تحول مفهوم توسعه و ارتباط با آن دین
آرشیو
چکیده
متن
مقدمه
امروزه، واژة توسعه، در فرهنگ عمومی مردم جهان رواج تام یافته و اکثر مردم خواهان نیل به آن هستند. آرمان بسیاری از جامعه‌های کنونی رسیدن به وضعیت جوامع توسعه یافته است و چه بسا برای رسیدن به آن حاضر به از دست دادن هویت ملی و مذهبی خود باشند و البته دریغ از وصال.
توسعه، در غرب و برخی کشورهای غیر غربی تحقق یافته و میوه‌های تلخ و شیرینی ببارآورده است. ناکامی اکثر کشورهای جهان سوم در دستیابی به توسعه، مفهوم توسعه را مخدوش ساخته است و اکنون برای تحدید ابعاد توسعه اتفاق نظر تامی وجود ندارد. آیا توسعه به معنای «گذر از سنت به تجدد» است؟ آیا توسعه همان «رشد اقتصادی» است؟ آیا توسعه مساوی با «جامعة آرمانی» است؟ آیا توسعه «خداگونه شدن» است؟ آیا توسعه یافتگی همان ماهیت «جامعة نیک و سعادتمندانة» قدیم است؟ آیا می‌توان به توسعه‌ای دست یافت که تنها میوه‌های شیرین داشته باشد یا به هیچ وجه امکان تحقق چنین توسعه‌ای وجود ندارد؟ آیا دین نقشی در مفهوم توسعه دارد یا خیر؟ و یا برای درک و تصور مفهوم توسعه غفلت از خدا یا کنار گذاشتن دین ضروری است؟ و ...
به هر حال، هدف این مقاله تبیین ارتباط دین و توسعه و پاسخی اجمالی به پرسشهای فوق است.
-1 مفهوم توسعه
توسعه، خواه ناظر به پیشرفت جامعه‌های اروپایی بعد از رنسانس و انقلاب صنعتی باشد و خواه ناظر به مرحلة گذار کشورهای جهان سوم از مرحلة جامعه‌های سنتی به جامعه‌های صنعتی، اصطلاحی است که برای یک تحول جدید و بی‌سابقه وضع شده است؛ تحولی که زندگی مرفه‌تری را از نظر مادی فراهم می‌کند و به لحاظ نهادینه بودن جدیدتر است و از نظر فناوری کاراتر است. برای شناخت دقیق مفهوم توسعه، معانی لغوی، جامعه‌شناختی و اقتصادی آن را بررسی می‌کنیم:
-1-1 معنای لغوی: واژة توسعه، معال لفظ انگلیسی (Development) است که مشتق از واژة(Develope) به معنای رشد و گسترش تدریجی و نمود و تطور یافتن، آشکار شدن و از پوسته و غلاف درآمدن است.() این پوسته و غلاف هم در زبان انگلیسی(Envelope) است. بنابراین، خروج تدریجی از لفاف، معنای دقیق واژة توسعه است.
2-1. معنای جامعه‌شناختی: در مورد معنای توسعه در اصطلاح جامعه‌شناختی، با توجه به دیدگاه خاص صاحبان تعریف تعاریف متعددی ارائه شده است. از دیدگاه نظریه «نوسازی»Modernization) )، فرایند توسعه عبارت بود از نبردی بر ضد سنت‌گرایی، ساختهای فئودالی و ادیان آخرت‌گرا.() به عبارت دیگر، توسعه، فرایند انتقال جامعه از وضعیت سنتی به وضعیت مدرن محسوب می‌شد و از دید نظریة «نوسازی» فرهنگها و ارزشهای سنتی و نهادهای مذهبی، اقتصادی و اجتماعی قدیم، موانع تحول و سرچشمه‌های اصلی عقب‌ماندگی تلقی می‌شد و بنابراین باید از این «لفاف» خارج شد.
برخی با پذیرفتن تعریف فوق، یعنی «فرایند انتقال از دنیای کهنه به دنیای نو یا گذر از سنت به تجدد» تمام لوازم آن را قبول ندارند و می‌گویند:
«تصور دوگانگی میان سنت و تجدد، مستلزم قبول گسستگی کامل این دو نیست. در واقع، از لحاظ تاریخی، تکوین تجدد از درون سنت میسر شد، هر چند در تداوم تحول و تکامل خود به انکار آن رسید. اینکه تصور شود می‌توان با گسستگی کامل و یا ناگهانی از سنت دست کشید و به تجدد دست یافت، لازمه قبول دو تالی فاسد بر آن است:
اول: باید تداوم و پیوستگی تاریخی جریان تحول اجتماعی را منکر شد و تحول دفعی و بدون زمینة اجتماعی را پذیرفت. حال آنکه بنا به معیارهای جامعه‌شناختی، تحولات اجتماعی اموری بدون سابقه و زمینه نیست و قطعاً عللی اجتماعی (به معنای عام آن) دارد...
دوم: در آن صورت باید پذیرفت که تکوین توسعه چه از جهت کیفیت تکون و کیفیت محصولات آن، چه از جهت شکل و محتوا، مسیری مطلقاً واحد و یگانه می‌پیماید، حال آنکه ضمن قبول خطوط مشترک کلی توسعه [مانند نگرش نوین به انسان، طبیعت، ماورأ طبیعت، عقلانیت عمل، عدالت، آزادی، نظم، حق و...] آشکارا می‌توان دید که محصولات توسعه در زمینة هر فرهنگ و جامعه‌ای، صبغه‌های فرهنگ همان جامعه را دارد، نمونة مناسب و آشنای این موضوع ژاپن است...»()
نویسندة مذکور در پایان نتیجه می‌گیرد که:
«پذیرش الگوی گذار از سنت به تجدد، به عنوان تعریف اساسی توسعه لزوماً به معنای نفی سنت و نیز به معنی قبول تام و تمام و بی‌کم و کاست الگوی توسعه کشورهای توسعه یافته یا به تعبیر بیشتر متداول روزگار ما - غرب - نیست.»()
در هر صورت، همین تعریف «گذر از سنت به تجدد» نواقصی دارد که ناشی از درک اشتباه تضاد کامل بین سنت و پیشرفت است. ژوزف گسفیلد، با تکیه بر جدیدترین مطالعات اتنوگرافی (مردم نگاری) و خصوصاً با استفاده از مورد نمونة هند، اشتباه در «تصور تضاد بین سنت و توسعه» را خاطر نشان کرده است که به بعضی از آنها اشاره می‌کنیم؛ این اشتباهات به قرار زیر است:
اول: فرهنگ سنتی را به عنوان مجموعه‌ای هماهنگ از هنجارها و ارزشها توصیف کرده‌اند، در حالی که فرهنگ سنتی غالباً تنوعی از ارزشها و امکان گزینش را در بردارد.
دوم: به جامعة سنتی ساخت اجتماعی متجانسی را منتسب می‌سازند، در صورتی که در این جوامع انواع عظیمی از گروهها، خصوصاً بعضی اقلیتهای خارجی حاشیه‌ای مثل کلیمیهای اروپای مرکزی، مسلمانان ساکن آفریقای غربی و چینیهای اندونزی، در پیشرفتهای اقتصادی، ابداع و نشر روحیة اقتصاد تولیدی مشارکت داشته‌اند.
سوم: ...امروزه این امر مورد تأیید است که سنت و توسعه نه فقط می‌توانند همزیستی مسالمت‌آمیز داشته باشند، بلکه می‌توانند حتی متقابلاً همدیگر را یاری دهند. به عنوان مثال، برعکس آنچه خانوادة گسترده را با صنعتی شدن در تضاد می‌دانستند، در بعضی موارد با آن کاملاً منطبق بوده و حتی به عنوان واحدی موافق و عاملی در ایجاد مؤ‌سسات اقتصادی، مثل آنچه در «مدرس» هندوستان مشاهده شده است، به جریان توسعه کمک نموده است.»()
بدین ترتیب، آنچه در تعارض با توسعه است، سنت به شکل مطلق آن نیست بلکه سنتهای خرافی و ناعقل‌گرا و ضد خرد است که با توسعه و پیشرفت تناسب ندارد و باید طرد شود. کما اینکه یکی از مبانی نظری توسعه را هم خردگرایی می‌دانند و مسلم است که بسیاری از سنتهای مردم جوامع سنتی گذشته و حال، عقلانیت مناسبِ وضعیت آنها را داشته‌اند و دارند.البته وضعیت اروپای دوران قرون وسطا شرایطی را فراهم کرد که در برخورد با آن وضعیت گرفتار افراط شد به نحوی که هر چه نام سنت و گذشته داشت مبغوض واقع شد و عقلانیت عمل هم در آنجا مترادف با عقلانیت ابزاری است که آثار خاص خود را دارد و تنها مبتنی بر محاسبه سود و زیان مادی است و سعادت حقیقی انسان لحاظ نمی‌شود.
تعریف دیگری را از جاناتان لِمکو می‌آوریم که نقش ارزشها را در توسعه بیان کرده و از نو پرسش قدیمی دربارة ماهیت «جامعة نیک و سعادتمند» و نیز این مسئله را که چه کسی راجع به ظرفیت و مسیر جامعه تصمیم می‌گیرد به بحث می‌کشاند. او می‌گوید:
«توسعه را می‌توان به مثابه مفهومی هنجارین نگریست زیرا شامل انتخاب، تربیت و تخصیص ارزشها و هنجارها در جامعه است. این امور بر استراتژی [راهبرد] توسعه تقدم وجودی دارند و به منزلة شالوده و مبنایی عمل می‌کنند که توسعه از آن نشأت می‌گیرد.
از این گذشته، توسعه را می‌توان به مانند روندی پویا و عینی به منظور تغییر واقعیات اجتماعی کنونی به جامعه‌ای مطلوب‌تر تصور کرد. برای رسیدن به چنین هدفی، باید در رفتار موجود، ساختار اجتماعی، سازمان اقتصادی و روند سیاسی، تحولات کیفی روی دهد.»()
ویژگی این تعریف در تصریح به نقش مبانی ارزشی توسعه و تقدم آن بر راهبرد توسعه است. توضیه مطلب این است که توسعه با افعال اختیاری و ارادی انسانها و هنجارها و نهادهای اجتماعی ایجاد شده توسط آنها سرو کار دارد. اعمال ارادی انسانها و هنجارها و الگوهای عمل اجتماعی آنان، مبادی نفسانی و انگیزه‌هایی لازم دارد و زمینه‌های فکری، فرهنگی و روانی افرادی که دست‌اندرکار توسعه هستند نقش اساسی در ایجاد توسعه ایفا می‌کند و مادامی که زمینه‌های فکری، اعتقادی و ارزشی افراد تغییر نکند هرگز آنها نه از نظر کمی و نه کیفی تغییر محسوسی نخواهند کرد. بنابراین، از عوامل پیدایش توسعه، تغییرات فرهنگی است. برخی از اندیشمندان، الزامات فرهنگی توسعه را در چند چیز می‌دانند: علمی بودن و غیرخرافی بودن فرهنگ، نظم‌پذیری جمعی، احترام به کار، احترام به برابری فرصتها برای همه، و اعتقاد به این نکته که برخورداری از زندگی مادی در حد معقول آن لازمة تعالی بشر است، هر چند فقر باعث سرافکندگی نیست ولی باعث شرف و آزادی هم نیست.()
با توجه به مطالبی که تاکنون گفته شد، می‌توان از دیدگاه جامعه‌شناختی تعریف نسبتاً دقیقی از توسعه ارائه داد که متناسب با شرایط همة جوامع توسعه یافته و در حال توسعه باشد وبه عبارت دیگر جامع افراد و مانع اغیار باشد؛ «توسعه، فرایندی اجتماعی است مبتنی بر عقلانیت عمل، که در آن، جامعه از وضعیت غیر عقلانی نامطلوب به سوی وضعیت عقلانی مطلوب گذر می‌کند.»
ویژگیهای این تعریف
الف) توسعه فرایندی اجتماعی است و هر فرایند اجتماعی عبارت است از مجموعه‌ای از عملهای شیوه‌مند و مستمر که در مجموع اثر و کارکرد خاصی ایجاد می‌کند. پس، فرایند اجتماعی، عمل اجتماعی یا تعامل اجتماعی صِرف نیست و نیز فرایند اجتماعی هنجار و الگوی عمل اجتماعی صِرف هم نیست، بلکه مجموعه‌ای از عملهای اجتماعی مستمر و مطابق هنجار و الگوی عمل اجتماعی است که اثر معینی دارد و معمولاً فاعلین اجتماعی به اثر دراز مدت و مجموعه‌ای آن توجه دارند. بدین ترتیب، توسعه، ویژگی عمل اجتماعی است و روشن است که هر عمل، محرک و انگیزه و غایت و هدفی لازم دارد. اگر محرک و انگیزه عمل اجتماعی منفعت فردی و غایت و هدف آن نیز زندگی مادی بهتر باشد، عقلانیت نهفته در این عمل را ابزاری گویند، و اگر محرک و انگیزة عمل اجتماعی مصلحت فردی و غایت و هدف آن نیز زندگی پاک دنیوی (حیات طیب) باشد، عقلانیت نهفته در این عمل را عقلانیت حقیقی گویند.()در هر حال، بسته به ارزشهای هر جامعه، عقلانیت آن نیز تغییر می‌کند.
ب) جنس منطقی توسعه، فرایند اجتماعی مبتنی بر عقلانیت عمل است و فصل یا عرض خاص این تعریف که توسعه را از فرایندهای اجتماعی دیگر مثل تربیت کودکان، آموزش مدرسه‌ای و... متمایز می‌کند، مسئلة گذار است.
بنابراین، این تعریف از توسعه، هم دربارة کشورهای اصطلاحاً توسعه یافته یا صنعتی و هم دربارة کشورهای در حال توسعه صادق است و به همین دلیل با توجه به این تعریف، کشور توسعه یافته - به معنای آنکه به آخرین مرحلة توسعه رسیده باشد - وجود ندارد. لذا هر توسعه یافته‌ای ممکن است همواره بیشتر توسعه یابد و هم اکنون نیز از جوامع مدرن قدیمی و مدرن جدید و فرامدرن سخن می‌رود.
ج) این تعریف توسعه، شامل جامعة آرمانی و مدینة فاضله و ناکجا آباد! نمی‌شود ولی منافاتی هم با آن ندارد، یعنی می‌تواند در مسیر آن باشد و با عقلانیت صحیح جامعة توسعه یافته تکامل بیشتری پیدا کند و به سعادت و نیکبختی نسبی دست یابد.
3-1. معنای اقتصادی: در جامعه‌های کنونی، توسعه اساساً با توسعة اقتصادی مشخص و معین می‌شود. در واقع، توسعه و توسعة اقتصادی دو مقولة تفکیک ناپذیرند. از جهت تاریخی، این مسئله غیر قابل انکار است که در جوامع توسعه یافتة غربی، عامل اقتصادی و فناورانه موتور اصلی و شرط اساسی روند توسعه بوده است. روشه، در کتاب تغییرات اجتماعی به این نکته اشاره کرده ومی‌آورد:
«در واقع، در روند نوسازی، صنعتی شدن به مثابه وسیله‌ای کاربردی و یا حتی به عنوان هدف اساسی عمل می‌کند که به گرد آن، انگیزه‌ها و نیروها جمع می‌شوند و نیز به نام آن مسئولیت سیاسی و کنترل‌ها و مقررات قضایی وضع می‌شود و به همین ترتیب در جهت پاسخ به نیازهایش جابه جایی جمعیت‌ها صورت گرفته و شکل زندگی و سازمان اجتماعی دگرگون می‌شود. بدین ترتیب، اهمیت عامل اقتصادی و تکنیکی در دگرگونیهای اجتماعی که مدت زمان طولانی ناشناخته بود، اکنون کاملاً روشن و بدیهی می‌نماید.»()
با توجه به اهمیت عامل اقتصادی و تکنیکی است که فرانسوا پرو، اقتصاددان فرانسوی، ضمن توجه به علل فرهنگی، توسعة اقتصادی را بدین‌گونه تعریف می‌کند:
«توسعة اقتصادی ناشی از تغییرات روحی و اجتماعی قوم یا ملتی است که در نتیجة این تغییرات روحی و اجتماعی قدرت تولیدی نظام اقتصادی در یک جبهه وسیع پیوسته و مداوم افزایش می‌یابد.»()
این تعریف، گرچه مفهوم توسعة اقتصادی رابه خوبی تبیین می‌کند ولی علت قریب توسعة اقتصادی را که به تعبیر سیمون کوزنتس، اقتصاددانِ آمریکایی برندة جایزة نوبل اقتصاد، «به کارگیری روشهای تولید مبتنی بر دانش»() است، توضیح نمی‌دهد. و در حالی که، چون توسعه مبتنی بر این فرض است که اقتصادی معیشتی با بازدهی ضعیف که مترتب بر تأمین مصرف داخلی در کوتاه مدت (خود مصرفی) بوده و تنها پاسخگوی احتیاجات اولیه و اساسی زندگی است، به اقتصادی مبتنی بر تولید انبوه و صنعتی و اقتصاد مبادله‌ای پیشرفته تبدیل شود، بنابراین بیان علت قریب توسعة اقتصادی در تعریف، ضروری است. شاید به همین دلیل باشد که برخی این علت قریب را «عصاره و جوهر» توسعة اقتصادی دانسته و می‌گویند:
«فقط یک پدیدة اساسی است که وجود آن، عامل مشترک بین همة کشورهای توسعه یافته و فقدان آن، وجه مشترک تمامی کشورهای توسعه نیافته است. طبیعتاً همین پدیده «عصاره و جوهر» توسعة اقتصادی است. این پدیده، این است که تولید در کشورهای توسعه یافته متکی بر مبانی علمی و فنی نوین بشری است؛ در حالی که تولید در کشورهای توسعه نیافته با اتکای عمده بر مبانی علمی و فنی سنتی صورت می‌گیرد.»()
بنابراین، توسعة اقتصادی را نیز چنین تعریف می‌کنند:
«توسعة اقتصادی فرایندی است که طی آن مبانی علمی و فنی تولید از وضعیت سنتی به وضعیت مدرن متحول می‌شود.»()
به نظر می‌رسد تعریف دقیق توسعة اقتصادی باید 3 جزء داشته باشد:
الف) فرایند تغییرات روحی و اجتماعی ملت که منشأ عقلانیت اعمال اقتصادی می‌شود و مبانی توسعة اقتصادی نامیده می‌شود؛
ب) افزایش پیوسته و بلند مدت ظرفیت تولیدی (کالاها و خدمات) نظام اقتصادی برای برآورده ساختن نیاز انسانها؛
ج) علت قریب این نوع افزایش، به کار گرفتن روشهای تولید مبتنی بر دانش است.
این تعریف از توسعة اقتصادی مانند تعریف ارائه شده از توسعه، به نظر می‌رسد که جامع و مانع باشد و همة کشورهای توسعه یافته و در حال توسعه را شامل می‌شود، چه ارزشهای مادی غرب بر آنها حاکم باشد، چه ارزشهای معنوی و مذهبی عقلانی، چه عقلانیت ابزاری اعمال را شکل دهند، چه عقلانیت حقیقی.
-2 تحول مفهوم توسعه
ما در قسمتهای بعدی این مقاله، نشان خواهیم داد که از 3 جزیی که در تعریف توسعه اقتصادی نقش دارند، تنها جزء اول، یعنی «مبانی توسعة اقتصادی» است که می‌تواند بین جوامع مختلف در میوه‌های توسعه تفاوت ایجاد کند. به عبارت دیگر، اگر این مبانی، غربی باشند، توسعه‌ای حاصل خواهد شد که میوه‌های شیرین و تلخ بار می‌دهد ولی اگر این مبانی، اسلامی باشند، توسعة مطلوب فراهم می‌شود. اما میوه‌های شیرین توسعه غربی عبارتند از:
-1 بهبود آشکار در وضعیت معاش، آسایش و مصرف شمار زیادی از مردم، به نحوی که اکنون در مقایسه با گذشته مردم از تغذیه، وسایل زندگی، پوشاک، وسایل آموزشی و کالاهای مادی بیشتری برخوردارند؛
-2 پیشرفت فناوری، به نحوی که میلیونها نفر از انجام کارهای طاقت فرسای جسمی بی‌نیاز شده‌اند، در وقت انسانها صرفه‌جویی می‌شود وطبیعت در تسلط نسبی بشر قرار می‌گیرد؛
-3 افزایش قدرت انتخاب، به ویژه برای زنان وکودکان برای انتخاب شغل و نوع زندگی و پذیرش ارزشها؛
-4 وابستگی متقابل و فزایندة جهانی؛ به نحوی که جهان به منزلة دهکده کوچکی شده که هر چه در یک نقطه کوچک و دور افتاده اتفاق بیفتد تمام دنیا از آن مطلع می‌شوند؛
5 - شکوفا شدن استعدادها و به کارگیری قوة ابتکار و خلاقیت در زمینة علوم مختلف از جمله در سازماندهی روابط اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و تشکیل نهادهای مربوطه و حاکمیت قانون همراه با مشارکت عمومی در صحنه‌های سیاسی؛
-6 ایجاد تحمل‌پذیری بسیار بالاتر از گذشته؛ تحمل انواع متفاوتی از مذاهب، قوانین، آداب و رسوم و عقاید. اکنون مردم تمام جوامع یاد می‌گیرند که باید اعضای جوامع دیگر را- که متفاوت از خودشان هستند - بپذیرند.آنان نمی‌توانند به سادگی به دیگران بر چسب انسانهایی پایین‌تر یا کمتر متمدن بزنند.
میوه‌های تلخ عبارتند از:
-1 گسترش و افزایش شکافهای طبقاتی و فقر فزایندة طبقات پایین؛
-2 بت وارگی کالاها و شیئی شدن روابط انسانی در غرب که به از خود بیگانگی انسان انجامیده است؛
-3 دستگاههای دولتی، شرکتهای بزرگ و احزاب توده‌ای، قفسهای آهنینی به شمار می‌روند که آرمانهای آزادی و برابری انسان را محدود می‌کنند؛
-4 تنوع‌گرایی و لذت طلبی و نسبی‌گرایی اخلاقی موجب شیوع بیماری ایدز، استعمال موادمخدر، تحلیل روابط عاطفی و سست شدن بنیان خانواده در این‌گونه جوامع است؛
5 - عقلانیت ابزاری، عقلانیتی است که به عدم عقلانیت در مقیاسی بزرگ می‌انجامد. جهان، افسون‌زدایی و اسطوره‌زدایی می‌شود ولی ابزارها و فناوری به جای افسانه‌ها بر انسان تسلط می‌یابند؛
-6 افزایش هزینه‌های اجتماعی، ناشی از فردگرایی ذره‌ای و اخلاقی که موجب افزایش آلودگی محیط زیست، اسراف و تبذیر در مصرف و... شده است، و اثرات مثبت رشد اقتصادی را در معرض خطر قرار داده است؛
-7 مهمتر از همه آنکه، بر اثر توسعه، نظام محتوایی جوامع متعدد فرهنگی تخلیه می‌شود. نظام محتوایی، متشکل از نمادهای مذهبی و فلسفی و جهان‌بینی خاصی است که فلسفة زندگی و مرگ را در یک جامعه تعیین می‌کنند. این در حالی است که نوین‌سازی، به سادگی، سؤ‌الات مربوط به مفهوم نهایی تراژدی، رنج وتجربه انسانی را غیر مهم تلقی می‌کند. در جوامع مدرن، افراد به دنبال کالاهای مادی در مسابقه‌ای دشوار برای کسب مشاغل یا موقعیتهای اجتماعی بالاتر گرفتار می‌شوند. بنابراین، چنین جوامعی عمدتاً از نظامهای عمیقتر معنایی تهی می‌گردند.()
این میوه‌های تلخ توسعة غربی، از یک سو، در جوامع توسعه یافتة غربی بحرانهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فکری ایجاد کرد که موجب تغییراتی سطحی در مبانی توسعة اقتصادی غرب شد، و از دیگر سو، جوامع در حال توسعه که الگوهای غربی توسعه را پذیرفتند - در حالی که مبانی غربی در آنجا به نحو کامل تحقق نیافته بود - علاوه بر اینکه آن میوه‌های تلخ را چشیدند، از شهد شیرین میوه‌های توسعه بهرة چندانی نگرفتند، زیرا این کشورها تحت تأثیر تبلیغات غرب و در رأس آنها ایالات متحده آمریکا، به عنوان برندة اصلی جنگ جهانی دوم، به جای اینکه غربی شوند، غرب زده شدند. بنابراین، هم هویت بومی خود را از دست دادند و هم غربی نشدند. لوئیس بئک در مقالة «دگرگونی در مفاهیم و هدفهای توسعه» می‌آورد:
«از پایان دهة هفتاد میلادی تاکنون یک بحران فکری همه‌گیر در حوزه‌های نظری مرتبط با مسائل توسعه پدید آمده است... اچ بروتن (نمایندة شناخته شدة نظریة غالب)، اکنون به صرافت انتقاد از خود افتاده است. او می‌نویسد:
«معنی توسعه، چه در نظر چه در عمل، به جز استثنائاتی چند،به تقلید موبه مو از غرب تبدیل شده است ... معادل پنداشتن توسعه با غربی شدن،مانع از به وجود آمدن یک نظریة توسعه مطلوب شده است»... جامعه‌شناسان وانسان‌شناسان به نحو مشابهی از فقدان هویت فرهنگی در نتیجه تأثیر غربی شدن انتقاد کرده و بر آن تأکید می‌کنند. با احیای بنیادگرایی در خاورمیانه، فرض نظریة غالب توسعه در مورد لزوم «دنیوی کردن» امور، شدیداً مورد حمله قرار گرفته است. به قدرت رسیدن روحانیون شیعه در ایران، مبانی اخلاقی [توسعه] را به عنوان مهمترین موضوع، در معرض بحث و گفتگو قرار داده است.»()
مباحث توسعة پایدار، توسعة انسانی، توسعة حکیمانه که در دو دهة اخیر مطرح شده است، اصولاً ناظر به تغییر در مبانی نظری توسعة اقتصادی است. اگر زمانی، عنصر اصلی توسعه رشد اقتصادی بود، امروزه چهار موضوع به عنوان عناصر اصلی توسعه انتخاب شده‌اند. پروفسور دنیس گولت، در این باره می‌گوید:
«چند سال قبل در سمینار چشم‌انداز آمریکای لاتین در سال 2000 چهار موضوع به عنوان عناصر اصلی توسعه انتخاب شدند: رشد اقتصادی، عدالت در توزیع، مشارکت و آسیب‌پذیری و ارزشهای متعالی. دو موضع آخر نیاز به توضیح دارد «مشارکت» صدای تعیین کنندة مردمی است که مستقیماً به وسیلة تصمیمات سیاستی تحت تأثیر قرار می‌گیرند، در حالی که آسیب‌پذیری روی دیگر سکة مشارکت است. مردم مناطق و کشورهای فقیر برای اینکه آسیب‌پذیری کمتری در مقابل تصمیماتی که ضربه‌های خارجی ایجاد می‌کنند، داشته باشند، باید مشارکت بیشتری داشته باشند. کلمة «ارزشهای متعالی» نیز یک سؤ‌ال اساسی ایجاد می‌کند: آیا مردم فقط بر مبنای تولید ناخالص ملی زندگی می‌کنند»؟...دیوید پولوک می‌گوید:
«فرض می‌کنیم که رشد اقتصادی یک کشور در حال افزایش بوده و به علاوه میزان برابری نیز به حد‌ی باشد که ثمرات رشد اقتصادی به طور مساوی توزیع شود. همچنین، فرض می‌کنیم که تصمیماتی که بر تولید و مصرف اقتصاد اثر می‌گذارد، چه از نظر ملی و چه از نظر بین‌المللی، مشارکت کامل تمامی گروهها را در بر دارد. حال، سؤ‌الِ مطرح این است که آیا موضوع به پایان رسیده است؟ آیا انسان فقط با تولید ناخالص ملی زندگی می‌کند؟ شاید این نگرش، در تمام دوران بعد از جنگ دوم جهانی، تفکر رایج بوده باشد... ولی علی‌رغم اهمیت آشکار چنین هدفهای کوتاه مدتی، ما باید سؤ‌الات عمیقتری مطرح کنیم. بدون شک، لازم است که ما از یک دیدگاه بلند مدت به موضوع نگاه کنیم و روشن کنیم که آمریکای لاتین می‌خواهد چه نوع انسانی تا پایان این قرن تکامل ببخشد. باید مشخص شود که ارزشهای متعالی - (فرهنگی، اخلاقی، هنری و مذهبی) - که اهمیت آنها بالاتر از کارکرد کنونی نظام صرفاً اقتصادی و اجتماعی است، کدام است؟ باید بدانیم که چگونه از جوانان الزام به چیزی را بخواهیم، که اینان اغلب همان‌گونه که به دنبال تغذیة جسم هستند، تغذیة روح را نیز طلب کنند. به طور خلاصه، لازم است تعیین شود که سیمای جدید جامعه آمریکای لاتین در آینده چگونه باید باشد و چه ارزشهای انسانی‌ای باید در پس این سیمای جدید باشند.»()
بدین ترتیب، مفهوم توسعه که در ابتدای دهة 60 میلادی با «نوسازی» و «روند تحقق برابری با پیشرفته‌ترین کشورهای دنیا از لحاظ اقتصادی در زمینة تولید کالا و خدمات» بود،()به تدریج تحول یافت و معنای وسیعتر و ابعادگسترده‌تری پیدا کرد به نحوی که نظریه‌پردازان و متخصصانی که در مؤ‌سسه مارگا، در کلمبوی سریلانکا، در سال 1986، گرد آمده بودند تا در «موضوعات اخلاقی در توسعه» بحث کنند، به این توافق دست یافتند که تعریفی کامل از توسعه باید بُعد (اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، بُعد موسوم به «الگوی زندگی کامل» و بُعد زیست محیطی) را مد نظر قرار دهد.()
متأسفانه این نظریه‌پردازان نشان نداده‌اند که چگونه این ابعاد مختلف توسعه در جوامع گوناگون تحقق می‌یابد؟ آیا اصولاً امکان تحقق آنها وجود دارد؟ غربیان می‌گویند تحقق این ابعاد، فرضی بیش نیست و (ناکجاآباد) و بنابراین باید به مبانی توسعة اقتصادی غرب تمسک کرد، هر چند میوه‌های تلخی هم داشته باشد.
پس مهم این است که با بررسی تعریف توسعة اقتصادی غرب و اجزای آن، به خصوص جزء اول، یعنی مبانی نظری آن، پاسخ پرسش فوق یعنی امکان تحقق ابعاد شش‌گانة مذکور را بیابیم.
-3 تحلیل مفهوم توسعة اقتصادی نوع غربی
1-3. تعریف: کوزنتس، توسعة اقتصادی کشورهای توسعه یافتة اروپای غربی، آمریکا، کانادا، استرالیا و ژاپن را «رشد نوین اقتصادی» نامید و آن را این‌گونه تعریف کرد:
«افزایش بلند مدت ظرفیت تولید به منظور افزایش عرضه کل با بتوان نیازهای جمعیت را تأمین کرد. افزایش ظرفیت بلند مدت تولید بستگی به ترقیات نوین فنی و تطبیق آن با شرایط نهادی و ایدئولوژیک مورد تقاضای آن دارد.»()
در توضیح «تطبیق ترقیات نوین فنی با شرایط نهادی و ایدئولوژیک» کوزنتس در کتاب «رشد نوین اقتصادی» می‌آورد:
«استفادة علمی از دانش مستلزم وجود جو مناسب فکری و انسانی است که در این جو نه تنها مطالعه بلکه استفاده از علوم نیز بتواند توسعه و تکامل یابد. بنابراین، زمانی که ما می‌گوییم عصر نوین از طریق استفادة عملی از علوم و فنون با توجه به معضل تولید اقتصادی و رفاه انسانی متمایز می‌شود، در واقع هدف آن است که نشان دهیم این عصر نوین از طریق کنترل برخی دیدگاهها در مورد رابطة انسان با جهان مادی متمایز می‌شود که کاربرد و استفاده از علوم و فنون را ترغیب می‌کند. استفادة کاربردی و عملی از علوم به کمک فناوری بدون تغییر در نهادها و سازماندهی اجتماعی امکان‌پذیر نبود و به دیدگاهها و افکار نوین و جدیدی برای قبول و تشویق بهره‌وری از علوم نیاز بود تا بدین وسیله از طریق این اصلاحات امکان استفاده از علوم و فنون در نهادهای اجتماعی ایجاد شود»...()
کوزنتس، این افکار نوین را که در واقع مبانی توسعه اقتصادی غرب است، سه عامل می‌داند: سکولاریسم، ناسیونالیسم و مساوات طلبی.
1-1-3. سکولاریسم: مراد کوزنتس از سکولاریسم، دنیاگرایی و مهم شدن زندگی مادی بر روی زمین است. او می‌نویسد:
«به عبارت دیگر، منظور ما وجود یک نظام تعیین ارزش در جامعه است که نقش ویژه و مهمی را برای دستاوردهای اقتصادی در چارچوب یک ساختار و زیربنای مورد قبول از نهادهای اجتماعی پدید می‌آورد. لذا، با این دیدگاه که زندگی بشر بر روی کرة ارض مرحله‌ای انتقالی است و در نتیجه بایستی توجه کمتری به آن کرد، کاملاً مخالف است.()
یکی دیگر از ابعاد سکولاریسم از دیدگاه کوزنتس، خردگرایی و تجربه‌گرایی و مبارزه با تقدیرگرایی و خرافه‌پرستی است. او پس از ارتباط دادن سکولاریسم، مساوات طلبی و ناسیونالیسم با یکدیگر برای تأثیرگذاری بر علم و دانش تجربی (که نیاز به شواهد قابل آزمون دارد)، می‌نویسد:
«به هر حال در چارچوب چنین قیود و محدوده‌ای [سه مبنای فوق] جایی برای رشد و بروز تمایزات و تفاوتهای طبیعی برپایة خیالات و اسطوره‌ها باقی نمی‌ماند و صحت آنها را و یا اینکه حقیقتی ماورای آنچه هست، وجود دارد را نمی‌توان آزمون کرد. در واقع، می‌توان پا را از این نیز فراتر گذارد و چنین اظهار داشت که توان و نیروی فزاینده انسان در بهره‌برداری از منابع است که دانشی برای انسان به وجود می‌آورد تا بدین ترتیب زمینه و پایه‌ای برای تغییر افکار و دیدگاههای انسان در مورد تغییر تقدیر وی بر روی زمین (سکولاریسم) شود.»()
یکی دیگر از ابعاد سکولاریسم نیز که در غرب اتفاق افتاد، جریان جدایی «دین از سیاست» است که به علت بدیهی بودن این جریان در حکومتهای غربی بعداز رنسانس و مسئلة «ناسیونالیسم» کوزنتس به آن تصریح نمی‌کند.
2-1-3. مساوات طلبی: اما مراد او از مساوات‌طلبی برابری اقتصادی و مسئلة عدالت نیست بلکه منظور «آزادی» و «برابری طبیعی، حقوقی سیاسی» است. وی در این باره می‌گوید:
«مساوات طلبی بدان معنی است که در اصل هیچ تفاوت طبیعی بین افراد بشر وجود ندارد، مگر آنکه این تفاوتها خود را در جریان فعالیتهای انسانی نشان بدهند.»()
3-1-3. ناسیونالیسم: و بالاخره مقصود او از ناسیونالیسم احساس وابستگی به یک گروه و یا سرزمین است که این گروه و یا جامعه میراثی فرهنگی و تاریخی مشترک دارند.
«در انقلاب کبیر فرانسه (1789 - 1799) سه شعار اصلی وجود داشت - انقلاب کبیر فرانسه همانند انقلاب صنعتی در انگلستان که به طور همزمان در یک دوره اتفاق افتاد، نمایانگر شکل سیاسی تحولات اقتصادی سیاسی عصر نوین اقتصاد بود- که هر سه این شعارها مفاهیم ناسیونالیستی داشت، این سه شعار عبارت بود از: آزادی (لیبرالیسم) که هدف آن از بین بردن قیود سنتی و نابرابریهای داخلی و نیز مقابله با مظالم حکمرانان خارجی بود، برابری، که هدف آن ایجاد شرایط مساوی برای افرادی بود که در جامعة فرانسه زندگی می‌کردند و نهایتاً، برادری، که هدف آن ایجاد شرایطی برای افراد جامعه بود تا بتوانند برادروار با یکدیگر زندگی کنند و در نتیجه جامعه را به نحو بهتری همانند زنجیری به یکدیگر پیوند دهد.»()
بنابر تحقیقی که نگارندة این مقاله، انجام داده است.() می‌توان مبانی نظری توسعة اقتصادی غرب را در دو بخش سامان داد؛ بخش اول، مبانی نظری غیر اقتصادی که عبارتند از: غلبة دنیاگرایی، خداشناسی طبیعی (دئیسم)، اومانیسم، فردگرایی ذره‌ای «اتمیسم»، تجربه‌گرایی، فردگرایی ملکی، فردگرایی اخلاقی (هدونیسم یا اصالت لذت، ویوتیلیتیاریانیسم یا اصالت فایده)، نسبی‌گرایی اخلاقی، جدایی دین از سیاست، ناسیونالیسم، آزادی به عنوان عالیترین هدف، آزادی فردی و شر ضروری بودن دولت، اعتقاد به اصل «حق گرفتنی است نه دادنی»؛ حاکمیت سرمایه؛ بخش دوم، مبانی نظری اقتصادی است که عبارتند از: مالکیت خصوصی، آزادی اقتصادی، عدم مداخله دولت در امور اقتصادی و مسئلة توزیع (توزیع ناعادلانه داراییها، درآمدها و مسئلة توزیع مجدد درآمدها).
این مبانی که در طی قرون 17 و 18 شکل گرفتند، پایه‌ای برای تحقق توسعة اقتصادی اروپا در اواخر قرن هجدهم و قرن نوزدهم شدند و رشد سریع تولید ناخالص سرانة ملی افزایش جمعیت، افزایش بازدهی و بهره‌وری، نرخ زیاد تغییرات زیربنایی، شهرنشینی، گسترش برون مرزی فعالیتهای اقتصادی کشورهای توسعه یافته و جریانهای بین‌المللی کار، کالا و سرمایه از خصوصیات اصلی توسعة اقتصادی غرب است.()
به نظر می‌رسد که نقد اساسی بر این مبانی، بر درک و شناخت صحیح از خداوند مبتنی باشد. این مطلب اساسی را امام خمینی «1» احیاگر کبیر دین در قرن اخیر و رهبر فقید و بزرگوار انقلاب در پیام تاریخی خود به گورباچف رهبر شوروی سابق متذکر شده است. ایشان می‌گوید:
«جناب آقای گورباچف! باید به حقیقت رو آورد؛ مشکل اصلی کشور شما مسئلة مالکیت و اقتصاد و آزادی نیست. مشکل شما عدم اعتقاد واقعی به خداست، همان مشکلی که غرب را هم به ابتذال و بن‌بست کشیده و یا خواهد کشید. مشکل اصلی شما مبارزه طولانی و بیهوده با خدا و مبدأ هستی و آفرینش است.»()
البته این مقاله گنجایش توضیح ابعاد انحطاط غرب را ندارد و ما در تحقیق سابق‌الذکر کاملاً (و البته در حد مقدور) مبانی نظری توسعة اقتصادی را نقد و بررسی کرده‌ایم. در اینجا، تنها به این نکته بسنده می‌کنیم که بعد از قرون وسطا در اروپا، خداوند در منظر غربی خدایی رخنه پوش و علتی در عرض علل طبیعی پدیده‌های مادی شناخته شد که با پیشرفت علوم و شناخت علل طبیعی پدیده‌های مادی، خداوند هم از جایگاه علت پدیده‌های مجهول استعفا کرده و تا سرحد علت اولی عقب‌نشینی می‌کند. از طرف دیگر خشونتهای کلیسا نیز باعث بیزاری نسبت به مذهب رایج و نهادهای وابسته به آن شد. بدین ترتیب، مادی‌گرایی گسترش یافت و عقاید دینی سست شد و تعارضی بین عقل و علم با دین رایج احساس گردید. اینجا بود که اندیشمندان خداپرست غربی که خود نیز دچار نارسایی در شناخت خدا و مسائل هستی شناختی بودند، برای نجات دین و تقدس خداوند دست به اقداماتی زدند. اولین اقدام، تفکیک بین قضایای ایمانی و قضایای عقلی بود تا بین ارزش و دانش جدایی انداخته و خداوند را به جهان ایمان و فراسوی دسترس عقل ارتقا دادند و جهان طبیعی را رها از دخالت دین و عاری از وجود خداوند و زیر سیطرة عقل قرار دادند. جدایی دین از دنیا با جدایی الهیات از مطالعة جهان همراه شد و نقش فعال خداوند در جهان تنزل کرد. خداشناسی طبیعی (دئیسم) که با امیال طبقة متوسط آن زمان، یعنی بازرگانان مطابقت داشت، حاکم شد و خداوند بی‌عملی که تنها خالق است و بعد از خلق جهان آن را بطور خودکار رها کرده و خود مانند «معماری بازنشسته» به تماشای بنای خود نشسته، به عنوان خدای غربیان نهادینه می‌شود. برمبنای همین آموزه دئیسم (خداشناسی طبیعی) است که مکتب اقتصادی فیزیوکراتیسم (حکومت طبیعت) شکل می‌گیرد و سه اصل اساسی نظام اقتصاد سرمایه‌داری یعنی،اصل تعادل خودکار، اصل عدم مداخلة دولت در امور اقتصادی و اصل آزادی اقتصادی به عنوان اصول اساسی اقتصاد سیاسی کلاسیک و توسعة اقتصادی غرب تثبیت می‌شوند.
اما خداشناسی طبیعی مانند اکثر خداشناسی‌های غیرقرآنی، نوعی خداشناسی از طریق منفی است که هرگاه در مجهولی از پدیده‌های طبیعت درمانده شدند، پای خدا را به میان می‌کشند و همین فکر، منشأ این فکر یهودی شده که خلقت را منحصر به «آن» بدانند و هرگاه از خلقت عالم می‌خواهندبحث کنند، به دنبال «آنِ» اولی می‌روند که عالم خلق شد و از کتم عدم بیرون آمد؛ مثل اینکه اگر چنین فرضی نکنند دیگر عالم حادث و مخلوق نیست! و همچنین هر وقت از مخلوق بودن حیات بحث می‌کنند، به دبنال «آنِ» اولی که حیات آغاز شده بود می‌روند. غافل از آنکه خلقت امری آنی نیست، بلکه اساساً جهان همیشه در حال خلق شدن و دائماً در حال حدوث است زیرا مادة محسوس که در ذات خود فاقد حیات است و ممکن الوجود است، نیازمند به فیضی است که از منبعی بالاتر افاضه شود. ضمن اینکه، اگر قرار باشد خداوند را در میان علل طبیعی پدیده‌های مجهول! بیابیم، او را از ماورأطبیعت تنزل داده‌ایم، در حالی که علت طبیعی در طول علل ماورءالطبیعی قرار دارد نه در عرض آن.
در هر صورت، قرآن کریم، این نوع خداشناسی طبیعی را خداشناسی دانسته، چرا که ربوبیت و پروردگاری خدا را نفی می‌کند و تنها خالقیت و آفریدگاری او را پذیرفته است و لازمة چنین خداشناسی نفی لزوم بعثت انبیا و لوازم آن است.
-4 توسعة دینی
در تعریف دقیق توسعه گفته شده که جنس منطقی توسعه فرایند اجتماعی مبتنی بر عقلانیت عمل است. در این فرایند شعور و اندیشه و ارادة انسانهای تعالی‌جو نقش اساسی دارد، زیرا زیربنا و موتور حرکت تاریخ و توسعه به عنوان مرحله‌ای از حرکت تاریخی بشر، حرکت انسانهای پیشتاز برای ایجاد تغییرات بنیادی در جامعه است. در غرب این انسانهای پیشتاز، طبقة متوسط آن روزگار یعنی بورژواها (در مقابل طبقه اشراف و فئودالها) و نخبگان فکری عصر روشنگری بودند که به علت درک ناقص از خدا (دئیسم) حرکت تعالی‌جویانة خود را براساس الگوی محدود مادی و ساختن بهشتی زمینی بنا کردند و در عین اینکه به پیشرفتهای چشمگیری دست یافتند (میوه‌های شیرین توسعه)، میوه‌های تلخی نیز ببار آوردند که از همه مهمتر فقدان محتوای زندگی بود، و این همان ابتذال و بن بست غرب است.
اما اگر الگوی والا و نامحدودی برای حرکت انسانهای پیشتاز اتخاذ شود، یعنی خداوند سبحان، نمونة برتر باشد در این صورت پهنة گسترده میان انسان و الگوی والا پهنه‌ای است بی‌نهایت و نامحدود و معنی این بی‌نهایت و نامحدود بودن آن است که انسان همیشه فرصت نوآوری و تغییر تکاملی دارد. این الگو تنها عاملی است که می‌تواند راه حل قطعی و مشخصی برای احساس مسئولیت جدی جهت حل مشکل اساسی اجتماعی بشر، یعنی «عدم هماهنگی و تضاد منابع فردی و مصالح اجتماعی» پدید آورد، زیرا از دیدگاه منطقی، هر مسئولیت حقیقی بر دو بُعد استوار است: -1 مسئول؛ -2 مقامی که شخص نزد او مسئولیت دارد. انسان به طور حقیقی و مشخص نمی‌تواند در برابر آنچه از وجود خودش جدا شده و به دست و فکر خودش ساخته شده احساس مسئولیت جدی و عمیقی داشته باشد. البته ممکن است قوانین و قراردادهای اجتماعی، عادات و خلق و خوهایی بسازند ولی همة اینها یک پوشش ظاهری است و هر وقت انسان فرصت بر هم زدن این عادات و اخلاق و قوانین را پیدا کند، آنها را بر هم می‌زند. اما چون خداوند یک حقیقت مسلم و یک واقعیت خارجی جدا از انسان است، شرط منطقی مسئولیت فراهم می‌شود.
اسلام تنها راه ممکن برای حل تضادهای موجود جامعه را احساس مسئولیت جدی و واقعی می‌داند و معتقد است که تا تضاد موجود در درون انسان بین طبیعت حیوانی و فطرت الهی حل نشود، پرداختن به رفع تضادهای موجود در اجتماع از طریق وضع قوانین و مقررات، فقط نیمی از کار یا نیمة مشخص و متبلور از کار را تشکیل می‌دهد، زیرا، این چشمه به سرعت تضادهای دیگری را پدید خواهد آورد و مشکلات جدیدی تولید خواهد کرد. بنابراین، اسلام، در اجتماع از طریق وضع و اجرای قوانین (جهاد اصغر) و در فرد از طریق ایجاد احساس مسئولیت جدی (جهاد اکبر- نوسازی معنوی) به بهترین وجه مشکل ارتباطات اجتماعی انسانها را حل خواهد کرد. انقلاب اسلامی صدر اسلام و انقلاب اسلامی ایران نمونه‌های خوبی هستند برای اثبات نظریة فوق که توسط متفکر و نابغة شهید، آیت‌ا... العظمی سید محمدباقر صدر (ره) در کتاب «سنتهای اجتماعی و فلسفة تاریخ در مکتب قرآن» ارائه شده است. در هر دو انقلاب، عناصر مؤ‌من به خداوند از هر قشر وطبقه و البته به طور عمده طبقات محروم و کوخ‌نشینان با متعهدترین ومسئولترین انسانهای تاریخ یعنی پیامبر گرامی اسلام «9» و امام راحل «1» همراهی نموده و با پیشتازی خود و ایجاد تعهد در مردم آنها را گروه گروه با ارزشها و هنجارهای حق طلبانه آشناکرده و آنگاه پیروزی را در آغوش کشیدند. اکنون هم سبب توسعة اقتصادی به طور عمده همین عناصر پیشتاز و همان ایمان و احساس مسئولیت جدی می‌تواند باشد به شرطی که بتوانند آن ارزشها و هنجارهای حق‌طلبانه را نهادینه کنند. بنابراین، توجه به انسان‌سازی و نهادینه سازی و پویاسازی ارزشها و هنجارهای حق طلبانه در هر فرایند توسعة دینی ضروری است. در اینجا، دو فراز از سخنان امام راحل«1» در این باره نقل می‌شود:
«این که تو‌هم می‌شود که فرق ما بین رژیم اسلامی و انسانی با سایر رژیمها این است که در این عدالت اجتماعی هست، این صحیح است، لکن فرق این نیست، فرقها هست. یکی از فرقهایش قضیة عدالت اجتماعی است. هیچ یک از رژیمهای دنیا غیر از این رژیم توحیدی انبیا توجهش به معنویات انسان نبوده است. در نظر نداشته است که معنویات را ترقی بدهند.»()
«این مسلم است که از نظر اسلامی حل تمامی مشکلات و پیچیدگیها در زندگی انسانها تنها با تنظیم روابط اقتصادی به شکل خاص حل نمی‌شود و نخواهد شد. بلکه مشکلات را در کل نظام اسلامی باید حل کرد و ازمعنویات نباید غافل بود کلید دردهاست. ما معتقدیم تنها مکتبی که می‌تواند جامعه را هدایت کند و پیش ببرد، اسلام است و دنیا اگر بخواهد از زیربار هزاران مشکلی که امروز با آن دست به گریبان است نجات پیدا کند و انسانی زندگی کند، انسان‌گونه، باید به اسلام روی بیاورد.»()
به طور خلاصه مبانی نظری توسعة اقتصادی اسلام مطابق تحقیق سابق‌الذکر عبارت است از:
بخش اول: مبانی نظری غیر اقتصادی شامل اعتقاد به حیات طیب، خدا پرستی، انسان محوری حق مدارانه، اصالت فرد و جمع، روش‌شناسی صحیح، اصالت مصلحت واقعی فرد، ثابتات اخلاقی، اتحاد دین و سیاست، همبستگی ملی وبین‌المللی براساس نفی سلطه، آزادی به عنوان وسیله‌ای برای تحقق عدالت و معنویت، آزادی فردی مسئولانه، دولت مسئول و سالم، اعتقاد به اصل «حق هم گرفتنی است و هم دادنی»، حاکمیت علم و تقوی؛
بخش دوم: مبانی نظری اقتصادی شامل مالکیت مختلط، آزادی اقتصادی مسئولانه، دخالت مسئولانه دولت در اقتصاد برای حل تضاد و منافع فرد و مصالح جمع، توزیع عادلانة دارایها، درآمدها و توزیع مجدد درآمدها به طور دلسوزانه و براساس روحیة تعاون و همکاری.
در صورتی که این مبانی نظری در هر جامعة دینی، نهادینه و شکوفا شود و با حاکمیت علم و تقوا و نظارت و مشارکت مردم پویایی و نشاط این مبانی نهادینه شده تضمین شود، توسعه‌ای عادلانه همراه با رشد اقتصادی با حداکثر کارایی و حداقل هزینه‌های اجتماعی حاصل خواهد شد....
پی‌نوشتها
-1 فرهنگ انگلیسی - عربی المورد، 1986؛ و فرهنگ آکسفورد، 1991.
-2 لوئیس بئک، دگرگونی در مفاهیم و هدفهای توسعه، ترجمه: ح. قاضیان، نامة فرهنگ، سال دوم، شمارة 1 و2، ص 76.
-3 حسین قاضیان، «دربارة تعریف توسعه»،اطلاعات سیاسی اقتصادی، شماره 63 - 64، ص 102.
-4 همانجا، همان صفحه.
5 - گی روشه، تغییرات اجتماعی، ترجمه: دکتر منصور وثوقی، نشر نی، تهران، 1366، ص 235 - 236.
-6 جاناتان لِمکو، «شناخت پیچیدگیهای توسعه سیاسی و اقتصادی در جهان سوم»، اطلاعات سیاسی اقتصادی، شمارة 23، ص 4.
-7 مصاحبه با حسین عظیمی، نامة فرهنگ، سال 2، شماره 1 و2، ص 20 و 21.
8 - رجوع کنید به: میزگرد دین و توسعه، معرفت، شماره 8 و 9؛ و کتاب مجموعه مقالات اولین همایش اسلام و توسعه مقالة «عقلانیت اسلامی و عقلانیت غربی»، دانشگاه شهید بهشتی تهران؛ 1376.
-9 روشه، همانجا، ص 215.
-10 میثم موسایی، دین و فرهنگ توسعه، سازمان تبلیغات اسلامی، 1374، ص 44 و 45.
-11 سیمون کوزنتس،رشد نوین اقتصادی، ترجمة: مرتضی قره باغیان، مؤ‌سسة خدمات فرهنگی رسا، 1372، ص 17.
-12 حسین عظیمی، مدارهای توسعه نیافتگی در اقتصاد ایران، نشر نی، چاپ دوم، 1371، ص 175.
-13 همانجا، ص 178.
-14 رجوع کنید به: حسین بشیریه، «بحران و تحول در تجدد»، نقد و نظر سال 2 شمارة 4، ص 435 - 439.
-15 لوئیس بئک، همانجا، ص 78.
-16 دنیس گولت، «توسعه، آفریننده و مخرب ارزشها»، برنامه و توسعه، شمارة 10، ص 70 - 71.
-17 جاناتان لمکو، همانجا، ص 6.
-18 5/13
-19 مرتضی قره‌باغیان، اقتصاد رشد و توسعه، جلد اول، نشر نی، 1370، ص -96 97.
-20 کوزنتس، همانجا، ص 17 - 18.
-21 همانجا، ص 18.
-22 همانجا، همان صفحه.
-23 همانجا، همان صفحه.
-24 همانجا، ص 19.
-25 ناصر جهانیان، مقایسه مبانی نظری توسعه اقتصادی در غرب و قانون اساسی، دانشگاه شهید بهشتی، بهمن 1376، پایان‌نامه.
-26 مرتضی قره‌باغیان،همانجا، ص 97 - 108.
-27 صحیفة نور، جلد 21، انتشارات سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1369، ص 66.
-28 همانجا، جلد 10، ص 233.
-29 همانجا، جلد 20، ص 129.