگاهی نادرست است.
پس از ترجمة متن مقاله ماورُدِس، توضیحاتی که خواننده را با مهمترین حیطه‌های فلسفة اخلاق آشنا می‌کند - با توجه به متن مقاله - آورده شده است.
بسیاری از استدلالهای اثبات وجود خداوند را می‌شود این‌گونه تجزیه و تحلیل کرد که آنها ادعا می‌کنند جهان ویژگیهایی را داراست که به‌نوعی بدون وجود چیزی دیگر که درجة قویتر یا حداقل نظیر آن ویژگیها را واجد باشد، بی‌معنا خواهند بود. لذا، به‌عنوان مثال، شیوة استدلال جهان‌شناختی() را می‌توان متمرکز بر این حقیقت در نظر گرفت که نحوة وجود جهان - وجود امکانی - بدون وجود موجودی دیگر- خداوند - که بهره‌ای بیشتر از وجود را داراست - وجود وجوبی - قابل فهم نیست.
اخیراً تعدادی از متفکران، شبیه چنین دیدگاهی را نسبت به اخلاق اتخاذ کرده‌اند. آنان ادعا کرده‌اند که اخلاق در جهاتی مهم، به دین وابسته است. آن نوع وابستگی که اگر در آینده قرار بر زوال یافتن دین باشد، اخلاق نیز زوال خواهد یافت.()
آنان معتقدند که این وابستگی بیش از وابستگی روانشناختی است. یعنی اگر در آینده قرار بر زوال دین باشد، به نوعی و شاید به‌صورت منطقی یا به‌صورتی دیگر بجاست که اخلاق نیز زوال پذیرد. نمونه‌ای از ابراز چنین عقیده‌ای سخن داستایوفسکی است که: «اگر خداوند موجود نباشد هرچیزی مجاز خواهد بود»()؛ عقیده‌ای که در این قرن، به‌نحوی برجسته توسط سارتر منعکس شده است. اما شاید مهمترین اندیشمند فلسفی عصر جدید که حامی این دیدگاه - هرچند نوعی خاص از آن - بوده. ایمانوئل کانت است؛ کسی که معتقد است خداوند شرطی ضروری برای عقل عملی (یعنی‌اخلاقی) است.()
در مقابل، جدیداً، انکار این مطلب و عقیده به اینکه اخلاق حداکثر از حیث روانشناختی به دین وابسته است()، در بین فیلسوفان اخلاق امری شایع است. آنان آشکارا معتقدند که اگر دین رو به زوال نهد هیچ‌گونه تأییدی بر زوال اخلاق نخواهد بود، زیرا اخلاق بر پایه‌های خود استوار است؛ هر قدر که این پایه‌ها وجود داشته باشند.()
اخیراً من این نظریه را که اخلاق به نوعی به دین وابسته است بسیار جذ‌ابتر یافته‌ام. این همان نظریه‌ای است که امیدوارم آن را در این مقاله مورد بررسی قرار دهم هرچند که فرمول‌بندی واضح ویژگیهایی که این نظریه را جذاب می‌سازد بسیار مشکل است. من سخن خود را با اشاره به جنبه‌هایی که آنها را مورد بحث قرار نمی‌دهم، آغاز می‌کنم.
نخست اینکه بجز این پاراگراف، این ادعا را که اخلاق بدون تکیه‌گاه اعتقاد دینی قادر به ادامة حیات خود به‌نحو روانشناختی نیست مورد بحث قرار نخواهم داد. در هر حال، به‌نظر من چنین می‌رسد که این نظریه مطمئناً در آینده‌ای نزدیک نادرست خواهد بود، ولو به‌نحو ظاهری. افرادی وجود دارند که نافی اعتقاد دینی هستند - حداقل به‌صورت عامیانه - اما در عین حال آشکارا نسبت به اخلاق دلمشغولی دارند و سعی می‌کنند که اخلاقی زندگی کنند. البته این سخن که اگر نظریة فوق به‌صورتی عمومی‌تر، آن‌گونه که شامل همة فرهنگها، اعصار و... شود، واجد قدرتی بیشتر خواهد بود، چیزی است که من نمی‌دانم.
ثانیاً در باب کوششی که برای تعریف همه یا برخی از الفاظ اخلاقی با استفاده از الفاظ دینی یا برعکس آن صورت گرفته است، بحث نخواهم کرد. اما نباید کسی این سخن مرا مستلزم هرگونه حکمی در باب صحت یا نادرستی این کوشش قلمداد کند.
ثالثاً، غیر از این پاراگراف، این نظریه را که گزاره‌های اخلاقی ممکن است از گزاره‌های دینی لازم آمده، بنابراین توسط عقاید یا باورهای دینی موجه شوند، مورد بحث قرار نخواهم داد. اکنون این دیدگاه که هر نوع استلزامی از نوع مذکور نامعتبر است امری شایع می‌باشد. اما دلیلی که معمولاً برای این دیدگاه ذکر می‌شود همان نظریة متداول است که بیان می‌کند امکان استنتاج قیاسی گزاره‌های اخلاقی از گزاره‌ها غیراخلاقی() به‌نحوی معتبر وجود ندارد،() نظریه‌ای که معمولاً به هیوم منتهی می‌شود. اکنون به‌نظر من، مهمترین اشکال ناشی از این نظریه، اشکال مربوط به یافتن تفسیری از آن است که هم معنادار بوده و هم آشکارا نادرست نباشد. اگر نظریة مذکور این‌گونه تفسیر شود که برخی مجموعة جملات وجود دارد که هیچ جملة اخلاقی را نتیجه نمی‌دهد، این نظریه در نظر من صادق می‌آید اما به‌نحو جزئیه -[نه کلیه] - و لذا، در هر صورت، برای اعتقاد به اینکه جملات دینی در این مقوله نمی‌گنجند نیازمند دلیلی دیگر هستیم. در مقابل اگر این نظریه این‌گونه تفسیر شود که می‌توان حوزة جملات را به دو بخش اخلاقی و غیراخلاقی تقسیم کرد و آنگاه هیچ‌یک از جملات غیراخلاقی جملات اخلاقی را نتیجه نمی‌دهند، نظریه‌ای نادرست خواهد بود. در هر حال من تفسیری از این نظریه که دین را نیز در بر گیرد و در عین حال اندک صدقی داشته باشد، سراغ ندارم.
اما در اینجا، دلمشغولی من نسبت به پروژة محتملاً سودمند استنتاج اخلاق از دین نیست، علاقة من به حرکت در دیگر سو یعنی استنتاج دین از اخلاق نزدیکتر است (البته من از چنین عنوانی برای بحث خود کاملاً راضی نیستم و سعی خواهم کرد که عدم رضایت خود را از این عنوان در ادامه توضیح دهم).
بنابراین، طرح من برای ادامة این بحث، به‌صورت ذیل است. من به‌صورتی خلاصة یک دیدگاه غیردینی کاملاً شایع را با توجه دادن به ویژگیهایی که آنها را مهمترین ویژگیهای این دیدگاه می‌دانم، ذکر کرده، آنگاه تلاش خواهم کرد که برخی از حالات عجیبی که اخلاق در چنان جهانی داراست به تصویر کشم. من امیدوارم که شما توجه داشته باشید که این حالات عجیب همان حالاتی که در اخلاق موجود در جهان واقع می‌شناسید، نیستند. اما احتمالاً واضح خواهد بود که اصلاحیه‌های «جهان منظر» ی که مورد نیاز است ما را به‌سوی موضعی دینی سوق خواهند داد.
خوب، ابتدا منظر غیردینی. من برای اشاره به این دیدگاه، عبارتی کوتاه و قوی را از مقالة «عبادت یک مرد آزاد» که توسط برتراند راسل در سال 1903 نگاشته شده است، ذکر می‌کنم:
چنین مردی محصول عللی است که هیچ‌گونه پیش‌بینی نسبت به غایتی که بدان نایل می‌شوند، ندارند؛ یعنی منشأ، رشد، امیدها، ترسها، عشقها و باورهای او چیزی جز برون‌دادة چینش تصادفی اتمها نیست؛ یعنی هیچ حرارت غریزی، شجاعت، افکار و احساسات آتشین نمی‌تواند زندگی فرد را پس از قبر نگاه دارد؛ یعنی همة تلاش عصرها، همة فداکاریها، همة الهامات، همة درخشش ظهرگاه نوع بشر، همه و همه، در مرگ عظیم منظومة شمسی محتوم به خاموشی هستند و کل معبد دستاوردهای هنری ناگزیر باید زیر توده‌های سنگِ جهانی که در حال ویرانی است دفن شود. تمام این امور اگر کاملاً غیرقابل بحث نباشند، بسیار یقینی هستند به گونه‌ای که هر فلسفة مخالف آنها، نمی‌تواند امیدی به ماندگاری داشته باشد. فقط در خلال بدیهی بودن این حقایق و نیز ستون محکمِ یأس سرکش است که عادت روح می‌تواند به‌صورتی سالم ساخته شود.(3)
من برای سهولت، جهانی که توصیفات ذکرشده را ارضا کند، «جهان راسلی» می‌نامم. اما مقدمتاً ما علاقه‌مند به دانستن این نکته هستیم که اگر جهان واقع تبدیل به جهانی راسلی شود وضعیت اخلاق در آن چگونه خواهد بود. لذا من گاهی با ویژگیهای بارز جهان واقع، توصیف جهان راسلی را وسیع‌تر می‌کنم.
ویژگیهایی که بیشترین ارتباط را با جهان راسلی دارند کدامند؟ به‌نظر من موارد زیر مهم هستند:
1. پدیده‌هایی همچون اذهان، فعالیتهای ذهنی، شعور و مانند آنها، محصول ذوات و عللی هستند که هیچ دلالتی بر ذهنی بودن خودشان ندارند. به تعبیر خود راسل، علل، «چینش تصادفی اتمها هستند» با این ویژگی که «هیچ‌گونه پیش‌بینی نسبت به غایتی که بدان نایل می‌شوند، ندارند».
ما می‌توانیم این نظریة فراگیر را در علم به نظریة راسل اضافه کنیم - هرچند که بصراحت توسط خود او بیان نشده است - و آن نظریه این است که پدیده‌های ذهنی - و از جمله خود حیات - متأخرتر از دیگر پدیده‌ها در تاریخ طولانی زمین پدیدار شده‌اند.()
2. زندگی بشر، محدود به مرگ فیزیکی اوست و هر فردی هنگام مرگ فیزیکی خود به پایانی ابدی می‌رسد. این نکته را می‌توانیم به این نظریه بیافزاییم که زندگی بشر بالنسبه کوتاه است اما به اندازه‌ای کافی است که در مواردی با اطمینان کامل می‌توانیم اصلی‌ترین نتایج اعمال را تا آنجا که در سراسر باقیماندة زندگی شخص تأثیر می‌نهند، پیش‌بینی کنیم.
3. نه تنها هر شخص، بلکه کل نژاد بشر به‌عنوان یک نوع محکوم به خاموشی در «زیر توده‌های سنگِ جهانی که در حال ویرانی است» می‌باشد.()
بنابراین ویژگیهای اصلی جهان راسلی نیز چنین است. از آنجا که دو مفهوم سود و خوبی نقشی اساسی را در ادامة بحث من ایفا می‌کنند، من می‌خواهم اصطلاحی دیگر را نیز معرفی کنم: «سود راسلی».
سود راسلی، سودی است که می‌تواند در جهانی راسلی به شخصی تعلق گیرد. من فکر می‌کنم که رضایتمندی در میانسالی، دارا بودن لذت هیجان جنسی، نامی نیک، سودی راسلی است.
رفتن به بهشت پس از مرگ، هرچند که یک سود است، سود راسلی نیست. فقط سودهایی راسلی هستند که در جهانی راسلی ممکن باشند. اما کسی می‌تواند، هرچند که جهان، جهانی راسلی نباشد واجد سودهای راسلی باشد. در چنین حالتی، در هر حال، ممکن است سودهای دیگری نیز همچون رفتن به بهشت وجود داشته باشد.
آیا جهان واقع می‌تواند جهانی راسلی باشد؟ خوب، من وجود انسانها را در جهان و اینکه لااقل، اعمال آنان در برخی اوقات تحت حیطة اخلاق می‌گنجد - یعنی برای انجام فعل (یا اجتناب از انجام فعل) با روشهایی معین، دارای الزامات اخلاقی هستند - یکی از ویژگیهای مهم جهان واقع می‌دانم. اگر آنان با چنان روشهایی عمل نکنند، با نوعی خاص از مخالفت که متناسب با کار آنان است مواجه می‌شوند (مگر اینکه کار آنان در شرایطی خاص صورت پذیرفته باشد که شرایط مذکور به‌عنوان عذری برای عدم اجرای تعهدشان به کار آید). مردمی که تعهدات خود را انجام نمی‌دهند صرفاً کندذهن، ضعیف یا بدبخت نیستند بلکه آنان از نظر اخلاقی سزاوار سرزنشند.
من، اکنون چیز زیادی برای گفتن در باب مفهوم تعهد اخلاقی ندارم تا با روشی تبیینی ذکر کنم، اما شاید بتوانم ملاحظاتی مقدماتی را در باب آنچه از این مفهوم درک می‌کنم، بیان نمایم.
اولاً من معتقدم که اخلاق، شامل یا نتیجة احکامی از نوع «الف باید... را انجام دهد (یا از انجام آن خودداری کند») یا «این وظیفة الف است که ... را انجام دهد. (یا از انجام آن خودداری کند») است. به تعبیر دیگر، اخلاق تعهدی را برای انجام کاری خاص در شرایطی خاص، به فردی خاص اسناد می‌دهد. بدون شک اخلاق چیزهای دیگری را نیز در بر می‌گیرد - همچون فرامین کلی اخلاقی - هرچند که تمرکز من بر احکامی از نوع پیشین خواهد بود، و هنگامی‌که بدون ذکر ویژگیهای بیشتر در باب تعهد یک فرد سخن می‌گویم متمایلم که سخن مرا مربوط به چنان احکامی بدانید.
ثانیاً بسیاری از نویسندگان میان تعهدات اولیه و تعهدات «همه لحاظی»(4) تمایز می‌نهند. این تمایز، احتمالاً تمایزی سودمند است. با وجود این، من متمایلم که در بخش بیشتر این مقاله از تعهدات اولیه چشم‌پوشی کنم و بر تعهدات همه لحاظی متمرکز شوم؛ تعهداتی که می‌توانیم آنها را تعهدات نهایی(5) خود بنامیم. این تعهدات، تعهداتی هستند که فردی خاص در شرایطی واقعی، در مکان و زمانی خاص و هنگامی‌که همة جنبه‌های موقعیت، لحاظ شده باشد، داراست. آن موقعیت، مشخص‌کنندة عملی است که اگر انجام نشود شخص را به تناسب با نوعی خاص از مخالفت مواجه می‌سازد.
در نهایت به‌نظر من یکی از ویژگیهای بارز تعهدات اخلاقی آن است که شخصی را مجبور به انجام تعهد کنند که ندارد و در موردی نیز که تعهد انجام نشده در معرض مخالفت قرار نگیرد زیرا این موارد نسبت به چنین فردی کاملاً بی‌ارتباط است.
شاید مهمتر از مطلب مذکور، این حقیقت باشد که حداقل در مورد برخی تعهدات، فرد را متوجه عدم آگاهی‌اش نسبت به این موضوع کرد که چگونه انجام تعهد می‌تواند هرگونه خیری را برایش داشته باشد. در هر دو راه، نامربوط است. در حقیقت اگر در باب تعهدات خود کاملاً در اشتباه نباشیم پرواضح است که در جهان راسلی موارد بسیار و قابل ملاحظه‌ای وجود خواهد داشت که انجام یک تعهد منجر به فقدان خیر برای ما می‌شود. در حدی بسیار پیش‌پا افتاده، این مطلب دربارة مواردی همچون بازپرداخت قرض، وفای به عهد، اجتناب از دزدی و مانند آن صادق است. این مطلب، در باب موارد کمیاب‌تر اما بارزترِ تعهدات نیز صادق است؛ مواردی همچون به خطر افتادن زندگی یا آسیب دیدنهای جدی برای انجام وظیفه. البته مردم در باب اینکه چه چیزی، برای بشر خوب است نظریات متفاوتی دارند.() اما تا آنجا که من می‌توانم بفهمم نکته‌ای را که بدان اشاره کردم برای هر موردی که در جهان راسلی معقول باشد، صادق خواهد بود. لذت، سعادت، شهرت، رضایت، خودشناسی و علم همه می‌توانند از انجام یک تعهد اخلاقی زیان ببینند.
با وجود این، این مطلب که برخی از تعهدات به گونه‌ای هستند که انجام آنها هیچ سود خالصی برای فاعلش در محدوده‌های راسلی به بار نمی‌آورد، حقیقتی ضروری نیست. قایل شدن به این سخن که برای هر تعهد ما سودی مطابق وجود دارد که در محدودة این جهان و زندگی در انتظار ماست، تناقض‌آمیز نیست. هرچند که چنین سخنی تناقض‌آمیز نیست اما کاذب است. من در ادامه، تفسیری از این سخن را بررسی خواهم کرد. اکنون گفتن این مطلب کافی است که شخصی که این سخن را بپذیرد ادامة بحث مرا کمتر قابل قبول می‌یابد.
خوب، اکنون ما کجا هستیم؟ من ادعا می‌کنم که ما در جهان واقع دارای تعهداتی هستیم که انجام آنها هیچ سود خالص راسلی برای ما در بر ندارد؛ در حقیقت، آنها منجر به زیانی راسلی می‌شوند. اگر جهان، جهان راسلی باشد، فقط سود و ضررهای راسلی سود و ضرر هستند و ما نیز دارای تعهداتی اخلاقی خواهیم بود که انجام آنها منجر به حصول ضرری اساسی برای فاعلشان خواهد شد.
اما من معتقدم که داشتن چنین تعهداتی بسیار عجیب است - عجیب بودن آن فقط به‌خاطر غیرمنتظره یا شگفت‌انگیز بودن آن نیست بلکه عمیقتر از اینهاست. من معتقد نیستم که عجیب بودن جهان، به‌خاطر داشتن یک نقیصة سادة منطقی (تناقض‌آمیز بودن این ادعا که ما دارای چنان تعهداتی هستیم) می‌باشد. شاید بهترین سخنی که می‌توان گفت آن است که اگر داشتن چنان تعهداتی به‌عنوان حقیقتی تحقق داشته باشد. آنگاه جهانی که مشتمل بر این حقیقت باشد، پوچ خواهد بود - و ما در جهانی آشفته زندگی خواهیم کرد.
میزان موفقیتی را که من در این مقاله خواهم داشت، به میزان زیادی در گرو موفقیت (یا عدم موفقیت) در توضیح معنایی از این پوچی و غرابت است. براساس برخی دیدگاههای اخلاقی، غرابتی را که من به اخلاق در جهان راسلی نسبت دادم، در آن جهان وجود ندارد. آنگاه شاید من بتوانم مقداری از این غرابت را با ذکر آن دسته از دیدگاههای اخلاقی که این غرابت را حذف می‌کنند، برطرف کنم. در واقع، من معتقدم که میزان زیادی از جذابیت چنین دیدگاههایی فقط دارای این حقیقت است که حقیقتاً از این غرابت خلاص می‌شوند.
اولاً گمان می‌کنم درصورتی‌که احکام مربوط به تعهدات اخلاقی به‌جای اینکه برحسب موضوعِ حکم تحلیل شود برحسب گویندة حکم تحلیل شود، اخلاق حتی در جهانی راسلی عجیب نخواهد بود. تصور من در عجیب نبودن اخلاق درصورتی‌که چنین احکامی برحسب احساسات یا گرایش گوینده به‌سوی عملی خاص و (یا) تلاش یا تمایل او برای ایجاد گرایشی مشابه در فرد دیگر تحلیل شوند، بیشتر است. البته شاید این فرض که انسانها، شعور و مانند آن بتوانند در جهان راسلی حتی نمایان شوند، قدری عجیب است. شخصی که تحت تأثیر چنین امر عجیبی قرار گرفته باشد، ممکن است در جهت دیدگاهی دینی‌تر جذب استدلالهای غایت‌شناختی شود. اما من فکر می‌کنم که این عجیب بودن همان موردی نیست که من در صدد بررسی آن هستم.
اگر وجود انسانهایی را با قابلیت احساسات و گرایشها در نظر آوریم، این فرض که گوینده‌ای به برخی کارها گرایش داشته باشد، ممکن است آن گرایش را اظهار کند و ممکن است به تحریک دیگری در داشتن گرایشی مشابه تلاش کند (یا موفق شود) فرض عجیبی به‌نظر نخواهد آمد. لذا هرکسی که بتواند از چنین تحلیلی راضی باشد احتمالاً با غرابتی که من بیان می‌کنم گرفتار مشکل نخواهد شد.
ثانیاً به دلایلی مشابه، این غرابت به‌وسیلة هر نوع گزارشی که احکام مربوط به تعهدات اخلاقی را فقط برحسب احساسات، گرایشها و... موضوع حکم، فهم می‌کند از میان خواهد رفت. زیرا اگر، دیگر بار، انسانهایی واجد شعور را در نظر آوریم، به‌نظر می‌رسد هیچ غرابت اضافه‌ای در اینکه موضوع حکم اخلاقی ممکن است احساسات یا گرایشهایی را در باب عمل کنونی یا آینده خود داشته باشد، وجود ندارد. این فرض که اخلاق باید این‌گونه فهم شود، در صورتهایی مختلف طرح شده است. به‌عنوان مثال، در حیطه‌ای بسیار مرتبط با بحث ما، به‌صورت این فرض ظاهر می‌شود که جُرم نمی‌تواند چیزی بیش از احساسات جُرم باشد و مسئلة جرم، مسئله‌ای است که فقط با چنان احساساتی ایجاد شده است.
در هر حال ممکن است در ارتباط با عنوان بحث خود در اینجا، به راهی نظر افکنیم که براساس آن، چنین تحلیلی در جهانی راسلی در حیطة تبیینی معقول و معتبر از اخلاق وارد شود؛ تبیینی که سبکی علمی دارد. می‌توان گفت که وجود اخلاق در جهانی راسلی کاملاً نامعقول نیست زیرا می‌توان تبیینی کاملاً بی پیچ و خم از وجود آن ارائه کرد: اخلاق برای نوعی همچون ما، ارزشی جاودانه دارد زیرا تعاونی مستمر و اموری از آن دست را ممکن می‌سازد. لذا، اینکه مردم دارای تعهدات اخلاقی هستند امری بی‌معنا نخواهد بود کما اینکه داشتن انگشتهای شست نیز امری بی‌معنا نیست.
به‌نظر من چنین تبیینی فقط هنگامی‌که تعهدات براساس احساسات یا باورها تحلیل شود، کارآمد خواهد بود. به‌نظر من تصور اینکه دارا بودن احساسات تعهدات اخلاقی می‌تواند ارزشی جاودانه برای نوع بشر داشته باشد امری معقول است (هرچند که در صحت آن تردید دارم)، البته با توجه به این مسئله که این احساسات، با الگوهای رفتاری که در چنان جاودانگی سهیم هستند، مرتبط شده‌اند. اگر چنین باشد، آنگاه تصور وجود احتمالی ارزشی جاودانه برای نوع بشر، حتی به‌صورت احساسی اخلاقی، که به مرگ شخص واجد آن رهنمون شود، نامعقول نخواهد بود. تا اینجا همه‌چیز خوب است، اما این مطلب حتی اگر صادق باشد، با غرابتی که موجب دلمشغولی من در این بحث است ارتباطی ندارد، زیرا من به بی‌معنا بودن وجود احساسات اخلاقی در جهانی راسلی اعتقاد ندارم؛ آنچه در جهانی راسلی بی‌معناست وجود تعهدات اخلاقی است، و من فکر می‌کنم که تمایز نهادن میان این دو، امری مهم است. به‌نظر من کاملاً ممکن است که فردی احساس کند (یا باور داشته باشد) که تعهدی معین بر عهدة اوست بدون اینکه واقعاً واجد آن باشد.() عکس این مسئله نیز صادق است. البته احتمالاً باورها و احساسات، تأثیراتی بر اعمال دارند و این تأثیرات ممکن است در ادامة حیات نوع سهیم باشند. اما تا آنجا که در توان دید من است، اضافه شدن تعهدات اخلاقی بالفعل به این باورها و احساسات اخلاقی سبب هیچ شراکت اضافه در عمل نمی‌شود و نیز همین تعهدات اخلاقی، در ادامه حیات نوع نقش ندارند. در نتیجه چنین رویکرد تکاملی، قادر نیست که وظیفة تبیین وجود تعهدات اخلاقی را بخوبی انجام دهد مگر اینکه کسی، تمایزی را که من بیان کردم، نفی کرده، احساسات و تعهدات را یک چیز بداند.
در نهایت من فکر می‌کنم که اگر وضعیت به گونه‌ای باشد که هر تعهدی، سودی راسلی را برای انجام‌دهندة آن به بار آورد، اخلاق، واجد غرابتی که من اظهار کردم نخواهد بود و یا حداقل، آن میزان غرابتی را که من تصور می‌کنم نخواهد داشت. اگر نکته‌ای را که پیشتر بیان شد در نظر آوریم، می‌توان نتیجه گرفت که کسی می‌تواند مفهوم خیر یا سود راسلی برای ارگانیسمی با شعور را، در جهانی راسلی، منطقی سازد. به‌نظر من، فردی قادر است بدون هرگونه غرابتی اضافه تصور کند که چنان ارگانیسمی می‌تواند هدف خود را به دست آوردن آن خیرها قرار دهد، و می‌تواند ما می‌توانیم در نظر آوریم. اعمالی خاص، اعمالی که در تضاد با اعمال دیگر هستند - همان تعهدات - واقعاً چنان سودهایی را برای ارگانیسمی که آنها را انجام می‌دهد، به بار می‌آورند. در نهایت این ادعا که ارگانیسم شکست‌خورده از جهاتی دارای کمبودهایی است و سزاوار حکمی منفی می‌باشد، احتمالاً ادعایی معقول است.
در هر حال، به‌نظر می‌رسد که اخلاق، ما را به پذیرش این مطلب که ارگانیسم‌هایی معین (مشخصاً افراد بشر) علاوه بر صفات و روابط معمولی خود، رابطة خاص دیگری با اعمالی ویژه دارند، ملزم می‌کند. این رابطه، همان متعهد بودن به انجام آن اعمال است.
برخی از آن اعمال، به‌صورت نسبتاً واضح به گونه‌ای می‌باشند که فقط برای انجام‌دهندة خود به بار آورندة ضررهای راسلی هستند. با این حال ما باید معتقد شویم شخصی که عمل مربوط به خود را انجام نمی‌دهد، در جهاتی بسیار جدی و پراهمیت، ناقص و سزاوار قضاوتی منفی است. این مطلب یقیناً عجیب به‌نظر می‌رسد.
تشخیص این غرابت - یا شاید بهتر باشد بگوییم، این بی‌معنا بودن - صرفاً تصمیمی بر دلمشغول کردن خود نسبت به بهایی که این غرابت می‌پردازد، نیست.
در اینجا، دیدگاه کانت بسیار دلالت‌کننده است. او معتقد بود عمل اخلاقی صحیح عملی است که بدون هرگونه توجهی به قانون اخلاقی و نیز هرگونه دلمشغولی نسبت به پاداش، به انجام آن مبادرت شود.()
به‌نظر می‌رسد که جایی برای هیچ‌گونه دلواپسی نسبت به بهایی که پرداخت خواهد شد، وجود ندارد. همچنین معتقد شد تعهد اخلاقی به‌صورتی کاملاً عمیق و اساسی نیازمند یک شرط است؛ خداوندی که قادر باشد سعادتی مطابق با ارزش ایجاد کند، و این سعادت را به مقام تحقق برساند. چنین شرطی، شرطی ضروری برای عقل عملی است. شاید بتوانیم این شرط کانتی را، در زبان مورد استفاده من در اینجا، این‌گونه بیان کنیم که تعهد اخلاقی در جهانی که نهایتاً چنان مطابقتی حاصل نشود کاملاً بی‌معنا خواهد بود.
من گمان می‌کنم آنچه در کانت وجود دارد تشخیص این امر است که به‌هیچ‌وجه هیچ تکلیفی بر عهدة من نخواهد بود مگر اینکه خود واقعیت نیز به‌صورتی عمیق، نسبت به اخلاق، متعهد باشد. تکلیف اخلاقی فقط هنگامی معنا خواهد داشت که خود جهان نیز تکلیفی اخلاقی را بر عهده داشته باشد و واقعیت آن تکلیف را در نهایت ادا کند. چنین موردی در باب عمیق بودن ریشه اخلاق، موردی است که آن را در پایان مقاله، به‌صورتی خلاصه، طرح خواهم کرد.
گمان می‌کنم غرابتی را که در اینجا مد نظر قرار داده‌ایم مهمترین پایه این سؤ‌ال مشهور و نسبتاً غلط‌انداز است که: «چرا من باید اخلاقی باشم؟»(). به‌نظر من، کسی‌که این پرسش را می‌پرسد، خواستار روشن شدن غرابت چنان وضعیتی است. در هر عصری فیلسوفانی یافت می‌شوند که در استدلال بر اینکه اخلاقی بودن روی هم رفته به صلاح فرد است، تلاش می‌کنند. شاید فقط تلاشی بدون میل باشد. به‌نظر من «کُرت بایر» پاسخی از این دست را بیان کرده است. او می‌گوید:
اخلاقها نظامهای متعددی هستند با اصولی که اگر هر شخصی آنها را برای غلبه بر فرامین سود شخصی بپذیرد، به سود هر فردی که نظیر اوست خواهد بود، هرچند که مطمئناً پیروی از فرامین یک نظام اخلاقی مطابق پیروی از سود شخصی نمی‌باشد...
لذا پاسخ به سؤ‌ال ما که «چرا باید اخلاقی باشیم» چنین است: ما باید اخلاقی باشیم زیرا اخلاقی بودن پیروی از فرامینی است که برای غلبه بر سود شخصی - به هنگامی‌که چنین غلبه‌ای به سود دیگران است - طراحی شده‌اند که هر فردی باید سودهای خود را کنار بگذارد.(6)
به بیان من، به‌نظر می‌رسد که این سخن، استدلالی بر این نتیجه باشد که اخلاقی بودن واقعاً به سود هر شخصی است. من فکر می‌کنم که مقصود بایر در اینجا احتمالاً سودهای راسلی می‌باشد. حداقل، برای اینکه استدلال او در این متن، استدلالی معتبر باشد لازم است که سخن او را این‌گونه تفسیر کنیم؛ و من براساس همین تفسیر به بحث خود ادامه می‌دهم.
در اینجا به‌نظر می‌رسد که استدلال او با مقدمه‌ای این‌چنین آغاز می‌شود:
(الف) بهترین سود هر شخصی (از جمله، احتمالاً، سودِ خود من) آن است که هر شخصی (از جمله خودم) اخلاقی باشد.
به‌نظر می‌رسد که خود این مقدمه، پیشتر، با ارجاع به هابز تقویت شده باشد. آن‌گونه که من آن را می‌فهمم، مفهوم آن، این است که مردم، بدون اخلاق، بر «سیرت طبیعت» زندگی خواهند کرد و زندگی، نکبت‌بار، حیوانی و کوتاه خواهد بود.() خوب، شاید چنین باشد. به هر صورت اجازه دهید برای مدتی (الف) را بپذیریم. از (ب) می‌توانیم این مطلب را استنتاج کنیم:
(ب) بهترین سود من آن است که هر شخصی (از جمله، خودم) اخلاقی باشد، و شاید کسی از (ب) این مطلب را استنتاج کند:
(ج) بهترین سود من آن است که خودم اخلاقی باشم.
و شاید (ج) به‌عنوان پاسخی به سؤ‌ال «چرا من باید اخلاقی باشم» اخذ شود. به‌علاوه، درصورتی‌که (ج) صادق باشد، تعهد اخلاقی، حداقل آن نوع غرابتی را که من اظهار کردم نخواهد داشت.
به‌هرحال، متأسفانه استدلالی که در بالا تقریر شد غیرمعتبر است. ممکن است که استنتاج (ب) از (الف) بی‌اشکال باشد اما استنتاج (ج) از (ب) غیرمعتبر است. آنچه از (ب) نتیجه می‌شود این قضیه است:
(ج) بهترین سود من آن است که اخلاقی باشم اگر هر فرد دیگری اخلاقی باشد.
لذا این استدلال برای نشان دادن اینکه فقط با فرض اخلاقی بودن همة انسانها در جهان، اخلاقی بودن به سود یک شخص است، کفایت می‌کند. البته شاید پیدا کردن کسی‌که آمادگی پذیرش این مطلب را داشته باشد، مشکل باشد.
در هر حال، این اشکال، تنها اشکال این استدلال نیست. من گفتم که ممکن است استنتاج (ب) از (الف) بدون اشکال باشد.
اما آیا واقعاً چنین است؟ اگر استنتاج (ب) از (الف) دارای اشکال باشد، استدلال مذکور، حتی به فرض اخلاقی بودن همة انسانها در جهان، ناکام خواهد بود. (الف) می‌تواند از حیث ارجاع به «بهترین سود هر شخص» یا به تعبیر بایر «سود هر شخص نظیر» به دو صورت کُل جمعی(7) یا کُل اَفرادی(8) تفسیر شود. یعنی می‌تواند به عنوان ارجاع به بهترین سود همة افراد گروه، از حیثی که یک گروه هستند، یا به‌عنوان ارجاع به سود تک تک افراد گروه، تفسیر شود. حال اگر (الف) به‌صورت کُل جمعی تفسیر شود (ب) از آن منتَج نمی‌گردد. اخلاقی عمل کردن همه، اگرچه بهترین سود گروه به‌عنوان یک کُل می‌باشد اما بهترین سود من نیست زیرا ممکن است با فدا کردن سود من، سود گروه به‌عنوان یک کل، افزایش یابد. براساس چنین تفسیری از (الف)، استدلال مذکور، حتی با فرض اینکه همة افراد دیگر اخلاقی باشند، پاسخ‌دهنده به این سؤ‌ال که «چرا من باید اخلاقی باشم» نخواهد بود.
در مقابل اگر (الف) به‌صورت کل اَفرادی تفسیر شود هرچند (ب) از آن منتَج شده، اشکال پیشین شامل آن نمی‌شود، اما اشکالی دیگر سر بر می‌آورد. با اینکه (الف) در تفسیر کل اَفرادی دارای جنبه‌هایی پذیرفتنی است اما تصور صدق آن در چنین تفسیری مشکل است. ممکن است هابز در این عقیده که زندگی بر سیرت طبیعت، کوتاه و... خواهد بود، بر حق باشد اما به‌هرحال برخی از زندگیها کوتاه هستند. در حقیقت کوتاه بودن برخی از زندگیها، فقط به‌دلیل رعایت فرامین اخلاقی است. این‌گونه زندگیها؛ چنین نیستند که در حال زندگی بر سیرت طبیعت کوتاهتر و واجد سعادت‌بخشی و لذت‌بخشی و... کمتری شده باشند. براستی آیا این مطلبی واضح نیست که بهترین سود راسلی من هنگامی‌که هر فردی رفتاری اخلاقی داشته باشد اما خود من در مواردی گزینشی برخلاف اخلاق رفتار کنم، بالاتر خواهد بود تا اینکه هر فردی از جمله خود من رفتاری اخلاقی داشته باشد؟ یقیناً چنین به‌نظر می‌آید. البته، کاملاً می‌توان ملاحظه کرد که اگر غیراخلاقی رفتار کنم دیگران از سودهای من خواهند کاست. در وضعیت کنونی جهان، این مطلبی کاملاً صادق است اما از سوی دیگر، این مطلب نیز در وضعیت کنونی جهان صادق است - همان‌طور که پیشتر ملاحظه شد - که بسیاری از مردم بدون توجه به اینکه من چه می‌کنم، غیراخلاقی رفتار می‌کنند.
«براندت»(9) رویکرد واقعگروانة قویتری را اتخاذ کرده است. او می‌پرسد: «آیا برای من معقول است که وظیفه‌ام را درصورتی‌که با رفاه شخصی‌ام متعارض باشد، انجام دهم؟» او پس از تمایز نهادن میان معانی مختلف این سؤ‌ال، یک مورد مشخص را - احتمالاً معنایی که آن را مهم می‌داند - برای بحث برمی‌گزیند. احتمالاً، سؤ‌ال او در تقریری جدید چنین است. «با این فرض کهx وظیفة من است و انجام کاری معارض آن y- - رفاه شخصی مرا افزایش می‌دهد، آیا انجامx بهایy امیال فکری مرا بهتر ارضا خواهد کرد؟» نتیجه‌ای که براندت به آن می‌رسد، آن است که: «پاسخ صحیح ممکن است در افراد مختلف تفاوت داشته باشد. پاسخ این سؤ‌ال بسته به آن است که هر شخصی چه نوع شخصی است و به چه اموری توجه دارد.» پاسخ براندت، در محدودة راسلی، مطمئناً بدون اشکال است. اما او ادامه داده و می‌گوید: «البته گفتن اینکه انجام کاری این‌چنین، توسط یک فرد در این مورد «معقول» نیست، دفاعی برای عدم موفقیت انجام وظیفه در قبال دیگران یا جامعه نخواهد بود.» این سخن، دقیقاً همان چیزی است که آن جزء غریب را مجدداً وارد می‌کند. باید در نظر گرفت در کنار اینکه من «چه نوع شخصی» هستم و اندیشة سودهای جزئی من چیست، چیز دیگری وجود دارد. وظیفه‌ام که ممکن است معارض آنها باشد و به هر قیمت که شده کاملاً بر آنها غلبه کند. برخی لزوم وجود نوعی معقولیت را احساس می‌کنند که در سایة آن امکان طرح این سؤ‌ال که آیا جهانی که چنین مطلبی در آن صادق است و جهانی معقول می‌باشد، وجود داشته باشد، یا خیر؟ هرچند که چنان جهانی واجد هیچ مفهومی نباشد.
سخن اخیر، تکمیل‌کنندة بررسی من نسبت به دیدگاهی اخلاقی یا ریاضی بود که چنان غرابتی را از اخلاق می‌زداید یا آن را کاهش می‌دهد. من اکنون توجه خود را به دیدگاهی دیگر معطوف می‌کنم که به‌نظر من از هریک از دیدگاههای ذکرشده قویتر است.
دیدگاهی که این غرابت را پذیرفته، اما جلوتر نمی‌رود. به‌نظر من کسی‌که به این دیدگاه اعتقاد دارد، به این مطلب نیز معتقد است که لازم است سؤ‌ال «چرا من باید اخلاقی باشم» به‌صورتی رها شود. شخصی که چنین دیدگاهی را اتخاذ می‌کند خواهد گفت: اینکه ما تعهداتی اخلاقی داریم؛ تعهداتی که واقعاً بر عهدة ماست، واقعاً یک حقیقت است، و تنها چیزی که در این باره می‌توان گفت همین است و بس. اگر تعهدات در مواقعی منجر به کاهش فایده می‌شوند این نیز فقط یک حقیقت است. این حقایق ممکن است حقایقی گیج‌کننده یا تعجب‌برانگیز باشند اما امور گیج‌کننده و تعجب‌برانگیز فراوانی دربارة جهان وجود دارد. من فکر می‌کنم که اخلاق در جهانی راسلی پدیده‌ای «نوپا» است. اخلاق، یکی از ویژگیهای معالیل خواهد بود هرچند که از ویژگیهای علل آنها نمی‌باشد. اما رطوبت آب نیز یک ویژگی نوپاست. رطوبت، ویژگی هیچ‌یک از دو عنصر ئیدروژن و اکسیژن نیست. واقعاً چیز بیشتری برای گفتن وجود ندارد. در برخی موارد، لازم است به انتهای دلایل و تبیینها برسیم. ما، هریک، وظایفی را بر عهده داریم. ما می‌توانیم آنها را انجام داده، اخلاقی باشیم یا آنها را به دست فراموشی سپرده، غیراخلاقی باشیم. اگر تمام این وضعیت، آشفته و بی‌معناست، باشد، در هر حال چنین است. ما که هستیم که بگوییم جهان آشفته و بی‌معنایست؟
چنین دیدگاهی نخستین بار توسط ویلیام آلستون، در نقد استدلال اخلاقی هاستینگ رشدال(10) بر اثبات وجود خداوند، ارائه شد. آلستون این دیدگاه را به رشدال نسبت می‌دهد که «خداوند، برای قانون اخلاقی، به‌مثابة نقطة مرکزی، لازم است» اما در ادامه می‌پرسد: «چرا نتوان خوب بودن مهربانی و بد بودن ظلم را حقیقت بنیادین جهان دانست؟ به‌نظر می‌رسد که چنین دیدگاهی، دیدگاه افلاطون باشد.» اگر پرسش آلستون را با اندک تغییری تقریر کنیم به گونه‌ای که به تعهدات نیز راجع شود وسوسه خواهیم شد که بپرسیم: «راستی، آیا بهتر نیست این‌گونه باشد؟»
من اعلام می‌کنم که احتمالاً، این دیدگاه قویترین پاسخ بر ضد دیدگاه من است. از آنجا که این پاسخ دربرگیرندة هیچ نوع استدلالی نیست، استدلالی نیز وجود ندارد که رد شود. من اندکی پیشتر گفتم که محتوای اصلی دیدگاه او تا آنجا که من می‌فهمم گرفتار تعارض درونی نیست، و من نیز به هیچ استدلال سودمند دیگری که منجر به این نتیجه شود که جهان از این نظر بی‌معنا و آشفته نیست، فکر نمی‌کنم. به هر حال، ارجاع به افلاطون، به گونه‌ای است که شاید برای لحظه‌ای، توجه به آن، ارزش داشته باشد. شاید افلاطون فکر می‌کرد که خوبی یا دیگر مفاهیم اخلاقی، حقیقتی بنیادین دربارة جهان باشند. اما جهان افلاطونی، به جهان راسلی، خیلی نزدیک نیست. البته افلاطون یک مسیحی نبود اما منظر او نسبت به جهان، غالباً به‌عنوان منظری سازگار (خصوصاً مطبوع که با برخی از دیگر دیدگاههای فلسفی مقایسه شده است) با فهم دینی، اتخاذ شده است. من فکر می‌کنم که او با «چینش تصادفی اتمهای» راسلی موافق نمی‌بود و نیز قدرت قبر را به‌عنوان «امری بسیار یقینی» نمی‌پذیرفت. به‌نظر می‌رسد که مفهوم خوب، نقشی متافیزیکی را در تفکر او ایجاد می‌کند. این امر، نسبت به آنچه هست و آنچه باید باشد اساسی است و نسبت به اتمها نقشی اساسی‌تر را نسبت به واقعیت ایفا می‌کند. بنابراین، مردی افلاطونی که خویشتن را برای زندگی کردن بر وفق خوبی مهیا می‌کند، در واقع خود را در ردیف عمیقترین و اساسی‌ترین امر موجود قرار می‌دهد. به تعبیر دیگر می‌توان گفت، هر ارزشی را که جهان افلاطونی برعهدة یک فرد می‌نهد، ارزشی است که خود جهان افلاطونی نیز کاملاً و عمیقاً نسبت به آنها متعهد است.
البته جهان راسلی این‌چنین نیست. ارزشها و تعهدات ممکن نیست در چنان جهانی، ریشه‌دار باشند. آنها فقط به پدیده‌های سطحی - احتمالاً فقط انسان - دستی انداخته‌اند. امور ریشه‌دار در جهان راسلی، اموری همچون ماده، انرژی، یا شاید هم، قانون طبیعی، شانس یا تصادف هستند. اگر در جهانی راسلی، تعهد داشتن یک فرد، واقعاً حقیقتی داشته باشد، آنگاه امری بر عهدة بشر نهاده شده که برای او به قیمت همه‌چیز تمام می‌شود اما اصلاً جلوتر از انسان نمی‌رود. منشأ می‌رسد که این تفاوت، میان جهان راسلی و جهان افلاطونی، منشأ تمام تفاوتها باشد.
من فکر می‌کنم که این بحث، بیانگر این مطلب است که اخلاق در جهان راسلی از دو طریق دارای غرابت است؛ یا شاید بهتر باشد بگوییم این دو طریق، در واقع دو جنبه از غرابتی باشند که من بیان کردم. در بخش زیادی از بحث گذشته من بر روی این نکته تأکید داشتم که وجود فرمانی - فرمانی که بر نفع شخصی غلبه می‌کند - که ظاهراً به خیر شخصی که بر عهده اوست منتهی نمی‌شود (و در واقع حتی نوید خیر او را نمی‌دهد) شگفت‌آور است. اما در اینجا بر این حقیقت تأکید می‌کنم که چنین فرمانی - فرمانی که در زندگی بشری که بر او واجب شده است، بسیار ریشه‌دار است، در جهان راسلی امری سطحی می‌باشد. امری که در نقطة مرکزی زندگی من جای دارد و حتی ممکن است از من ایثار جانم را طلب کند، هرگز در چنان جهانی (جهان راسلی) که زندگی در آن صورت می‌پذیرد، ریشه‌دار نیست. این امر دوباره، بی‌معنا به‌نظر می‌آید.
مطلب مذکور بخش اصلی بحث را به پایان می‌رساند. اگر من در این بحث موفق شده باشم شما نیز تا حدودی، با من، در مفهوم غرابت اخلاق و بی‌معنا بودن آن در جهانی راسلی، سهیم شده‌اید. اگر شما در این یقین که نهایتاً بی‌معنا بودن اخلاق نمی‌تواند به‌صورت مذکور باشد سهیم شده باشید، شاید به‌سوی دیدگاهی دینی دربارة جهان، جذب شوید. شاید شما نیز بگویید که لازم است اخلاق، عمیقتر از آنچه دیدگاه راسلی اجازه می‌دهد، باید به جهان چنگ اندازد. در نتیجه اموری همچون ذهن و هدف نیز باید در جهانِ واقع ریشه‌دارتر از جهان راسلی باشند. آنها باید محوری‌تر و مسلطتر باشند. چینش تصادفی اتمها نمی‌تواند امری آغازین یا غایی باشد و نیز ممکن نیست که قبر، پایان زندگی باشد؛ بلکه مطمئناً فقط یک آغاز است؛ طرحی است ساده که منتظر کامل شدن است.
ما در اینجا نمی‌توانیم برای کامل کردن آن در آینده، کار بیشتری انجام دهیم.اما من دوست دارم بحثم را با عقیده‌ای نهایی و بیشتر تجربی به‌عنوان جهتی که ممکن است شخصی که دربارة جایگاه اخلاق در جهان می‌اندیشد، به‌سوی آن حرکت کند، به پایان رسانم. بخشهای معینی از مذهبم - مسیحیت - سبب خطور این عقیده به ذهنم شده‌اند.
من هر روز به این فکر نزدیکتر می‌شوم که اخلاق حقیقتی پیچ و تاب خورده است. یا شاید بهتر باشد بگوییم، تفسیر قابل فهم ساده‌ای از حقیقتی دیگر است؛ تفسیری که با جهان پیچ و تاب خورده وفق داده شده است. من فکر می‌کنم که این تفسیر چیزی شبیه این است: کاجی پیچ و تاب خورده و در معرض بادهای نفرین شده که در بخشهای بالاتر یک کوه، در زیر سایة صخره‌ای می‌روید، تفسیری از کاجی بلند و صاف است که در پایین‌دست، در دامنه می‌روید. من فکر می‌کنم که شاید مفاهیم فداکاری، بخشش و دیگر مفاهیم مرتبط، طرح زندگی را به‌عنوان یک حقیقت بازنمایی می‌کنند؛ چیزی که تفسیر تحریف‌شدة آن را با نام اخلاق می‌شناسیم. وضعیتی را تصور کنید - اگر می‌خواهید وضعیتی اقتصادی - که در آن هیچ‌کسی، هیچ‌گاه نه چیزی خوب را می‌خرد، نه آن را داد و ستد می‌کند و نه در دست خود نگاه می‌دارد. اما هرچیز خوبی را که از آن لذت می‌برد یا خود درست کرده یا اینکه دیگری آن را درست کرده است و آن را به‌صورت آزاد و هدیه‌ای غیرمشروط دریافت می‌کند، و بلافاصله پس از اینکه طعم آن را می‌چشد و می‌فهمد که خوب است خود را آماده می‌کند که در هر پیشامد مناسبی آن را به ترتیب به دیگران ببخشد. در چنین وضعیتی، اگر کسی دربارة حقوق یا وظایفش صحبت کند چیزی جز خندة معماگونة دیگران نصیبش نخواهد شد. این خنده به گونه‌ای خواهد بود که مخاطبان تلاش خواهند کرد جهانی را در زمانهای بسیار کهن به یاد آورند که در آن، مفاهیم مذکور، مفاهیمی بسیار مهم بوده است.
البته در جهان واقعی نیز وضعیتهایی که به این‌سو تمایل دارند، وجود دارد. شاید در میان برخی خانواده‌ها یا یک هنگ نظامی در خلال جنگی خطرناک، انسانها برای مدتی از اخلاق فراتر روند و زندگی همراه با فداکاری داشته باشند. اگر مفاهیم و زبان اخلاقی در چنین وضعیتهایی ناپدید شوند چیزی گم نمی‌شود و هیچ مشکلی پیش نمی‌آید. اما چنین وضعیتهایی در زندگی روزمره در جهان واقعی فقط استثناهایی بسیار کمیاب هستند. هرچند که مسیحیت «پَست بودن» جهان را به ما گوشزد می‌کند و لذا ما را به این‌سو می‌راند که توقع اعوجاج را در مهمترین ویژگیهای زندگی داشته باشیم،این مطلب را نیز به ما می‌گوید که روزی نجات جهان تکمیل می‌گردد و در آن هنگام هرچیزی از نو ساخته می‌شود و به‌نظر من، در چنین وضعیتی لازم است اقتصادی را که دارای همانندی بیشتری با بخشش و فداکاری است، پیشنهاد کنیم نه اقتصادی را که با حقوق و وظایف، همانندی دارد؛ اگر چنین مطلبی صادق باشد. شاید اخلاق نیز همچون دیدگاه مارکسیسم محتوم به نابودی باشد (مگر اینکه تصادفاً، به زندگی خود در جهنم ادامه دهد).
لذا من فکر می‌کنم که مسیحیت از یک یا شاید هم دو جهت با غرابت یا اخلاق ارتباط داشته باشد.
در جهت نخست مسیحیت دیدگاهی را نسبت به جهان فراهم می‌آورد که براساس آن اخلاق در جهان، صرف بی‌معنا بودن نیست. مسیحیت نسبت به دیدگاه راسلی، به اخلاق، جایگاهی عمیقتر در جهان می‌بخشد و لذا به آن اجازه می‌دهد که «معنادار باشد».
در جهت دوم، احتمالاً مسیحیت بیان می‌کند که اخلاق، عمیقترین چیز نیست، بلکه موقتی و گذراست. موظف است کار خود را انجام دهد و آنگاه به‌خاطر امری گرانبهاتر و عمیقتر از جهان رخت بربندد. شاید بتوان گفت که اخلاق با معکوس کردن سخنی که بحثم را با آن شروع کردم و گفتن اینکه بدلیل وجود خداوند هرچیزی مجاز نیست، آغاز می‌شود و پیشتر نیز می‌رود تا به ما بگوید که بدلیل وجود خداوند هیچ‌گونه حرمتی، هیچ‌گونه ضرورتی نخواهد داشت.
توضیحات
1. استدلال جهان‌شناختی از جمله براهین اثبات وجود خداوند است. براهین اثبات وجود خداوند را می‌توان در تقسیمی اولیه به براهین پیشینی(apriori argument) و براهین پسینی(a posteriori argument) تقسیم کرد.
براهین پیشینی مبتنی بر مقدماتی هستند که صدق آنها را می‌توان بدون داشتن تجربه‌ای از جهان، معلوم ساخت. به تعبیر دیگر، دانستن صادق بودن مقدمات این نوع دلایل، نیازمند داشتن تجربه از جهان نیستند. در مقابل، براهین پسینی مبتنی بر مقدماتی هستند که صدق آنها را فقط با داشتن تجاربی از جهان می‌توان فهمید. از جمله براهین پسینی، می‌توان به براهین جهان‌شناختی(Cosmological arguments) و براهین غایت‌شناختی(teleological arguments) اشاره کرد.
تمام صورتهای برهان جهان‌شناختی با این مطلب آغاز می‌شوند که جهان وجود دارد و برای توضیح و تبیین وجود جهان، نیازمند چیزی خارج از جهان هستیم. یکی از صورتهای برهان جهان‌شناختی، «برهان علت اولی» است (first-Cause argument) این همان استدلال وسط و طرف شیخ‌الرئیس بوعلی سینا در نفی تسلسل و اثبات علت اولی است که در آثار آکویناس به‌عنوان دومین راه اثبات وجود خداوند مطرح شده است. صورت دیگر برهان جهان‌شناختی، «برهان امکان»(Argument from Contingency) است. این برهان همان برهان وجوب و امکان شیخ‌الرئیس است که سومین استدلال توماس آکویناس در اثبات وجود خداوند است و توسط ساموئل کلارک- (Samuel Clarke) فیلسوف قرن هیجدهم - نیز مطرح شده است. براهین غایت‌شناختی با این مقدمه آغاز می‌شوند که جهان دارای ویژگی یا نظمی هوشمندانه است و ما را به این نتیجه رهنمون می‌کند که وجود موجودی ماورایی برای تبیین این ویژگیها یا نظم مشهود لازم است؛ ناظمی که این نظم را در جهان پدید آورده باشد. این نوع استدلال را می‌توان در قرآن کریم، انجیل و آثار افلاطون یافت. شاید واضح‌ترین استدلال از این دست را بتوان در کتاب الهیات طبیعی(Natural Theology) نوشتة ویلیام پالیWilliam ) Paley) که در سال 1802 منتشر شد، یافت.
نوع جدید استدلال غایت‌شناختی را می‌توان در کتاب سوئین برنRichard swinburn) )، وجود خداوند (The Existance of God) یافت؛ کتابی که در سال 1979 منتشر شد.
برهان وجودشناختی، برهانی پیشینی بر اثبات وجود خداوند است که می‌توان نخستین تنظیم‌کنندة آن را سنت آنسلم دانست که آن را در بخش دوم «پروسلوگیوم»Proslogium) ) آورده است. کانت از نقادان این برهان است. در دورة حاضر، آلوین پلانتینجا(Alvin Plantinga) از برهان آنسلم در برابر اشکالات کانت دفاع کرده است. برهان صدیقین ملاصدرا را نیز می‌توان برهان وجودشناختی (البته از نوعی خاص) برای اثبات وجود خداوند دانست.
از جدیدترین استدلالها بر اثبات وجود خداوند می‌توان به براهین تجربه دینی اشاره کرد. شاید بتوان این براهین را از جمله براهین پسینی بر اثبات وجود خداوند دانست. برای آشنایی بیشتر با مسئلة تجربة دینی می‌توانید به مقالة نگارنده با نام «تجربة دینی، سوئین برن و اصل زودباوری، در شمارة دوم و سوم سال سوم مجلة قبسات (صفحات 96 - 103) مراجعه کنید.
2. این دیدگاه را «نظریة امر الهی»Divine Command ) Theory) می‌نامند. براساس این نظریه، فرامین اخلاقی چیزی جز اوامر الهی نیستند و اعتبار خود را از اوامر الهی می‌گیرند. بر این اساس معنای فرامین اخلاقی چیزی جز این نیست که «امرشده به‌وسیلة خداوند» هستند. براساس این دیدگاه، بدون وجود خداوند، ما گرفتار پوچی اخلاقی خواهیم شد.
این دیدگاه مشتمل بر سه فرض است که عبارتند از:
1. اخلاق (خوبی و بدی) ناشی از خداوند است.
2. تنها معنای خوبیهای اخلاقی آن است که مورد خواست خداوند هستند، و بدیهای اخلاقی نیز معنایی جز اینکه در مقابل خواست خداوند هستند، ندارند.
3. برای یک کار، نیاز به هیچ دلیل دیگری نیست.
این دیدگاه با توجه به اینکه برخی یا همة این فروض پذیرفته شوند، صورتهای مختلفی را واجد است. اما قویترین صورت آن موردی است که هر سه فرض ذکرشده مورد پذیرش قرار گیرد. در میان مسلمانان، اشاعره را می‌توان کسانی دانست که با پذیرش نظریة حسن و قبح شرعی، چنین دیدگاهی را اتخاذ کرده‌اند.
این نظریه دارای اشکالاتی است که هم در سنت اسلامی و هم در سنت غرب به آنها اشاره شده است. به دو مورد از اشکالات این نظریه اشاره می‌کنیم:
الف) هنگامی‌که می‌گوییم «خداوند خوب است»، به‌نظر می‌رسد صفتی را به خداوند نسبت می‌دهیم، اما اگر خوب فقط به این معنا باشد که «خداوند به آن امر کرده یا آن را خواسته است»، در این صورت با گفتن عبارت مذکور صفتی را به خداوند نسبت نداده‌ایم چونکه با این تحلیل معنای عبارت مذکور چنین خواهد بود: «خداوند آنچه را می‌خواهد، می‌خواهد» و این معنا یک این همان‌گویی (توتولوژی) است.
ب) اگر بنا به فرض، خداوند به قتل انسانی بی‌گناه فرمان دهد، این کار خوب خواهد بود، حال اینکه چنین نتیجه‌ای در تعارض با شهود ماست.
3. داستایوفسکی این مطلب را در کتاب «برادران کارامازوف» آورده است.
4. براساس دیدگاه اخلاقی کانت، اخلاق خود یک حُسن ذاتی است. لذا انجام وظیفه نباید برای هدفی غیر از خود انجام وظیفه صورت پذیرد. کانت در دومین قانون عقل عملی می‌گوید: «به گونه‌ای رفتار کن که انسانیت، خواه در شخص خودت و خواه در دیگران، غایت رفتار باشد نه وسیله». این‌گونه است که اخلاق با دین و به تعبیری، وظیفه ما در قبال خداوند مرتبط می‌شود. خداوند دوستدار انسانهای فضیلت‌مند است و در نهایت سعادتی مطابق فضیلتی که واجد هستند به‌عنوان پاداش به آنها می‌دهد. در حقیقت خداوند و جاودانگی دو شرط ضروری برای اخلاق هستند.
جاودانگی بدین صورت شرطی ضروری است که براساس فرامین اخلاقی که به ما دستور داده شده است، ما باید از لحاظ اخلاق، انسانهایی صالح باشیم. از آنجا که «باید» مستلزم «توانستن» است ما باید قادر باشیم که به صلاح اخلاقی دست یابیم. اما به‌دست آوردن این امر، در زندگی دنیوی ممکن نیست و این به‌دلیل محدود بودن آن می‌باشد. لذا لازم است حیاتی دیگر در کار باشد تا بتوانیم به سمت این هدف هرچه بیشتر پیشرفت کنیم.
خداوند شرطی ضروری برای اخلاق است تا قانون اخلاقی را تقویت کند. کار خوب باید با سعادتی مطابق با فضیلت انجام‌شده، پاداش داده شود. کار بد نیز باید با امری مطابق بدی انجام شده مورد عقاب قرار گیرد. اما چنین امری در زندگی دنیوی صورت نمی‌پذیرد و لذا لازم است خدایی باشد که به‌عنوان داور و تقویت‌کنندة قانون اخلاقی عمل کند؛ خداوندی که بدون وجود او، قانون اخلاقی موجه نخواهد بود.
5. مقصود این گروه آن است که ارتباطی واقعی میان اخلاق و دین وجود ندارد و عده‌ای که معتقد به وجود این رابطه هستند، در واقع معتقد به امری شده‌اند که تحقق عینی ندارد. در مواردی که فردی معتقد به ت-حقق امری شود که وجود واقعی ندارد، اصطلاحاً از اصطلاح باور روانشناختی استفاده می‌شود. شاید بهترین معادل این عبارت در سنت ما، اصطلاح «جهل مرکب» باشد. بنابراین، گروه مذکور معتقدند افرادی را می‌توان یافت که به اشتباه، رابطة میان دین و اخلاق را پذیرفته‌اند. به‌همین علت در متن آمده است: «اخلاق حداکثر از حیث روانشناختی به دین وابسته است».
6. این دیدگاه در مقابل نظریة امر الهی است و اصطلاحاً به آن «استقلال اخلاق»(Autonomy of ethics) گفته می‌شود. طرفداران این نظریه را می‌توان در دو دسته قرار داد: دسته‌ای که معتقد به وجود خداوند هستند که از میان آنها می‌توان به دیدگاه معتزله و نیز اکثر علمای شیعه اشاره کرد؛ و دسته‌ای که وجود خداوند را نمی‌پذیرند که بهترین نماینده آنان برتراند راسل است.
دستة معتقد به وجود خداوند بر این عقیده هستند که اخلاق از خداوند ناشی نمی‌شود هرچند که نحوة آفرینش ما توسط خداوند، ممکن است تأثیری بر طبیعت اخلاق داشته باشد. اینان معتقدند که اخلاق مستقل است و حتی خداوند نیز ملزم به رعایت اصول اخلاقی است. «اصطلاح انجام این کار از خداوند قبیح است» که در بسیاری از استدلالهای متکلمان معتزلی و شیعی دیده می‌شود، بیانگر همین دیدگاه است.
اما دستة دیگر معتقد است که حتی بدون فرض وجود خداوند ما می‌توانیم دارای روابط دوستانه باشیم، زندگی همراه با سعادت داشته باشیم، و به دیگر سخن، اخلاقی باشیم.
7. منظور از غیراخلاقی در اینجا، جملات توصیفی هستند که بیانگر «بایدها» نمی‌باشند. به تعبیر دیگر، این کلمه معادل (non moral) است نه(Immoral) .
8. این مطلب اشاره‌ای به مسئلة بسیار مهم رابطة «هست» و «باید»، و به دیگر سخن «دانش» و «ارزش» است /The fact) .Value Problem) این مسئله نخستین بار توسط هیوم مطرح شد. سؤ‌ال این است که چگونه می‌توان از مقدماتی که دربارة حقایق است نتیجه‌ای مشتمل بر «باید» یا «نباید» - و به تعبیری نتیجه‌ای دستوری - گرفت. پاسخهای متعددی به اشکال هیوم داده شده است که می‌توان آنها را به‌صورت ذیل دسته‌بندی کرد.
نظریات مربوط به رابطة «هست» و «باید»
Cognitivism non cognitivism
قبل از توضیح مختصر نظریات مذکور بهتر است مقدمه‌ای را در چگونگی پیدایش این نظریات مطرح کنیم. در سال 1903، کتاب فیلسوف معروف انگلیسی، جی. ای. مور(G.E. Moore) با نام «اصول اخلاق»(Pricipia Ethica) منتشر شد. موضوع این کتاب، معانی الفاظ اخلاقی و نیز رابطة دانش و ارزش بود. این چنین بحثی بعدها به فرا اخلاق(metaethics) معروف شد. فیلسوفان قبل از مور در باب نظریة صحیح اخلاقی بحث می‌کردند. اما مور و فیلسوفان بعد از او نسبت به کارکردهای الفاظ اخلاقی، جایگاه احکام اخلاقی و ارتباط احکام اخلاقی با جملات مربوط به حقایق، دلمشغولی داشتند. به تعبیری اگر قبلاً بحث بر سر این بود که آیا جنگیدن خوب است یا خیر، اینک بحث این بود که خوب و بد چیست. بحث نخست یک دلمشغولی دستوری(normative) بود حال آنکه بحث بعدی یک دلمشغولی منطقی و معرفت‌شناختی. مور در کتاب خود دیدگاهی را نسبت به رابطة دانش و ارزش بر می‌گزیند که زمینه‌ساز بسیاری از دیدگاههای دیگر در این مورد می‌شود. با این مقدمة کوتاه می‌توانیم به بحث اصلی خود بازگردیم.
نظریات شناخت‌گروی(Cognitivism) معتقدند که ادعاهای اخلاقی دارای ارزش صدق هستند - ممکن است صادق یا کاذب باشند - و امکان شناخت قدر صدق آنها وجود دارد. در مقابل، نظریات غیرشناخت‌گروی(noncognitivism) ادعاهای اخلاقی را دارای ارزش صدق نمی‌دانند. دیدگاه طبیعت‌گروی (naturalism) معتقد است که الفاظ اخلاقی به‌وسیلة الفاظ مربوط به حقایق تعریف می‌شوند. به تعبیر دیگر از دید این گروه، الفاظ اخلاقی به صفاتی طبیعی راجع می‌شوند. در هر حال این الفاظ یا صدق خود را از تصمیم افراد یا جامعه اخذ می‌کنند، که در این صورت ما در حیطه طبیعت‌گرویِ ذهنی وارد شده‌ایم(Subjective naturalism) و یا صدق آنها مستقل از تصمیم افراد یا جامعه است، که در این صورت به دیدگاه طبیعت‌گروی عینی یعنی(Objective naturalism) قدم نهاده‌ایم. در مقابل دیدگاه طبیعت‌گروی، ما شاهد دیدگاه غیرطبیعت‌گروی(non naturalism) هستیم؛ دیدگاهی که معتقد است امکان تعریف الفاظ اخلاقی از طریق الفاظ مربوط به حقایق وجود ندارد و این الفاظ به صفاتی غیرطبیعی رجوع می‌کنند. این الفاظ صدق خود را مدیون شهود و یا وحی الهی هستند. در صورت نخست سر و کار ما با دیدگاه شهودگروی است(intuitionism) و در صورت دوم با دیدگاه وحی دینی (religious revelation) مواجهیم. دیدگاه طبیعت‌گروی نو(neonaturalism) یا توصیف‌گروی(descriptionism) را باید دیدگاهی میانه تلقی کرد که دربارة آن توضیح خواهیم داد.
از سوی دیگر نظریات غیرشناخت‌گروی به دیدگاه عاطفه‌گروی (emotionism) و امرگروی(Prescriptionism) تقسیم می‌شود. دیدگاه نخست قایل است که معانی الفاظ اخلاقی ارتباطی به حقایق ندارد بلکه فقط معانی احساسی است. براساس این دیدگاه معانی اخلاقی صفتی را به مصداق خود نسبت نمی‌دهند. امرگروی نیز از این نظر که الفاظ اخلاقی صفتی را به مصداق خود نسبت نمی‌دهند و معانی آنها ارتباطی با حقایق ندارد با دیدگاه شهودگروی مشترک است اما برخلاف آن معتقد است که الفاظ اخلاقی بر فرامینی کلی دلالت می‌کند.
در میان دیدگاههای ذکرشده طبیعت‌گروی معتقد است که می‌توانیم از قضایای مربوط به حقایق، قضیه‌ای ارزشی - قضیه‌ای مشتمل بر باید یا نباید - را استنتاج کنیم اما دیگر نظریات این امر را انکار می‌کنند. دیدگاه طبیعت‌گروی جدید، مصالحه‌ای میان این دو نظریه است.
توضیحی بیشتر در باب نظریات ذکرشده رهگشا خواهد بود و ما توضیح را با نظریة شهودگروی «مور» آغاز می‌کنیم.
شهودگروی مشتمل بر چهار فرض است:
1. فرض بشری:(Human thesis) جملات مشتمل بر «باید» ممکن نیست از جملات مشتمل بر «است» استنتاج شوند؛
2. فرض افلاطونی:(Plotanic thesis) الفاظ ارزشی پایه، و از جمله جملات اخلاقی، به صفاتی غیرطبیعی (=مجرد) رجوع می‌کنند.
3. فرض شناختی:(Cognitive thesis) جملات اخلاقی یا صادقند یا کاذب؛ یعنی ادعاهایی عینی و مورد قبول عامه دربارة واقعیت هستند که شناخت صدق و کذب آنها ممکن است.
4. فرض شهودی:(intuition thesis) حقایق اخلاقی با شهود کشف می‌شوند. آنها با استفاده از تأمل، فی‌نفسه موجه هستند و لذا نیازمند تعریف نیستند.
وجه اشتراک «مور» با دیدگاه طبیعت‌گروی فقط «تزشناختی» است.
دیدگاه عاطفه‌گروی عکس‌العملی در مقابل شهودگروی بود. این دیدگاه(1) را می‌پذیرفت اما (3) و (4) را انکار می‌کرد و دربارة (2) نیز معتقد بود که جملات ارزشی ادعا می‌کنند که به جهانی غیرطبیعی (=مجرد) رجوع می‌کنند اما از آنجا که هیچ راهی برای اثبات وجود چنین جهانی نیست، هیچ راهی برای اثبات (2) نیز وجود ندارد. این دیدگاه توسط اِ‌ی.جی.آیرA.J.Ayer)) مطرح شد.(11) دیدگاه او ناشی از کارهای فلسفی ویتگنشتاین در دورة اول فلسفی اوست. ویتگنشتاین میان دو نوع قضیه فرق می‌نهد: قضایایی که حقایق امور را توصیف می‌کنند (قضایای ترکیبی(Sythetic و قضایایی که توصیفگر روابط منطقی هستند (قضایای تحلیلیanalytic )؛ و یتگنشتاین در این تقسیم متأثر از هیوم است. اما برخلاف هیوم که هر دو دسته را معنادار می‌دانست او فقط قضایای ترکیبی را معنادار می‌داند و معتقد است که قضایای تحلیلی، توتولوژی (این همان‌گویی) هستند. او بقیة جملات را که در این دو تقسیم نمی‌گنجند کاملاً بی‌معنا قلمداد کرد. حلقة وین بیشترین استفاده را از این دیدگاه کرد - هرچند که ویتگنشتاین سخنان آنان را شاعرانه معرفی کرده بود -(12) و اصل تحقیق پذیری تجربی ناشی از این استفاده است. لذا آیر با استفاده از اصل تحقیق‌پذیری تجربی این قضایا را بی‌معنا اما مفید می‌داند. از دیدگاه آیر تنها کارکرد جملات اخلاقی تشویق دیگران به داشتن گرایشی شبیه ما نسبت به یک امر است. در این دیدگاه، گفتن اینکه کمک به مردم خوب است مثل این است که بگوییم: «کمک به مردم، هورا!» و گفتن اینکه قتل بد است مثل این است که بگوییم «قتل، اه!»
نوع دیگر نظریات غیرشناخت‌گروی توسط آر. ام،هیر (R.M. Hare) در کتاب زبان اخلاقThe language of Moral) ) که در سال 1952 منتشر شد، بیان شده است. هیر دیدگاه مانند مور() (1) را می‌پذیرد و مانند عاطفه‌گروی (3) و (4) را نفی می‌کند و می‌گوید که احکام اخلاقی، نمایشگر گرایش به یک موضوع هستند. اما تأکیدی را که عاطفه‌گروی بر عواطف فرد دارند به نوع خاصی از حکم باز می‌گرداند؛ حکمی که دارای ویژگی «قابلیت تعمیم‌پذیری»(Universalizability) و یک جزءِ امری است. هم دیدگاه آیر و هم دیدگاه هیر دیدگاهی نسبیت‌گراست- (relativism) در ادامه دربارة آن توضیح می‌دهیم - اما هیر معتقد است که اگر همة مردم عادی رویکرد او را برگزینند به نوعی نظریة اخلاقی دستور عینی خواهیم رسید که نوعی خاص از سودگروی(Utilitarianism) است، درباره آن در ادامه توضیح خواهیم داد.
دیدگاه غیرشناخت‌گروی توسط افرادی همچون فیلیپا فوت(13) (Philippa foot) و جیوفری‌وارناک(14Geoffreg Warnock)() مورد انتقاد قرار گرفته است. «فوت» در سخنرانی خود که در مجمع ارسطوییان با نام «باور اخلاقی»(Moral Belief) در سال 1958 ارائه کرد با انتقاد از دیدگاه غیرشناخت‌گروی، تلاش کرد تا نشان دهد شکاف منطقی کاملی میان دانش و ارزش وجود ندارد و دانشهایی معین به‌صورتی منطقی، ارزشهایی معین را نتیجه می‌دهند. دیدگاه «فوت» «توصیف‌گروی» یا «طبیعت‌گروی جدید» نامیده شد. نباید فراموش کرد که بحث رابطة دانش و ارزش هنوز هم بحثی زنده است.
9. این مطلب در واقع همان پذیرش دیدگاه تکامل است. دربارة حیات در جهان سه نظریة عمده وجود دارد. نظریة خلقت (Creationism) که مورد پذیرش اکثر متکلمان و متدینان است. نظریة صدور(Imanationism) که ریشه در تفکرات افلاطونی و خصوصاً افلوطینی دارد. این همان دیدگاهی است که در میان اکثر فیلسوفان مسلمان همچون شیخ‌الرئیس بوعلی سینا، شیخ اشراق و صدرالمتألهین شیرازی وجود دارد. دیدگاه تکامل تدریجی(evolutionism) که توسط داروین مطرح شده و تطورات خاص خود را طی کرده است. دیدگاه بیان‌شده در متن که به جهان راسلی نسبت داده شده است مطابق دیدگاه تکامل تدریجی است.
اما با توجه به وجود کلمة «شعور»در متن، بد نیست هرچند مختصر به ذکر نظریاتی که در فلسفة ذهن دربارة شعور وجود دارد اشاره کنیم. مسئلة شعور(Conscious ness) از مسائل بسیار مطرح در فلسفة ذهن است. نمایة زیر نشان‌دهندة نظریات مطرح‌شده در باب شعور می‌باشد.
این‌همانی نوعی / مصداقی (دیدگاه آرمسترانگ)
کارکرد گروی (دیدگاه فودر و بلاک)
وابستگی یک‌جانبه (دیدگاه دیویدسون)
شعور فیزیکالیستی حذف‌گروی (دیدگاه چرچلند)
ادراکات مراتب بالاتر (دیدگاه معما(دیدگاه نیگل و مکسگین)
روزنتال)
برای آشنایی با این نظریات می‌توانید به کتابهایی که درباب فلسفة ذهن(Philosophy of Mind) یا مبحث شعور نوشته شده است، مراجعه کنید. متأسفانه کار چندانی در باب فلسفه ذهن در ایران نشده است. هرچند که در برخی از کلاسهای درسی بحثهای بسیار خوب و قوی در این باره مطرح می‌شود ولی جملات، خالی از بحثهای جدی در این باره هستند. برای آشنایی با یکی از بحثهای مهم در فلسفة ذهن (مسئلة ذهن و بدن) می‌توانید مقالة نگارنده را با نام «رابطه نفس و بدن نزد فیلسوفان پس از دکارت» در شماره سیزدهم مجلة «حوزه و دانشگاه» ببینید.
10. بحث جاودانگی(jmmortality) از بحثهای مهم در فلسفة دین است. افرادی که مخالف جاودانگی هستند با مادی قلمداد کردن شعور و وجود آن در ناحیة مغز معتقدند که:
با مرگ بدن، شخص از میان می‌رود و بقایی نخواهد داشت. اما در میان فیلسوفان متأخر شاهد افرادی هستند که هرچند نفس را امری مجرد نمی‌دانند اما امکان جاودانگی را می‌پذیرند. جان هیک(John hick) و جفری اولن از جمله این افراد هستند.
11. این سخن ماوردُس ما را با بحثی بسیار مهم در فلسفة اخلاق یعنی نظریات مربوط به ارزش(Value) درگیر می‌سازد. در نظریات مربوط به ارزش سؤ‌الهایی مطرح می‌شود که عبارتند از:
1. چه چیزها یا فعالیتهایی خوب یا ارزشمند است؟
2. اقسام مختلف ارزش کدام است و ارتباط آنها با یکدیگر چگونه است؟
3. آیا ارزشها ذهنی هستند یا عینی؟ به دیگر سخن، آیا ما خوب را می‌خواهیم به‌خاطر اینکه خوب است یا اینکه خوب، خوب است چونکه آن را خواسته‌ایم؟
4. ارتباط ارزش با اخلاق چیست؟
5. زندگی خوب کدام است؟
ما در اینجا به بررسی مختصر هریک از این سؤ‌الات می‌پردازیم:
1. پاسخهای فیلسوفان اخلاق را به سؤ‌ال نخست می‌توان در تقسیم‌بندی زیر قرار داد:
لذت‌گرویhedonism) )
غیرلذت‌گرویnonhedonism) )
لذت‌گروی معتقد است تنها امری که فی نفسه، حُسَن است، لذت می‌باشد و تمام امور حُسَن دیگر از آن ناشی شده‌اند. اما برخی از لذت‌گرایان، لذت را معادل لذت حسی می‌دانند، اما گروه دیگر آنان، لذت را اعم از لذت حسی و مترادف با رضایتمندی می‌دانند که ممکن است همراه با لذت حسی یا بدون آن باشد. گروه اول طرفداران نظریة حس‌گروی و گروه دوم پیروان نظریة رضایت‌گروی هستند.
اما در نظریة غیرلذت‌گروی یا جمع‌گروی51)(Pluralism) ) هرچند که لذت، یک ارزش تلقی می‌شود، اما وجود ارزشها با لذات دیگر همچون علم، زیبایی، آزادی و دوستی نیز پذیرفته می‌شود.
2. در باب اینکه ارتباط ارزشها با یکدیگر چگونه است دو نظریة عمده ارائه شده است: شالوده‌گروی (Foundationalism) معتقد است که تمام ارزشها بر دو قسم می‌باشد: دسته‌ای که دارای ارزش ذاتی(intrinsic) هستند و دسته‌ای که ارزش آنها ذاتی نیست(extrinsic) اما از ارزشهای ذاتی ناشی شده‌اند. براساس این دیدگاه ارزشهای ذاتی پایه‌ای برای دیگر ارزشها هستند. در مقابل شالوده‌گروی، انسجام‌گروی (Coherentism) مطرح است. براساس این نظریه، تمام ارزشهای ذاتی ناشی از ارتباط ارزشهای غیرذاتی با یکدیگر هستند که در نهایت، منجر به زندگی سعادت‌بخش می‌شوند.
لازم به ذکر است که دو دیدگاه شالوده‌گروی و انسجام‌گروی در نظریات معرفت‌شناختی نیز مطرح است. نظریة انسجام در نظریات فلسفی ویتگنشتاین دوم ریشه دارد، نظریاتی در باب صورتهای زندگی که کواین براساس آنها نظریة انسجام را در ساحت زبانی مطرح ساخت.
3. پاسخهایی را که به سؤ‌ال سوم داده شده است می‌توان در دسته‌بندی ذیل قرار داد:
عینیت‌گرویobjectivism) )
ذهنیت‌گرویsubjectivism) )
عینیت‌گروی قوی که می‌توان آن را عینیت‌گروی سنتیClassic ) objectivism) نیز نامید به افلاطون باز می‌گردد. او معتقد است که «خوب» (خداوند) مِثال اعلاست که فقط از طریق سیر عقلانی می‌توان بدان دست یافت. دیدگاه افلاطون در زمرة نظریات مطلق‌گرا(abslutivism) جای می‌گیرد. افرادی همچون مور(Moore) نیز که در سنت افلاطونی می‌اندیشند همانند او معتقدند که ارزشها اموری عینی و مستقل از انسان و خواسته‌های او هستند.
عینیت‌گروی ضعیف توسط فیلسوف معروف اخلاق، توماس نیگل(16(Thomas T.Nagel) ( مطرح شده است. دیدگاه او متأثر ازنظریة دیویدسون در باب رابطة نفس با بدن است؛ دیدگاهی که به این همانی‌مصداقی مشهورToken identity theory) )است.
دیویدسون در نظریة خود از مفهومی جدید با لفظ (Supervenience) استفاده می‌کند.
نیگل با استفاده از این مفهوم نظریة خود را مطرح می‌کند. او معتقد است که ارزش، اموری عینی هستند اما عینیت آنها همانند عینیت یک میز نیست. عینیت این ارزشها به گونه‌ای است که فقط در ارتباط انسان به‌عنوان موجودی باشعور با یک وجود فیزیکی یا اجتماعی معلوم می‌گردد، همان‌گونه که نرمی یا زبری میز نیز ناشی از ارتباط دست انسان با سطح یک میز است؛ هرچند سطح میز به گونه‌ای است که در برخورد دست با آن زبری یا نرمی احساس می‌شود (از این لحاظ امری عینی هستند) اما درصورتی‌که انسانی نباشد نمی‌توان گفت زبری یا نرمی در عالم خارج تحقق دارد. به دیگر سخن اگر بخواهیم در سنت کانت سخن بگوییم، نیگل شأنی همچون کیفیات ثانوی، برای ارزشهای اخلاقی قایل است و اگر بخواهیم در سنت فیلسوفان مسلمان سخن بگوییم، نیگل ارزشهای اخلاقی را معقولات ثانی فلسفی می‌داند.
در مقابل عینیت‌گروی، ذهنیت‌گروی معتقد است که ارزشهای اخلاقی چیزی بیش از خواسته‌های یک فرد نیستند. براساس این دیدگاه دو فرد می‌توانند با توجه به خواسته‌های متفاوت خود، هریک اخلاق خاص خود را داشته باشند در عین اینکه هر دو اخلاق، معتبر و صحیح باشد. شاید این نکته بسیار معلوم باشد که ذهنیت‌گروی اخلاقی ما را در دام نسبیت‌گروی اخلاقی (relativism) گرفتار می‌کند.
4. نظریات مربوط به ارزش را می‌توان قلب فلسفة اخلاق دانست. سؤ‌ال اصلی در اینجا آن است که آیا امور حُسَن و قبیح دارای حسن و قبح ذاتی هستند یا اینکه چنین اموری، حسن و قبح خود را از امری بیرون از خود همچون لذت، سعادت، سلامت و... اخذ می‌کنند. ما ابتدا به نمایة نظریات مطرح در این باب و آنگاه به توضیح مختصر هریک می‌پردازیم.
براساس دیدگاه یک وظیفه‌گرا، نقطة مرکزی ارزش، خود عمل یا نوع عمل است - کلمةdeon کلمه‌ای یونانی و به‌معنای وظیفه (duty) می‌باشد - اما یک غایت‌گرا معتقد است که نقطة مرکزی ارزش، نتیجه و به تعبیری لوازم عمل می‌باشد کلمه teleologism از کلمة یونانیtelos به‌معنای هدف(goal) و غایت(end) اخذ شده است. بنابراین، یک وظیفه‌گرا معتقد است که ویژگیهایی معین در خود عمل دارای ارزش ذاتی است، حال آنکه یک غایت‌گرا معتقد است که ملاک نهایی اخلاق را باید در ارزشهای غیراخلاقی همچون لذت، سعادت، سلامتی و... که همان لوازم عمل هستند، جست‌وجو کرد.
شاید مثالی که امروزه در کتابهای اخلاقی برای بیان تفاوت این دو دیدگاه مطرح می‌شود، راهگشا باشد. قایقی را در یک اقیانوس در نظر بگیرید که دو نفر در آن در حال مرگ هستند؛ یکی دانشمندی برجسته که علاج سرطان را می‌داند و دیگری فردی کاملاً معمولی.
act deontologism)) وظیفه‌گروی عمل‌نگر
وظیفه‌گرویdeontologism) )
rule deontologism)) وظیفه‌نگری قاعده‌نگر
psychological egoism)) خودگروی روانشناختی
personal egoism)) خودگروی شخصی
individual ethical egoism) خودگروی اخلاقی فردی
universal ethical egoism)) خودگروی اخلاقی کلی
غایت‌گرویteleologism) )
hedonistic utilitarianism)) سودگروی لذت محور
audaimonistic utilitarianism)) سودگروی سعادت محور
سودگروی خیر محور (سودگروی ایدآل)
agathistic utilitarianism = ideal utilitarianism))
سودگروی عمل‌نگر (سودنگری نامحدود)
act utilitarianism = extreme utilitarianism))
فضیلت‌گروی
سودگروی قاعده‌نگر (سودگروی محدود)
rule utilitarianism = restricted utilitarianism))
روزی در اقیانوس بیکران، مقداری غذا پیدا می‌کنند. میزان غذا به‌قدری است که هر دو دلایل کافی دارند مبنی بر اینکه اگر غذا را میان خود تقسیم کنند قبل از آنکه به خشکی برسند هر دو خواهند مرد اما اگر یکی از آن دو، آن غذا را بخورد زنده خواهد ماند. به‌نظر شما چه کار باید کرد؟ آیا هر دو از غذا بخورند؟ یا اینکه برای مشخص کردن فردی که غذا را بخورد سکه بیندازند؟ و یا اینکه غذا را به دانشمند بدهیم تا او آن را بخورد؟ اگر شما یکی از دو راه نخست را برگزینید یک وظیفه‌گرا هستید اما اگر راه سوم را برگزینید یک غایت‌گرا خواهید بود چونکه معتقدید زنده ماندن دانشمند می‌تواند اثرات و نتایجی را در پی داشته باشد که با زنده ماندن فرد عادی آن نتایج حاصل نخواهند شد.
به دیگر سخن تفاوت این دو دیدگاه در آن است که وظیفه‌گروی معتقد است کار خوب، فی نفسه خوب است اما غایت‌گروی بیان می‌کند که کاری فی نفسه خوب یا بد وجود ندارد بلکه این نتایج عمل است که خوب یا بد بودن کار را مشخص می‌کند لذا از نظر یک غایت‌گرا اگر دروغگویی نتایج بهتری از راستگویی داشته باشد شخص می‌تواند دروغ بگوید و حتی وظیفه او در چنان موقعیتی دروغگویی است.
. به چنین دیدگاهی، دیدگاه فضیلت‌محور(Virtue- based system)
و نیز دیدگاه فضیلت‌گرا(aretaic system) گفته می‌شود.
وظیفه‌گروی به دو نظریه تقسیم می‌شود. براساس نظریة وظیفه‌گروی عمل‌نگر هر عملی یک وضعیت اخلاقی مجزاست و لازم است با مراجعه به وجدان و شهود خود بدون توجه به هرگونه فرمانی تصمیم بگیریم که آیا امری خوب یا بد است. صورتهای متعددی از نظریات اگزیستانسیالیستی و نیز اخلاق وضعیت محور(71)(Situation ethics) از اقسام این نظریه هستند.
طرفداران سودگروی عمل‌نگر غالباً شهودگراIntutionist) ) هستند. اشکالات این نظریه ما را به نظریة دیگر یعنی وظیفه‌گروی قاعده‌نگر سوق می‌دهد. این دیدگاه را می‌توان نزد آر.اِم، هیر یافت.(18) هیر با تکیه بر اصل «قابلیت تعمیم‌پذیری» (the principle of universalizability) بیان می‌کند که وقتی می‌گوییم امیر نباید مغرور باشد در واقع در صدد گفتن این حکم هستیم که هیچ‌کس نباید مغرور باشد.بنابراین اگر بگوییم کار «الف» حسن است و کاری دیگر، بسیار مشابه با «الف»، موجود باشد می‌توان گفت که آن کار نیز حَسَن است. درصورتی‌که این اصل صحیح باشد، وظیفه‌گروی عمل‌نگر نادرست خواهد بود.(19)
اما در میان نظریات غایت‌گرا، نظریة خودگروی شامل چهار نظریه است. باید توجه داشت که دو نظریة نخست یعنی خودگروی روانشناختی، خودگروی شخصی نظریات اخلاقی نیستند بلکه هر دو نظریات توصیفی دربارة انسان هستند؛ بدین صورت که خودگروی روانشناختی نظریه دربارة طبیعت بشر و به دیگر سخن طبیعت همة انسانهاست و نظریة خودگروی شخصی دیدگاهی فردی است.
خودگروی روانشناختی بیان می‌کند که تمام انسانها، براساس سودهای شخصی خود و بدون توجه به اینکه در تعارض با منافع دیگران هست یا خیر، عمل می‌کنند؛ و خودگروی فردی معتقد است که من همواره بدون توجه به منافع دیگران، برپایه منافع خود عمل خواهم کرد. در مقابل دو نظریة دیگری که در خودگروی مطرح هستند دو نظریة اخلاقی وجود دارد. خودگروی فردی بیان می‌کند که هر فردی باید بهترین منافع من را تأمین کند و خودگروی کلی معتقد است که هر فردی باید بهترین منافع خودش را تأمین کند هرچند که در تعارض با منافع دیگران باشد و در این مسیر منافع دیگران فدا شود.
دیدگاه مقابل خودگروی، دیگرگروی(altruism) است که براساس آن انسان باید منافع دیگران را تا آنجا که ممکن است بر منافع خود ترجیح دهد. مفاهیمی همچون ایثار، کمک به تنگدستان و... پذیرش این نظریة اخلاقی خواهند بود.
شاید لازم به ذکر نباشد که اغلب مردم - هرچند از اخلاق و اهمیت آن سخن می‌گویند - در مقام عمل، به‌صورت آگاه یا ناخودآگاه، پیرو نظریة خودگرایی فردی یا خودگرایی کلی هستند.
هرچند که دیدگاه سودگروی نیز فعل اخلاقی را فعلی می‌داند که به سود منجر شود اما برخلاف خودگروی، فعلی را اخلاقی می‌داند که حداکثر سود را برای جامعه - و به تعبیری حداکثر سود را برای حداکثر افراد - حاصل کند. نظریات سودگرا دارای دو مشخصة اصلی هستند، مشخصة غایت‌گرا که با اصل «نتیجه‌گرا»(Consequentialist principle) حاصل می‌شود و براساس آن درستی یا نادرستی یک فعل با توجه به نتایجی که از آن حاصل می‌شود معین می‌گردد؛ و مشخصة لذت‌گرا که با «اصل سودمندی» حاصل می‌شود که براساس آن تنها چیزی که فی نفسه خوب است اموری مثل لذت، رفاه و... می‌باشد.
سودگروی لذت‌محور، امری را اخلاقی می‌داند که منجر به خوشی(Pleasure) گردد. بنتام(Jeremy Bentham) از پیروان این نظریه است. سودگروی سعادت‌محور را می‌توان در افرادی همچون جان استورات میلJohn stuart Mill) ) مشاهده کرد. میل معتقد است که بهتر است یک فرد، بشری ارضانشده باشد تا خوکی ارضاشده. در این دیدگاه، فعلی اخلاقی تلقی می‌شود که منجر به سعادت(happiness) شود. سودگروی خیرمحور را در افرادی همچون مور(Moore) می‌توان سراغ گرفت، براساس این دیدگاه فقط یک ارزش، غایت را مشخص نمی‌کند بلکه مجموعه‌ای از ارزشها مثل علم، آزادی، عدالت و دیگر چیزها، غایت را معین می‌کنند.
سودگروی در تقسیمی دیگر به سود گروی عمل‌نگر و سودگروی قاعده‌نگر تقسیم می‌شود. سودگروی عمل‌نگر که اسمارت(J.J.Smart) آن را سودگروی نامحدود نامیده است معتقد است که اصل سودمندی را لازم است برای هر امر ممکن و در هر زمان پیاده کرد اما به‌دلیل اینکه انسان غالباً لازم است کارها را با سرعت انجام دهد اجرای این اصل غالباً ممکن نیست و لذا راههای تجربی از اهمیت بیشتری برخوردار است. در عین حال هنوز هم کار درست همان کاری است که بیشترین سودمندی را نتیجه دهد.
اما سودگروی قاعده‌نگر که اسمارت آن را سودگروی محدود نامیده است، کار درست را کاری می‌داند که در تطابق با قاعده‌ای موجود، در ساختاری از قواعد باشد که اگر از آن پیروی کنیم به بهترین نتایج بینجامد، و اگر کار از موارد کارهای بد باشد به کمترین نتایج بد رهنمون شود.
دیدگاه فضیلت‌گروی را در افرادی همچون ارسطو و مک اینتایر(Alasdair MacIntyre) مشاهده می‌کنیم. در دو نظریة سودگروی و غایت‌گروی سؤ‌ال این است که چه باید بکنم حال آنکه در نظریة فضیلت‌گروی مهمترین سؤ‌ال این است که چگونه فردی باید بشوم. افراد پیرو این نظریه معتقدند که با توجه به زندگی قهرمانان و قدیسان، چیزهای بیشتری را دربارة اخلاق می‌آموزیم تا اینکه به یادگیری مجموعه‌ای از قواعد بپردازیم.
12. این همان تفاوت میان ذهنیت و عینیت است. انسان می‌تواند معتقد به امری شود که هیچ‌گونه تحقق عینی ندارد. در این صورت انسان در دام جهل مرکب گرفتار آمده است.
13. این همان اصل دوم عقل عملی است که در شمارة 4 به آن اشاره شد.
14. یکی از بحثهای مهم فلسفة اخلاق پاسخ به‌همین پرسش است. برای آشنایی مختصر با برخی از پاسخهایی که به این سؤ‌ال داده شده است، می‌توانید به متن زیر مراجعه کنید:
Louis P. Pajman, "Morality and Self- Interest" in erhical Theory, Classical and Contemporary, .601 - 599Readings, PP.
15. این مطلب دیدگاهی است که هابز(Thomas Hobbes) در لویاتان(Leviathan) اتخاذ کرده است.
. Religion and the Queerness of Moraliry.*
*. From Rationality, Religious Belief and Moral* Commitment: New Essays in the philosophy of Religion, R. Audi and W. Wainwrights' ed. (Cornell .(1988University Press,
. Bertrand Russell, Mysticism and hogic (New York:* .48 71947-), PP. 1Barnes Noble,
. all things Considered.*
*. Final obligations.*
. Kurt Baier, The Moral Point of View (Ithaca: Cornell* .859314), P. 1University Press,
*. Collectively.*
**. distributively.*
. Richard Brandt, Ethical Theory (Englewood Cliffs,* .959375-78), PP. 1N.J.: Prentice Holl,
. Husting rashdall.*
.11 در کتاب زبان حقیقت و منطقLonguage Truth and logic) ) که در سال 1946 منتشر شد.
*. Ray Monk: Ludwig Wittgentstein, the Duty of Genius* .243Free Press, New York, 0991), P. )
. Philippa foot: "Moral Belief", in Proceedings of the* .425 - 9410 (8591 - 9591), PP. 5Aristotelian society
*. Geoffrey Warnock: "The Object of Morality", in louis* P. pojmon's Ethical Theory, Classical and Contemporary Readings (ed.) (Wadsworth Publishing .899507-514) PP. 1Co. : U.S.A,
.15 توجه داشته باشید که پلورالیسم اخلاقی در اینجا غیر از پلورالیسم دینی است.
. Thomas Nagel, "The View from Nowhere", in Ethical*
Theory, Clossical and Contemporary readings, PP. .175-184
.17 کسانی‌که «می‌گویند بگذار وجدانت راهنمایت باشد،» از پیروان این نظریه هستند.
*. R.M. Hare, Language of Morals (Oxford University* (.1952press: London,
.19 وظیفه‌گروی قاعده‌نگر به مطلق‌گروی و غیرمطلق‌گروی تقسیم می‌شود که براساس دیدگاه اول، فرامین اخلاقی مطلق هستند و با دیگر فرامین نقض نمی‌شوند، ولی براساس دیدگاه دوم برخی از فرامین اخلاقی اولیه و مطلق و برخی دیگر غیرمطلق و مقید هستند و ممکن است با دیگر فرامین اخلاقی نقض شوند.
تبلیغات
