کلام اسلامی، عوامل و زمینه های پیدایی (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدّمه

علم کلام اسلامی، دانشی است صد در صد اسلامی و ریشه در قرآن و سنت دارد. زادگاه اصلی آن اسلام و فرهنگ اسلامی است. قرآن واحادیث پیامبر اکرم  و امامان شیعه عوامل اصلی پیدایی این علم‌اند. البته عوامل دیگری در ظهور و بروز مباحث و مسائل کلامی و گسترش وتطور آن تأثیر‌‌گذار بوده‌‌‌‌اند. مستشرقان معمولاً خاستگاه کلام اسلامی را بیرون از فرهنگ اسلامی می‌دانند وآن را زاییدة کلام مسیحی (پطروشفسکی، 1354: ص213؛ آدم متز، 1362: ص79 و 80)، یهودی و یا فرهنگ یونان باستان به‌حساب می‌آورند (فان‌اس، 1363: )؛ به‌ویژه این‌که آغاز کلام اسلامی را معتزله می‌دانند (پطروشفسکی، همان: ص218). کلام شیعی را متأثر از معتزله دانسته (همان: ص285؛ آدم‌متز، همان: ص78) و آنان را نیز متأثر از فلسفة یونانیان می‌دانند (پطروشفسکی، همان: ص218 و 219) و معتقدند که شیعه حتی در قرن چهارم مکتب کلامی خاص نداشته است (آدم‌متز، همان) . امّا با مراجعه به متون کلامی و مطالعة سیر تطور کلام اسلامی جایگاه قرآن و حدیث درپیدایی این علم جلوه‌گر است (الامین، 1403: ج10، ص308). طبیعی است که این علم نیز، مانند سایر علوم باید زمینه‌هایی برای پیدایی یافته باشد چرا که هیچ مسأله‏اى در هیچ علمى در خلأ پدید نمى‏آید. حتى انتزاعى‏ترین مسائل علمى و فلسفى نیز خاستگاه بیرونى دارد. بارقه‏هاى ذهنى دانشمندان به ویژه آن هنگام که پرسشى نو را پیش مى‏کشند، اغلب در مشاهدات و تأملات آنان ریشه دارد و دقیقاً به همین دلیل شناخت زمینه‏ها و عوامل پیدایی یک مسأله در هر علمى براى فهم درست آن و نیز کشف علل توجیه کننده حضور آن مسأله در علم ضرورت دارد.

 این نکته به‌ویژه براى دانشى چون کلام که بخشى از آن پاسخگویى به پرسش‏ها و رفع شبهه‏ها است در خور توجه بیش‌ترى است، البته نباید از نظر دور داشت که آنچه به صورت زمینه‏هاى پیدایی مسائل کلامى مطرح مى‏کنیم، گاه صرفاً باعث ایجاد سؤال مى‏شده‏اند که به‌طور طبیعی عالمان را به بررسى سؤال و پاسخگویى به آن سوق مى‏داده‌اند و گاه سبب فهمى نو از تغییرات دینى و مباحث کلامى مى‏شده‏اند (طارمى، بی تا: 27)؛

 چنان‌که استاد شهید مطهرى درباره تاثیر متکلمان اسلامى در فلسفه اسلامى معتقد است.

 آنان از دو راه در فلسفه نقش ایفا کرده و بر آن اثر گذاشتند.

 1. از راه مثبت که افق‌هاى تازه و نوى گشودند و مسائل ویژه‏اى طرح کردند (مطهری، 1376: ج1، ص52).

 2. از راه منفى: سهم آنان در بسیارى از مسائل فلسفه اسلامى از جنبه منفى است، یعنى از جنبه ناخن زدن و تخریب است و متکلمان همواره کوشیده‏اند آرای فیلسوفان را بکوبند و در آن‌ها تشکیک کنند و آرای دیگرى در مقابل نظر آن‌ها ابراز دارند(مطهری، 1374: ج13، ص241و 288).

 انواع عوامل و زمینه‏ها

 اندیشه‌وران و متفکران، عوامل و زمینه‏هاى پیدایی علم کلام اسلامى را به دو دسته داخلى و خارجى (سبحانی، 1382: ج1،ص72) یا خط اصیل و خط دخیل (حکیمى، 1375: ص115) تقسیم کرده‏اند.

 عوامل داخلى: عناصرى هستند که در داخل دین و متون دینى و خصوصیات جامعه دینى وجود دارند و هر مسلمانى در هر دوره زمانى یا هر وضع مکانى با آن‌ها مواجهه دارد؛ چنان‌که مقصود از «عوامل خارجى» عناصرى هستند که از راه ارتباط جامعه دینى یا اهل دیانت با محیط بیرون از جامعه در جامعه دینى مطرح مى‏شوند و در شکل‏گیرى مجموعه مباحث کلامى نقش اساسى دارند (طارمى، همان).

 عوامل داخلى خود به سه بخش ظواهر دینى، تفکر عقلى و کشف و شهود تقسیم مى‏شود (طباطبایی، 1379: ص78) و ظواهر دینى نیز عبارتند از دو قسم کتاب (قرآن کریم)، و سنت یا حدیث پیامبر اکرم‏ و امامان اهل بیت‏(سبحانی، همان: ص72و 77؛ طباطبایی، همان: ص84) .

 عوامل خارجى نیز به چند قسم از جمله وقایع تاریخى و اجتماعى، آمیزش و ارتباط مسلمانان با دیگر ادیان و فرهنگ‏ها... و نهضت ترجمه و آشنایى مسلمانان با فلسفه یونان تقسیم مى‏شود (همان، ج1، ص83 و90)؛ البته این عوامل و زمینه‏ها در سطحى یکسان و مساوى نیستند. در واقع عوامل داخلى و درونى همان عوامل اصلى پیدایی علم کلام اسلامى است و عوامل بیرونى زمینه‏هاى پیدایی دیدگاه‏ها و عقاید خاص و موردى را پدید آورده‏اند و چه بسا در تکامل و تحول این علم نیز نقش قابل توجهى داشته‏اند (ربانی گلپایگانی، 1381: ص124).

 1. قرآن کریم

 از آن‏جایى که قرآن کریم مأخذ اساسى هر گونه تفکر اسلامى است (طباطبایی، 1379: ص 84)، نخستین زمینه کلام در اسلام را به‌طور مسلم باید در خود قرآن جست (نصر، 1383: ج1، ص 137؛ الامین، همان: ص308) چرا که عامل اصلى اشتغال مسلمانان به علوم عقلى از طبیعیات و ریاضیات و غیر آن‌ها به صورت نقل و ترجمه در آغاز کار و به نحو استقلال و ابتکار در سرانجام، همان انگیزه فرهنگى بود که قرآن مجید در نفوس مسلمانان فراهم آورده‌بود (طباطبایی، 1375: ص 111؛ الامین: همان) افزون بر این‌که کلام به معناى اصطلاحى آن مستلزم تدوین ادله عقلى براى تثبیت عقاید ایمانى است و این در واقع مشخصه ذاتى روش بحث قرآنى درباره موضوعات الاهیات است (نصر، همان: ص137)؛ چرا که در معارف الاهی مسأله‏اى به چشم نمى‏خورد، مگر این‌که متن آن‌را و براهین و ادله‏اى را که براى اثبات آن به کار برده شده مى‏توان در قرآن و حدیث یافت و از لابه‌لاى آن‌ها به‌دست آورد (طباطبایی، 1375: ص 110).

 نقش قرآن در مطالعات و مباحث کلامى

قرآن کریم از چند جهت در مطالعات کلامى مورد توجه قرار مى‏گیرد.

 1. از جهت تعلیم اصول و کلیات عقاید، مانند سخن از اثبات خدا و صفات او و همچنین طرح مباحث نبوت و معاد؛

 2. از جهت روش تأمل و پژوهش در مسائل اعتقادى، مانند مواردى که براى توحید و نفى شرک برهان مى‏آورد؛

 3. از جهت طرح مسائل نو در حوزه باورها و دیدگاه‏هاى دینى؛

 4. از جهت طرح مناقشه‏ها، نقدها وردیه‏هاى که بر عقاید متضاد مانند دهریه، وثنیه و یهودیت... داشته است به همین جهت است که قرآن یکی از دستگاه‌های تصفیة فکر اسلامی به حساب می‌‌آید ( مطهری، 1381: ج21، ص96و97)؛

 5. از جهت رهایى و آزادسازى عقل و اندیشه و تفکر انسانى از هر قید و بندى و دعوت به تأمل و تفکر(طارمى، همان: ص28؛ شافعی، 1311ق: ص56). چنان‌که از جهات متعددى بر مباحث کلام تاثیر گذاشته است؛ از جمله این‌که قرآن همه مسائل مربوط به ایمان به خدا، نبوت و آخرت را که مسائل عمده کلام بودند، با تأیید گفتارهایش به وسیله ادلة عقلى مورد بحث قرار داده است.

 بر خلاف مسیحیت که اصول دین و به‌ویژه اصل اوّلى آن یعنى «تثلیث» را منطقه «ممنوعه» براى عقل اعلام کرده، در اسلام، اصول دین و بالاخص اصل اصول دین یعنى «توحید» منطقه «انحصارى» عقل اعلام شده است و قرآن کریم اصلاً براى عقل منطقه ممنوعه قائل نیست؛ افزون بر این‌که مردم را به نظر و فکر دعوت کرده و آن‌ها را در اسلام فرض دانسته است. خود نیز بر پاره‏اى از مدعاهایش مثل توحید و معاد، برهان عقلى اقامه و دلیل مخالفان را با استدلال عقلى ابطال مى‏کند و از آن‌ها برهان و دلیل مطالبه کرده؛ مى‏گوید:

 قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِنْ کُنتُمْ صَادِقِینَ (بقره(2):111)

 و حتى تاریخ و سرگذشت بشر و علل و اسباب سعادت یا شقاوت او را تعلیل و تحلیل مى‏کند و به طرز منطقى و معقولى رابطه هر معلولى را با علت روانى و یا اجتماعى خود بیان مى‏دارد،  و بالاتر این‌که مقررات و دستورهاى خود را نیز بر گرفته و ناشى از علت‏ها و مصلحت‏ها و حکمت‏ها مى‏داند و در مواردی نیز به آن‌ها اشاره مى‏کند (مطهری، 1376: ج8: ص410 و415).

 وجود آیات محکم و متشابه که یکى از عوامل مشخصه میان فرقه‌ها و مذاهب شمرده می‌شود، مانند آیات مربوط به جبر و اختیار و صفات خداوند در مباحث کلامى تأثیرگذار بوده است (جهانگیری، 1383: ص141؛ شافعی، همان: ص56).

 آرى چنان که اشاره شد‌‌، قرآن بدون این‌که کتابى در الاهیات باشد که تحلیل منظمى را فراهم آورده باشد، با همه مسائلى که در کلام پس از تکاملش مورد بحث واقع شده است سر و کار دارد (نصر، همان: ج1، ص138؛ جهانگیری، همان: ص138).

  2. سنت و حدیث‏

گونه دوم از ظواهر دینى که مأخذ و مدرک تفکر اسلامى به‌شمار می‌رود، «سنت» است و مقصود از آن احادیثى است که از پیامبر اکرم‏ و اهل بیت‏ رسیده باشد(طباطبایی، 1375: ص84).

 برخى مسائل کلامى صرفاً برخاسته از روایاتند. نظریه بدا و رجعت هر مقوله‏اى‏اند که ابتدا از طریق سخنان حدیثى مطرح شده‏اند، هر چند براى اثبات این عقاید، گاهى از قرآن کریم هم مدد گرفته مى‏شود، چنان‌که فهم برخى آیات به مدد این اعتقادات آسان‏تر مى‏شود (طارمی، همان: ص32).

 قطعاً احادیث و روایات در تدوین علم کلام نقش اصلى را ایفا کرده‏اند. چنان‌که آیات شریفه در تأسیس یا تصحیح بسیارى از مباحث کلامى نقش داشته است.

 استاد آیت اللَّه جوادى مى‏نویسد:

 در پرتو همین روایات بود که علماى بزرگ اسلام توانستند با تتبع و تحقیق علم کلام و حکمت اسلامى را تدوین و ارائه کنند (جوادی آملی، 1383: ص287).

 در ادامه به بیان اجمالى مواردى از دیدگاه‏هاى کلامى پیامبر اکرم‏ و امام امیرمؤمنان‏ و دیگر امامان‏ مى‏پردازیم.

أ. پیامبر اکرم‏ ‏

حضرت در امور دینى خود نخستین مرجع است، به پرسش‏هاى که از او مى‏شد، پاسخ مى‏داد و مباحثه در امور فکرى و کلامى با غیرمسلمانان را عهده‏دار بود.

 ابن عباس مى‏گوید: روزى فردى یهودى نزد رسول خدا آمد و گفت: سؤالاتى دارم که مدت‏ها است ذهنم را مشغول کرده‌است. اگر پاسخ آن‏ها را بگویى، ایمان خواهم آورد؛ آن‌گاه پرسش‏هایى را در باره توحید مطرح کرد. یکى از آن‏ها چنین بود: چگونه خداوند را بى‏همتا مى‏دانى با آن‌که همان‌گونه که او به صفت یگانگى وصف مى‏شود، انسان نیز به این صفت وصف مى‏شود. پیامبر در پاسخ فرمود:

 ان اللَّهَ واحدٌ وَاَحَدىُّ المَعنى‏ و الانسانُ واحدٌ و ثَنَوىّ المعنى، جسمٌ و عرضٌ و بدنٌ و روحٌ... (ربانی گلپایگانی، همان: ص111).

 ب. امام على‏ ‏

 جنبه‏هاى عقلانى و معرفتى شخصیت امام على‏ بر شکل‏گیرى اندیشه کلام اسلامى و به‌‌ویژه امامى تاثیر زیادى داشت. گواه این مطلب خطبه‏ها، نامه‏ها و کلمات قصار حضرت است که بعدها سید رضى (متوفاى 409 ق) آن‌ها را تحت عنوان نهج‏البلاغه تدوین کرد. ژرفکاوى‏هایى در مسائل توحید و صفات الاهى و نیز مسأله امامت و جبر و اختیار که اساسى‏ترین و قدیم‏ترین مباحث کلام اسلامى است، در آن مشاهده مى‏شود که در جاهاى دیگر پیدا نمى‏شود.

 سید مرتضى (متوفاى 436) مى‏نویسد:

 بدان که اصول توحید و عدل از کلام امیرالمومنین‏ و خطبه‏هاى ایشان اخذ شده است و سخنان حضرت، متضمن مباحثى در این زمینه است که افزون بر آن متصور نیست و هر کس که در مأثورات کلام ایشان تأمل کند، در مى‏یابد که جمیع آنچه متکلمان در تصنیف و جمع و تدوین آن به اطناب گراییده‏اند همانا تفصیل جملات ایشان و شرح اصولى است که حضرت‏ به دست داده است (سید مرتضى،1403: ج1، ص148).

ابن ابى‏الحدید معتزلى (متوفای 656 ق) مبدأ و منشأ اصلى مباحث کلام اسلامى و همچنین آبشخورگاه فرقه‌ها و مذاهب کلامى را امام على‏ مى‏داند و به طور مستند از معتزله، اشاعره، زیدیه و امامیه نام مى‏برد (ابن ابی‌الحدید، 1404: ج1، ص17).

 آرى، امام على‏ اول کسى در اسلام است که در فلسفه الاهى غور کرده و به سبک استدلال آزاد و برهان منطقى سخن گفته و مسائلى را که تا آن روز میان فیلسوفان جهان مورد توجه قرار نگرفته بود، طرح کرده و در این باب به حدى عنایت به خرج داد که در بحبوبه جنگ‏ها نیز به بحث علمى مى‏پرداخت (طباطبایی، همان: ص102؛ صدوق، 1423: ص81 ).

 میان آثارى که از صحابه در دست است، حتى یک اثر که بر تفکر فلسفى مشتمل باشد، نقل نشده، فقط امیرمؤمنان است که سخنان جذاب وى در الاهیات عمیق‏ترین تفکرات فلسفى را دارد (طباطبایی، همان: ص102).

 چه زیبا گفته است حکیم عقلگراى جهان اسلام بوعلى سینا که:

 على بن ابى‏طالب‏ در بین دیگر صحابه رسول  «کالمعقول بین المحسوس» است. او عقل است و دیگران حس. حواس به عقل نیازمندند، و عقل رهبر آن‏ها است (جوادی آملی، 1383: ص52؛ مطهری، ج16، ص385).

 یا محدث بزرگوار، مرحوم کلینى درباره یکى از سخنان توحیدى امام‏ مى‏نویسد:

 اگر تمام جن و انس جمع شوند و خردمندان همه جوامع بشرى گردهم آیند که بین این جوامع پیامبرى نباشد و این اندیشه‌وران فقط از راه‌هاى عادى به مقام علمى رسیده باشند، اگر بخواهند درباره توحید خداوند سخن بگویند، هرگز آن توان را نخواهند داشت که همانند على بن ابى‏طالب سخن بگویند. ( کلینی، 1365: ج1، ص136)

 علامه طباطبایى و استاد شهید مطهرى با استفاده از همین عامل و عامل بعدى یعنى نقش و تاثیر امام على‏ و دیگر امامان‏ در پیدایش و گسترش کلام اسلامى به نقد دیدگاه بعضى مستشرقان و همچنین احمد امین مصرى پرداخته‏اند (مطهری، ج6، ص884).

 رویکردهاى کلامى در سخنان  امامان

سخنان آن بزرگواران سه رویکرد را نشان مى‏دهد.

 1. تنظیم استدلالى سخن و ترتیب قیاس و نتیجه؛

 2. القا و ایراد یک رشته اصطلاحات که در زبان عربى سابقه نداشته و به‌ویژه وقتى پدید آمده‏اند که هنوز اصطلاحات فلسفى گذشتگان میان عرب‏ها شیوع و انتشار نیافته بود؛

 3. حل یک رشته مطالب و مسائل در فلسفه الاهى که افزون بر این که میان مسلمانان مطرح، و میان اعراب مفهوم نبوده، اساساً میان کلمات فیلسوفان قبل از اسلام نیز که کتاب‌های آن‌ها به عربى ترجمه شده عنوان نشده بود و در آثار حکیمان اسلامى نیز یافت نمى‏شود؛ مانند مسأله وحدت حقه در واجب تعالى، ثبوت وجود واجبى، همان ثبوت وحدت او است. واجب معلوم بالذات است. واجب خود به‌خود بی‌واسطه شناخته مى‏شود و همه چیز به واجب شناخته مى‏شود و برعکس (طباطبایی ، 1382: ص 103 و 104).

 ج. امامان اهل بیت

بنابر آنچه از روایات مذهبى به دست مى‏آید، امامان شیعه به تحریک و ایجاد زمینه تفکر تعقلى و استدلالى میان شیعیان خود علاقه فراوانى داشته‏اند. در زمینه بحث‌هاى کلامى و عقیدتى تشویق‏ها و تحسین‏هاى بسیار از آنان درباره متکلمان شیعى زمان خود نقل شده است (مدرسی طباطبایی، 1374: ج1، ص37)؛ به‌ویژه امام صادق و امام رضا آموزش‏ها و سفارش‌های قابل توجهى در این باره داشتند؛ هر چند تشکیلات حکومتى که در اصل ضد شیعه بود، مصلحت مى‏دید دستاوردهاى فلسفى و علمى شیعه را باطل سازد (نصر، همان: ج1، ص219).

 در ادامه، نمونه‏ها و مواردى از توجه امامان ‏ به علم کلام و متکلمان تقدیم مى‏شود.

 1. تشویق، تحسین و تأیید: موسى بن مرقى به امام رضاعلیه السلام عرض کرد:

 فدایت شوم. برخى روایت کرده‏اند که از شما درباره هشام بن حکم پرسیده‏اند. شما فرموده‏اید او گمراه و گمراه کننده است. اکنون چه مى‏فرمایید؟ ما او را دوست بداریم؟ امام فرمود: آرى. براى مرتبه دوم پرسیدم که آیا او را به جهت... دوست بداریم. امام فرمود: آرى، او را دوست بدارید. آرى او را دوست بدارید. از این‌جا که بیرون رفتى، به دیگران هم بگو که من تو را به دوستى هشام دستور داده‏ام (کشى، 1348: ص267، ش 483).

 هنگامى که هشام با مردى از اهل شام در حضور امام صادق ‏ مناظره مى‏کند و پیروز مى‏شود، امام ‏ مى‏فرماید: مثلک فلیکلم الناس. (کلینی، همان: ج1، ص173)

 حامد بن محمد علجردى بوسنجى از اهالى بوزجان نیشابور مى‏گوید:

 فضل بن شاذان مرا به عراق فرستاد تا خدمت امام حسن عسگرى‏ برسم. هنگامى که از محضر امام‏علیه السلام خارج مى‏شدم، کتابى که در پارچه‏اى پیچیده بودم، از بغلم افتاد. امام‏ آن‌را برداشت و نگاه کرد. کتاب از نوشته‏هاى فضل بود. امام بر او رحمت فرستاد و فرمود: من به مردم خراسان به جهت اینکه فضل بن شاذان بین آنان است غبطه مى‏خورم. (کشى، همان: ص542، ش1027)

 2. داورى بین متکلمان: على بن یونس بن بهمن مى‏گوید، به امام رضا عرض کردم:

 فداى شما شوم. اصحاب ما گاهى در مسائلى با هم اختلاف مى‌یابند. فرمود در چه مسائلى، موردى از آن‌را برایم بازگو. او مى‏گوید: از جمله مواردى که خدمت امام عرض کردم، این بود که زراره و هشام درباره کیفیت «هوا» اختلاف دارند. زراره مى‏گوید: هوا شیئیت ندارد؛ پس مخلوق و آفریده نیست. هشام مى‏گوید: هوا شیئیت دارد؛ پس مخلوق است.

 امام فرمود:

 در این باره قول هشام را بگیر و قول زرارة را رها کن. (کشى، همان: ص268، ش482)

 3. دیدگاههاى کلامى آن حضرات ‏:

 شهید مطهرى مى‏نویسد:

 در کلمات پیشوایان دین به صورت حدیث، ادعیه، احتجاجات و خطبه و خطابه از مسائلى مربوط به خداوند و صفات ثبوتیه و سلبیه و عوالم قبل از این عالم و بعد از این عالم زیاد سخن به میان آمده است. در نهج‏البلاغه در حدود چهل نوبت درباره این مطالب بحث شده است که بعضى از آن‏ها طولانى است، یعنى در حدود دو سه صفحه است. در کافى متجاوز از دویست حدیث در ابواب توحید آمده است که درباره مسائلى از قبیل اثبات وجود خداوند و حداقل معرفت، صفات ثبوتیه از قبیل علم و قدرت صفات سلبیه از قبیل سلب جسمیت و تحرک و غیره بحث کرده است. توحید صدوق خود دریایى از معرفت است در حدود چهار صد و پنجاه صفحه در مسائل مختلف توحیدى بحث کرده است. پنجاه صفحه این کتاب تحت عنوان التوحید و نفى التشبیه است و بیست صفحه درباره علم و قدرت است. دوازده صفحه درباره صفات ذات و صفات افعال است... .

 در همه این مباحث نه به شکل القاء یک سلسله مسائل تعبدى، بلکه به صورت القاء یک سلسله بیانات استدلالى روشنگر و ترتیب صغرا و کبراى منطقى بحث شده است (مطهری، 1376: ج6، ص881).

 استاد آیت اللَّه جوادى، موارد متعددى از کاربرد عقل در اثبات عقاید دینى و به‌ویژه توحید در متون نقلى دین اعم از قرآن و حدیث نام برده است (جوادی آملی، 1381: ص 156-170).

 چند نکته:

اول: بدبین بودن شیعیان به متکلمان در دوره دوم حضور

بسیارى از شیعیان که گرد امامان‏ جمع شده، و به کار سماع و نقل احادیث مشغول بودند، از مباحثه‌ها و مناظره‌ها کلامى دورى مى‏جستند و نظر خوشى درباره متکلمان شیعى نداشتند (مدرسی طباطبایی، 1368: ص 32).

 شاید بتوان براى این مساله، عوامل و قراینى را ذکر کرد؛ از جمله:

 - گسترش و توسعه جمعیتى و جغرافیایى شیعه؛

 - عدم دستیابی آن‌ها به شخص امام ‏ ، به‌ویژه این‌که بعد از امام صادق ‏ آن بزرگواران (غیر از امام رضا) مدت‏هاى بسیارى در زندان یا تبعیدگاه مانند سامرّا به سر مى‏برده‏اند؛

 - متاثر شدن عوام شیعه از روش اهل حدیث‏ و ظاهرگرایان، به‌ویژه این‌که معتزله راه افراط را پیش گرفته بسیارى از معتقدات مسلمانان را انکار کردند؛ افزون این‌که حمایت همه جانبه سه خلیفه عباسى (مامون، معتصم و واثق) معتزله را سیاسى جلوه داد (گلدزیهر، بی‌تا: ص 106)؛

 - تعدد و تنوع بیش از حد آرا و مذاهب کلامى که از جمله عوامل آن دور شدن مردم از مکتب فکرى اهل بیت ‏ بوده (خویی، 1413، ج20، ص313 – 321؛ سیدمرتضى، 1410: ج1، ص83 – 86) ، عوام شیعه را به احادیث و نصوص مقید کرده، و ترس و اضطراب آن‌ها را از روش‏هاى کلامى و متکلمان باعث شده است؛

 - اتهام‏هاى رقیبان فکرى شیعه و از جمله معتزلیان به متکلمان شیعى چون هشام بن حکم، هشام بن سالم مبنى بر اعتقاد آن‌ها به تجسیم و تشبیه در ذات باریتعالى نیز در این مساله بى‏تاثیر نبوده است؛

البته این مسأله بیشتر در زمان امام رضا تا امام عسگرى ‏به چشم مى‏خورد؛ چنان‌که هشام بن ابراهیم جبلى، یونس بن عبدالرحمن و جعفر بن عیسى خدمت حضرت رضا  رسیدند.

 جعفر گفت:

 اى آقاى من! به خدا و تو شکایت مى‏کنیم از آنچه بین ما و اصحابمان مى‏گذرد.

 امام فرمود: چه شده است؟

 جعفر عرض کرد:

 اى آقاى من! آنان ما را زندیق مى‏دانند؛ تکفیرمان مى‏کنند و از ما دورى مى‏جویند.

 فرمود: اصحاب على بن الحسین و محمد بن على و اصحاب جعفر و موسى‏ نیز چنین بودند.

 جعفر در ادامه عرض کرد:

 اى آقاى من از شما دربارة این دو(هشام و یونس که آن‌جا نیز حضور داشتند) کمک مى‏خواهیم. اینان ما را تربیت کرده و به ما علم کلام آموخته‏اند. اگر بر راه هدایتیم، راحتمان کن و اگر در گمراهى هستیم، آنان ما را گمراه کرده‏اند؛ پس ما را به ترک آن دستور بده که از آن به خدا باز مى‏گردیم. اى آقاى من ما را به خدا دعوت و راهنمایى کن که از تو پیروى مى‏کنیم.

 امام فرمود:

این دو شما را جز به راه هدایت و درستى تعلیم نداده‏اند. خداوند به شما جزاى خیر دهد.

 جعفر در ادامه پرسید:

 شنیده‏ام که شما به صالح و ابااسد فرموده‏اید: شما را به کلام چه کار که شما را به بى‏دینى وا مى‏دارد.

 امام فرمود:

 من به آن‌ها چنین نگفته‏ام. من چنین چیزى گفته‏ام؟ به خدا سوگند که چنین چیزى نگفته‏ام. (کشی، همان: ص498 و 499، ش956) 

 در حدیث دیگرى باز جعفر بن عیسى مى‏گوید: خدمت امام رضا  بودم. یونس بن عبدالرحمن نیز حضور داشت. گروهى از مردم بصره خدمت حضرت رسیدند. امام‏ به یونس اشاره کرد که به اتاق دیگرى برود و تا اجازه نداده است خارج نشود. بصرى‏ها وارد شدند و درباره یونس هم بسیار بدگویى کردند و امام‏ سر به زیر انداخته بود، آن‌ها که رفتند، یونس با اجازه امام در حالى که گریه مى‏کرد بیرون آمد و عرض کرد: فداى شما شوم من از عقاید ( دین و مذهب) دفاع و حمایت مى‏کنم؛ در حالی‌که یاران من چنین به من مى‏نگرند. امام‏ فرمود:

 از سخنان آنان چه غصه‏دارى هنگامى که امام تو از تو راضى است. یونس با مردم در حد معرفت و آگاهى آنان سخن بگو و از سخن گفتن درباره چیزهاى که بدان معرفت ندارند بپرهیز . (همان: ص487، ش 924).

 در روایت دیگرى امام کاظم‏ به او فرمود:

 یا یونس ارفق بهم فان کلامک یدق علیهم.

 فضل بن شاذان از قول ابوجعفر بصرى نقل مى‏کند که با یونس خدمت امام رضا رسیدیم. او از بدگویی‌هاى مردم درباره خودش شکوه کرد. امام فرمود:

 دارهم فانّ عقولهم لاتبلغ.

 عبدالعزیز بن مهتدى که از بزرگان قم و وکیل امام رضا (کشی، همان: ص 56، ش975 و ص483،ش910) در آن شهر بوده است، مى‏گوید:

 نامه‏اى به امام ابوجعفر نوشتم و نظر مبارکش را درباره یونس بن عبدالرحمن جویا شدم.

 امام به خط مبارک نوشته بود:

 اَحبه و ترحّم علیه و ان کان یخالفک اهل بلدک. (کشی، همان: ص488، ش929)

 از تعبیرآخر امام‏ برمى‏آید که مردم قم با کلام و متکلمانى مانند یونس چقدر مخالف بوده‏اند.

 برخى از محققان معتقدند که بعضى از آنان، روایاتى در ذم و طعن دانشمندان و متکلمان مى‏ساختند و به امامان نسبت مى‏دادند (مدرسی طباطبایی: همان).

 دوم: منشأ مخالفت با علم کلام و عوامل آن‏

 وجه مخالفت عالمان (رک. سبحانی، همان: ج1، ص30 – 46؛ شافعی، همان: ص35 – 48؛  غزالی، بی‌تا: ج1، ص84 و 85) با علم کلام معلول چند عامل است که از جمله آن‏ها عبارتند از:

 1. شباهت و اختلاطى که کلام با فلسفه و علوم منسوب به یونانیان داشت؛

 2. تمسک به ادلهّ عقلى در آنچه به وحى ارتباط مى‌یافت تا حدى متضمن قدح در تکلیف و نبوت یا تردید در آن تلقى مى‏شد (زرین‌کوب، 1375: ص268)؛

 3. ظاهر بعضى آیات و روایات؛ برای مثال در قرآن فرموده است:

 مَا ضَرَبُوهُ لَکَ إِلَّا جَدَلاً بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ (زخرف(43): 53).

 إِذَا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی  آیَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ (انعام(6): 68).

 و در روایات آمده است:

 تکلّموا فى الخلق الله ولا تکلّموا فى الله فانّ ا‌لکلام فى الله لایزداد صاحبه الا تحیّراً. (کلینی، همان: ج1، ص92)

 علیکم بدین العجائز. (مطهرى، 1376: ج6، ص887 – 890)

 یکى از محققان مى‏نویسد:

 از همان آغاز پیدایش این علم و به احتمال قوى به جهت شباهت و اختلاطى که با فلسفه و علوم منسوب به یونانیان داشت، مورد سوء ظن شدید اهل حدیث و سنت واقع گشت؛ تخطئه و تحریم شد.

 در واقع متشرعه، علم کلام را نه فقط بدان جهت که صحابه و سلف صالح در آن وارد نشده بودند بدعت مى‏پنداشتند، بلکه ظاهراً تمسک به دلایل عقلى را در آنچه به وحى مربوط مى‏شود، تا حدى متضمن قدح در تکلیف و نبوت و یا تردید در آن تلقى مى‏کردند. به علاوه مخالفان کلام به آیات و احادیثى نیز متمسک مى‏شدند و این طرز تلقى آنان از علم کلام، قول معروف «من تعمق فى الکلام تزندق» را در افواه انداخت (زرین‌‌کوب، همان: ص268).

 4. مشابهت استدلال‌های عقلى با قیاس: در قرون اولیه محدثان که مخالف هر گونه استدلال عقلى بودند، این گونه کشف‏هاى قطعى را نیز در حکم قیاس مى‏شمرده عمل به آن را ناروا مى‏دانستند. به نظر مى‏رسد که به سبب مشابهت ظاهرى یا تشابه اسمى، هر گونه استدلال و تحلیل عقلى در عرف مذهبى دوره‏هاى اولیه قیاس شناخته مى‏شد (کشی، همان: ص188 و 189؛ ولفسن، همان: ص32).

و بدین ترتیب اصحاب الحدیث دستورهایى را که در نهى از عمل به قیاس در روایات مذهبى شیعى رسیده است، شامل آن نیز مى‏دانسته‏اند (مدرسی طباطبایی، 1362: ص42).

 استاد آیت‌اللَّه سبحانى معتقد است:

 اصحاب حدیث که از اوایل نیمه دوم قرن اول پیدا شدند و غالباً هوادار عثمان بودند و دستگاه بنى‏امیه نیز آن‌ها را تقویت مى‏کرد، مانع هرگونه بحث‏هاى عقلى بودند و اصلاً این فکر که باید عقل را از کار انداخت و بر ظواهر قرآن و حدیث چسبید، از آن اصحاب الحدیث است... و با توجه به دیدگاه مالک بن انس که گفت: الاستواء معلوم و الکیفیة مجهولةٌ والسؤال عنه بدعةٌ، بحث از مسائل عقلانى و نفى آن حالت قداست گرفت و اگر کسى بحث نمى‏کرد، مقدس بود (سبحانی، نقد و نظر: ش3و4، ص19).

 5. جدلى بودن کلام: متکلمان بیشتر از روش جدلى استفاده مى‏کردند تا برهانى؛ بدین سبب هدف آنان کمتر متوجه فهم دین و حقایق دینى است و بیشتر به الزام و اسکات خصم و دفاع از موضع خاصى معطوف می‌شود که اتخاذ مى‏کرده‏اند (ربانی گلپایگانی، همان: ص56؛ ولفسن، همان، ص31-35)؛ البته این ویژگى بیشتر از آن کلام معتزلى است (مطهری، 1375: ج3ص93) بدین لحاظ این تلقى به صورت ویژگى کلى علم کلام درست نیست؛ زیرا در بعضى از اهداف علم کلام از جمله در معرفت تحقیقى خداشناسى از روش جدل استفاده نمى‏شود. در موارد دیگر نیز روش بحث منحصر در جدل نیست و از روش خطابه و برهان نیز استفاده مى‏شود. افزون این که جدل یا هر روش دیگرى که مفید اقناع و الزام و اسکات باشد، مایه نقصان آن به شمار رود تصور نادرستى است؛ چرا که مخاطبان علم کلام همیشه کسانى که آمادگى دریافت استدلال برهانى را داشته باشند نیستند(ربانی گلپایگانی، همان: ص56).

 6. ناتوانى مردم از درک نکات ظریف و دقیق کلامى (مفید، 1414: ج5، ص57): فضل بن شاذان از قول ابوجعفر بصرى نقل مى‏کند که با یونس بن عبدالرحمن خدمت امام رضا  رسیدیم.  یونس از بدگویى‏هاى مردم درباره خودش شکوه کرد (مفید، 1414: ج5 ص57 و58).

 امام به او فرمود: دارهم فانَّ عقولهم لاتبلغ (کشی، همان: ص488 ، ش929).

 امام کاظم‏ نیز پیش‌تر به او فرموده بود:

 ارفق بهم فان کلامک یدقُ علیهم (کشی، همان: ص488 ، ش 928).

 منشأ اصلى مخالفت‏ها

 از سخنان و دیدگاه‏هاى اندیشه‌وران بزرگوار بر مى‏آید که این مخالفت‏ها هر چند به ظاهر موجه و مستند بوده، منشأ سیاسى و حکومتى داشته است.

 چنان‌که گفته شد، اهل حدیث که نخستین و جدى‏ترین مخالف علم کلام شمرده‌ می‌شدند هوادار حکومت أموى بودند و متقابلاً حکومت بنى‏امیه در حمایت و تأیید آنان از هیچ کوششى دریغ نمى‏کرده است (نقد و نظر، همان: ش3 و 4، ص19).

 آقاى سید حسین نصر نیز بر این نکته تاکید دارد که:

علی‌رغم تلاش‏هاى امامان شیعه نسبت به تفکر آزاد و فلسفى و عقلانى و سفارشات مکرر و مؤکد آنان به عقلانیت و استدلال، تشکیلات حکومتى در اصل ضدشیعه بود و مصلحت مى‏دید که دستاوردهاى شیعه را به مدت چند سده باطل سازد (نصر، همان: ص268).

 سوم: نهى امامان از کلام به جهات خاصى مقید و محدود است‏

 احیاناً اگر در مواردى امامان ‏ از علم کلام نهى کرده باشند(کلینی، همان: ج1، ص171؛ کشی، همان: ص498 و499، ش956) به جهات خاصى محدود و مقید است و نباید به استناد آن روایات، بحث‏هاى کلامى را مطلقاً مذموم و نامشروع دانست. بعضى از آن جهات را مى‏توان چنین برشمرد.

1. بهره نگرفتن از روش اهل بیت و آموزه‌‌های کلامى آنان

 یونس بن یعقوب مى‏گوید:

 خدمت امام صادق‏ بودم که مردى از اهل شام بر حضرت وارد شد و گفت: «انّى رجل صاحب کلام و فقه و فرائض و قد جئت لمناظرة اصحابک»؛ من علم کلام و فقه و فرائض مى‏دانم. براى مناظره با اصحاب شما آمده‏ام. ... امام به من فرمود: اگر علم کلام خوب مى‏دانستى با او سخن مى‏گفتى. من افسوس خوردم؛ سپس از امام پرسیدم: من شنیده‏ام که شما از علم کلام نهى کرده و فرموده‏اید: «ویلٌ لاصحاب الکلام. یقولون هذا ینقاد و هذا لاینقاد هذا ینساق و هذا لاینساق. هذا نعقله و هذا لانعقله.»

 امام فرمود: انّما قلت: فویل لهم ان ترکوا ما اقول و ذهبوا الى ما یریدون.

 سپس امام دستور داد:

اُخرج الى الباب فانظر من‏ترى من المتکلمین فادخله. (کلینی، همان: ج1، ص171)

 2. بحث درباره چیزهایى که فراتر از توان و اندیشه بشرى است (مفید، همان: ج5، ص57 و58).

 امام صادق‏ مى‏فرماید:

 از بحث درباره خدا بر حذر باشید. درباره عظمت او بحث کنید؛ اما درباره ذات او مباحثه نکنید؛ زیرا کلام در این باره جز حیرت چیزى نمى‏افزاید (صدوق، همان: باب 67، ح17).

 3. افراط در مجادله که باعث و دشمنى است

 امام باقر فرموده‏اند:

 خصومت دین را نابود و عمل را تباه مى‏کند و مایه تردید مى‏شود (صدوق، همان: ح21).

 4. طرح بحث‏هاى غیرضرور

 ابو عبیده مى‏گویدکه امام باقر به من فرمود:

 از اصحاب خصومات و تکذیب کنندگان ما بر حذر باش؛ زیرا آنان آنچه را مأمور به فراگیرى به آن هستند رها کرده و خود را در مورد آگاهى از آسمان (مطالب غیرضرور) به زحمت انداخته‏اند (همان: ح14 و 24).

 در پایان این نکته، سخن علامه طبرسى در الاحتجاج مفید و راه گشا است. او مى‏نویسد:

 آنچه مرا بر تالیف این کتاب برانگیخت، عدول و صرف نظر کردن گروهى از عالمان امامیه از طریق احتجاج و روش جدال (هر چند به حق) است. به گمان آنان پیامبر و امامان ‏ هرگز مجادله نکرده و به پیروان خود نیز اجازه نداده‏اند؛ بلکه آنان را نهى کرده و آن را نکوهیده‏اند. من بر آن شدم تا کتابى را تألیف کنم که در برگیرنده نمونه‏هایى از گفت‌گوهاى آنان در زمینه اصول و فروع با مخالفان ‏باشد. آنان در این گفت و گوها از جدال به حق بهره گرفته‏اند و نهى آنان از مجادله متوجه افراد ناتوان است که نمى‏توانند این را به خوبى بیان کنند، نه برجستگان و آزمودگان در روش احتجاج که بر اهل لجاج غالب مى‏آیند؛ بلکه آنان از جانب امامان‏ به انجام دادن این کار مأموریت یافته و بدین جهت به منزلت‏هاى والا دست یافته و فضیلت‏هایشان رواج یافته است (طبرسی، 1416: ج1، ص3).

 قطب الدین شیرازى در مقام افضل بودن علم اصول (کلام) بر علم فروع یازده دلیل اقامه کرده است (قطب‌الدین شیرازی، 1365: ص178-183) که یازدهمین آن‌ها «مناظره و بحث کردن در علم اصول عادت انبیا است». او در ادامه به طور مبسوط مناظره‌های پیامبران الاهى را ذکر کرده است (همان: ص183-212).

 ب. عوامل و زمینه‏هاى خارجى‏

 چنان‌که گفته شد، مقصود از عوامل بیرونى، آن دسته از عناصرى هستند که از راه ارتباط جامعه دینى یا اهل دیانت با محیط بیرون از جامعه در جامعه دینى مطرح مى‏شوند و در شکل‏گیرى مجموعه مباحث کلامى نقش اساسى دارند. این عوامل را مى‏توان چنین نام برد:

 1. ارتباط و اختلاط با پیروان ادیان دیگر؛

 2. ارتباط با ملت‏ها و فرهنگ‏هاى گوناگون؛

 3. ترجمه متون فلسفى یونان و آشنایى مسلمانان با فلسفه ارسطویى و نوافلاطونى؛

 4. تحولات علمى (طارمی، همان: ص27).

 نکته: هدف از طرح این عوامل به صورت عوامل پیدایی و زمینه‏ساز در کلام اسلامى به این معنا نیست که علم کلام اسلامى دانشى متأثر از آن عوامل است؛ بلکه مقصود و مطلوب از آن دو چیز دیگر است.

 أ. تایید و تأکید بر داد و ستد فرهنگى و علمى که امرى انکارناپذیر است، و این مساله مورد توجه اندیشمندان اسلامى بوده و هست.

 ب. بررسى انتقادى آرایى است که کلام اسلامى را برگرفته از این عوامل مى‏دانند و براى این علم اصالت و استقلالى قائل نیستند (همان) ؛ مانند بعضى از اهل سنت (طباطبایی، بی‌تا: ج5، ص279) و بسیارى از مستشرقان که کلام شیعى را متاثر از کلام معتزله و آن‌را نیز متاثر از فلسفه یونان و فرهنگ یهود و مسیحیت مى‏دانند.

 به تعبیر دیگر، عوامل خارجى باعث تطور و تحول در دانش کلام اسلامى نشده و نمى‏شوند؛ بلکه دامنه و گستره آن‌ها در مسائل کلام اسلامى است که با گذشت زمان و در وضعیت‌های گوناگون متطور مى‏شوند؛ بنابراین، این عوامل در پیدایی برخى از عقاید اسلامى نقش و تأثیر داشته‏اند (ربانی گلپایگانی، همان: ص121-124).

 1. ارتباط و اختلاط با پیروان ادیان دیگر

مسلمانان بر اثر فتوحات بسیار با اقوام و فرهنگ‏ها و ادیان دیگر مانند یهودیان، مانویان، زردشتیان، برهمنان و... آمیزش یافتند که میان آن‌ها دانشمندان عقاید و مذاهب وجود داشتند. عده‏اى از اینان و دیگر پیروان آن ادیان مسلمان شدند؛ ولى عده‏اى دیگر از آنان در دین و مذهب خود باقى ماندند. آن‌ها که مسلمان شده بودند، مسائل و مشکلات را که در ادیان پیشین خود داشتند با مسلمانان در میان گذاشتند و در حل آن‏ها از ایشان استمداد کردند و آنان که در دین خود باقى بودند، در مسائل مزبور با مسلمانان به مجادله و منازعه پرداختند (جهانگیری، همان).

 استاد شهید مطهرى‏ مى‏نویسد:

 پیوستن اقوام و ملل مختلف به اسلام با یک سلسله افکار و اندیشه‏ها و همزیستى مسلمین با ارباب دیانات دیگر از قبیل یهودیان و مسیحیان و مجوسیان و صابئین و مجادلات مذهبى که میان مسلمین و آن فرقه‏ها رخ مى‏داد و خصوصاً پیدایش فلسفه در عالم اسلامى که به نوبه خود شکوک و شبهاتى بر مى‏انگیخت، موجب شد که بیش از پیش ضرورت تحقیق در مبانى ایمانى اسلامى و دفاع از آن‏ها در میان مسلمین احساس شود و موجب ظهور متکلمان برجسته‏اى در قرن‏هاى دوم و سوم و چهارم گردید (مطهری، همان: ج3،ص59).

 آرى، مسلمانان که خود ذهنى ساده و عقایدى بى آلایش داشتند(طباطبایی، بی‌تا: ج5، ص278؛ شهیدی،1377: ص47)، با مردمى روبه‌رو شدند که اندیشه‏هاى آن‏ها درباره دین و اعتقادات دینى چون آنان ساده و بى‏آلایش نبود؛ بلکه با هر اندیشه‏اى ده‌ها شبهه و با هر شبهه‏اى خطاهایى در اندیشه داشتند و افزون بر این، بیشتر خواهان گفت‌گو و کمتر مرد اعتقاد و عمل بودند. طبیعى است میان مسلمانان و آنان بحث‏هایى درگیرد و در بحث درمانند و از پاسخ گفتن ناتوان باشند (شهیدی، همان: ص47 و 48). هر چند توانستند در پرتو عنایات اسلام و قرآن در تحصیل و تحریر علم گام‏هایى بردارند(طباطبایی، بی‌تا: ج5، ص444).

 ابتدا مسلمانان به این مباحث و مناظره‌ها رغبتى نشان نمى‏دادند و به ترک آن اقدام مى‏کردند؛ چنان که سعدى در حکایتى چنین آورده است:

 یکى از علماى معتبر را مناظره افتاد با یکى از ملاحده «لعنهم اللَّه على حَدِه» و به حجت با او بر نیامد سپر بینداخت و برگشت. کسى گفتش تو را با چندین علم و فضل با بى‏دینى حجت نماند؟

گفت: علم من قرآن است و حدیث و گفتار مشایخ و او بدین‌ها معتقد نیست و نمى‏شنود مرا به شنیدن کفر او چه حاجت؟ (سعدى، گلستان: باب 4، حکایت 4).

 اما با گذشت زمانى کوتاه دانستند که با روى‌گردانى از بحث و مناظره کارى از پیش نمى‏رود. باید با سلاح آنان به جنگشان رفت. منطق و کلام را فرا گرفتند و بازار جدال رونق گرفت (شهیدی، همان: ص48 و 49).

 2. فرهنگ‏هاى تاثیرگذار

 میان ادیان و ملل مختلف چند دین و فرهنگ نقش بیشترى در اثرگذارى و تحول و تطور و حتى نظریه‏پردازى در فرهنگ مسلمانان داشته‏اند که فرهنگ ایرانى، فرهنگ دینى (یهود و مسیح) و فرهنگ فلسفى یونان عمده‏ترین آنانند(صبحی، 1405: ج1، ص39-89).

 أ: فرهنگ ایرانى‏

 تاثیر بیشتر این فرهنگ بر مسلمانان به چند جهت است:

 1. انتقال خلافت عباسى از مدینه به بغداد زمینه ارتباط بیشتر با ایرانیان را فراهم کرد؛

 2. عهده‏دار شدن منصب‏هاى دولتى در عهد عباسى‏ها به‌وسیله ایرانیان؛

 3. نهضت ترجمه به‌ویژه ادب و نظم فارسى به عربى به‌وسیله ابن مقفع و خاندان نوبختى (قنواتی، همان: ج2، ص65؛ عبده، 1421: ص72).

 طرح مباحثى مانند خیر و شر، عدل، لطف، صلاح و اصلح از مواردى است که طرح یا تحول و تطور آن‌ها از این فرهنگ متاثر است(صبحی، همان: ج1، ص88).

 ب. فرهنگ عرب جاهلى‏

 استاد آیت‌اللَّه سبحانى یکى دیگر از عوامل خارجى را فرهنگ عرب جاهلى مى‏داند و مى‏نویسد:

 اگرچه مردم جزیرة‌العرب اسلام را پذیرفتند و بدان گردن نهادند، امّا ریشه‌های افکار جاهلی که نسل به نسل بدان عقیده داشتند در ذهن‌هاشان باقی مانده‌‌بود. چرا که اندیشه‌ای که در ذهن رسوخ کرده باشد با گذشت یک و دو سال از بین نمی‌رود. افزون بر این‌که دشمنان اسلام نیز هر از چند گاهی و کم‌‌ترین مناسبتی آن افکار را مطرح می‌کردند و همین امر سبب مناسبی برای رشد کلام اسلامی در دفاع مستدل وبرهانی از عقاید دینیشد (سبحانی، همان: ج1، ص 84و 85).

 از جمله اعتقادات آن‌ها که در کلام اسلامى مطرح و نقد شده است، عبارتند از:

 1. انکار مبدأ و معاد

 وَقَالُوا مَا هِیَ إِلَّا  حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَنَحْیَا وَمَا یُهْلِکُنَا الاَّ الدَّهْرُ (جاثیه (45): 24).

 2. انکار معاد جسمانى

 قَالَ مَن یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ • قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ (یس(36): 79)

 3. تناسخ (سبحانی، همان: ج1، ص 85).

 4. قضا و قدر، جبر و اختیار

 - استاد علامه در مقدمه کوتاهى که در تعریف و وصف جایگاه و نقش امامان اهل بیت‏ در تبیین عقاید اسلامى آورده (همان: ص210-236)‏، از جمله نوشته‏ است:

عرب آن روز با عقیدة جبرگرایی و سلب اختیار از انسان، به خداوند متعال گرویده بود و هر گونه شرک و بت‌پرستی را با اراده و مشیّت خداوند توجیه می‌‌کرد و می‌‌گفت:

 لَوْ شَاءَ اللّهُ مَاأَشْرَکْنَا وَلاَآبَاؤُنَا وَلاَحَرَّمْنَا مِن شَیْ‏ءٍ (انعام،(6): 148)؛ لَوْ شَاءَ  اللَّهُ مَا عَبَدْنَا مِن دُونِهِ مِن شَیْ‏ءٍ (نحل(16): 35).

او معتقد بود که تمام گناهان به خواست خداوند است و انسان فاقد هرگونه آزادی و اختیار است، لذا به جای این‌که انسان را مسؤول اعمال خود بداند، خداوند را مسؤول رفتار او می‌‌دانست (سبحانی، همان: ج1، ص211).

 ایشان مى‏افزاید که رگه‏هایى از این عقیده در ذهن برخی صحابه مانده بود؛ چنان‌که واقدى نقل مى‏کند که ‏ام حارث انصارى از فرار مسلمانان در جنگ حنین صحبت مى‏کرد و گفت:

 مرّ بى عمر بن الخطاب منهزماً فقلت: ما هذا؟ فقال عمر: امر اللَّه (همان).

 سیوطى از عبداللَّه بن عمر نقل مى‏کند که مردى نزد ابوبکر آمد و از او پرسید:

 ارأیت الزنا بقدر؟ پاسخ داد آرى. آن مرد گفت: فان اللَّه قَدَّره علىّ ثُمّ یُعذّبنى؟ او پاسخ داد: آرى و سپس او را تهدید کرد. اما واللَّه لو کان عندى انسان اَمَرْتُه اَنْ یَجأ انفَک (سیوطی، 1409ق: ص107).

 ج. فرهنگ دینى (یهود و مسیحیت)

این دو دین به جهت وجود و حضور پیروان آنان در جزیرة العرب و به‌ویژه مدینه و آمد و شد آنان به دربار خلافت به ویژه در زمان معاویه درمقایسه‌ با ادیان دیگر، تاثیر بیشترى بر فرهنگ مسلمانان داشته‏اند. هر چند تاثیر مسیحیت از یهودى‏ها نیز بیشتر است.

 «این تاثیر از همان عصر پیامبر اکرم‏ و به‌ویژه بعد از رحلت حضرت در پى سفرهایى که از بیرون جزیرة العرب در جهت تشخیص رهبر بعد از پیامبر و... به مدینه و مکه صورت مى‏گرفت، پیدا و آشکار بود؛ اما آن‌را باید بیشتر در دمشق هنگامى که معاویه خلیفه شد و شام را مرکز خلافت قرار داد جست؛ چرا که مسیحیان جزیرة العرب ثقافت و علمیت قابل توجهى نداشتند و بیشتر اطلاعات آن‌ها تقلیدى بود و حتى گاه غیرصحیح و مخلوط بود؛ اما شام بر عکس آن‌جا یکى از مراکز علمى مطرح مسیحیت به شمار می‌رفت (غردیه و قنواتی، همان: ج2، ص56).

 از جمله مباحثى که تحت تاثیر آن دو در فرهنگ کلامى اعتقادى مسلمانان مطرح شده است، عبارتند از:

       نسخ و بدا، قدر، تشبیه و تنزیه، تثلیث، خلق قرآن (حدوث و قدم قرآن)، عصمت انبیا (سبحانی، همان: ص85 و86 و 113 و 114 و 220 و 221)

3. ترجمه کتاب‌های فلسفى (نهضت ترجمه)

هنوز هشتاد سال از سقوط دولت اموى نگذشته بود که قسمت بسیارى از تالیفات ارسطو و شارحان مدرسه اسکندریه و بسیارى از کتاب‌های جالینوس و برخى مکالمات افلاطون به عربى ترجمه شد. این ترجمه‏ها به کتب یونانى منحصر نبود. بلکه مقدارى از کتب ملل دیگر را که در آن عصر از منابع معرفت به شمار مى‏آمد نیز در بر مى‏گرفت. هر چند نهضت ترجمه از زمان خالد بن یزید بن معاویه آغاز شده بود؛ نهضت حقیقى ترجمه و به‌ویژه با گرایش به کتاب‌های فلسفى یونانى از زمان منصور دوانیقى عباسى آغاز شد. او شهر بغداد را ساخت و آن را جانشین آتن و اسکندریه کرد. خلفاى دیگر عباسى کار او را دنبال کردند تا این‌که مأمون در سال 217 قمری  براى این کار مدرسه‏اى تأسیس کرد که به «بیت الحکمه» معروف شد (فاخوری، 1376: ص333 و 334؛ طباطبایی، همان: ج5، ص279).

 در آن روزگار، مسلمانان از این که اندیشه‏هاى بیگانه را بیاموزند و در صورت لزوم به آن‏ها استناد کنند، نگران نبودند. از آن بالاتر این اندیشه‏ها را هیچ‌گاه با دید «غریبه» و بیگانه نمى‏نگریستند (طارمی، همان: ص43).

 علامه طباطبایى مى‏نویسد:

مردم بعد از ترجمه کتاب‌های فلسفی (منطق، طبیعیات، ریاضیات م....) به خواندن و فراگیری آن علوم روی آوردند، چیزی نگذشت که خود، صاحب نظر شدند و رساله‌ها نوشتند... . (طباطبایی، همان: ص279).

متکلمان نیز با توجه به آموزه‏هاى فلسفى و تاثیر آن‏ها بر گزاره‏هاى دینى با فرهنگ فلسفى یونان سه نوع برخورد داشتند.

 أ: پاسخگویى و نقد: برخى از دیدگاه‏هاى فلسفى با آموزه‌های قرآنى یا دست کم عقاید و باورهاى مسلمانان آن روزگار سازگار نبود؛ بدین سبب متکلمان خود را موظف مى‏دانستند تا باعث تجدید نظر در تلقى آنان از داده‏هاى دینى شوند.

 ب. استفاده از آن‏ها در تفسیر و تبیین آموزه‏هاى دینى در مواردى که آرای فلسفى مى‏توانستند در تبیین دیدگاه‏هاى کلامى سودمند باشند.

 ج. بهره‏گیرى از مباحث فلسفى در تدوین مسائل و مباحث کلامى: متکلمان مى‏کوشیدند تا با شناختى که از مباحث و مطالب فلسفى به دست مى‏آوردند، مباحث کلام را همطراز آن تدوین کنند(طارمی، همان: ص42 و43؛ لاهیجی، همان: ج1، ص47و48).

 آثار مثبت و منفى فرهنگ فلسفى بر تفکر کلامى‏

رواج فرهنگ فلسفى (یونانى و هندى) در دیانت اسلام از بعضی جهات مثبت، و بهره‌مند از منفعت و از جهاتى نیز مضر و زیانبار بود.

 أ. جنبه مثبت: از آن جهت که مسلمانان را با علوم و متون عقلى آشنا مى‏کرد و آن‏ها را به سلاح‏هاى دیگر طوایف و مذاهب عالم مسلّح مى‏ساخت و تا حد امکان پایه‏هاى اصول دین را بر روى عقل استوار مى‏کرد، مثبت و مفید بود (سبحانی، 1419: ج1، ص283؛ همایی، بی‌تا: ص52).

 ب. جنبه منفى: در این‌که فرهنگ فلسفى کنار آثار مثبت، آثار منفى نیز بر اندیشه مسلمانان داشته شکى نیست. چنان‌که مأمون به سوی حاکم مسیحى سیسیل کسی را فرستاد تا کتابخانه مشهور آن‌جا را که به کتاب‌های فراوان فلسفى و علمى خود معروف بود براى وى بفرستد. حاکم در ارسال آن‏ها تردید داشت؛ زیرا از جانبى بر اثر دلبستگى و حرص بر این کتاب‌های نمى‏توانست از آن‏ها دست بردارد و از جانبى دیگر از قوت و هیبت مأمون بیم داشت؛ به همین سبب بزرگان دولت را گرد آورد و از حقیقت حال آنان را آگاه ساخت. بزرگ روحانیان گفت: این کتب را نزد مأمون فرست؛ زیرا به‌خدا قسم این علوم  میان هیچ ملتى وارد نشده، مگر آن‌که آنان‌ را تباه و فاسد کرد. حاکم اشاره او را پذیرفت و کتب را نزد مامون فرستاد (صفا، همان: ج1، ص44). در هر صورت، برخى از آن‏ها عبارتند از:

1. ایجاد شکاف بین مسلمانان

برخورد مسلمانان با فرهنگ فلسفى بیگانه، آن‏ها را وامى‌داشت تا هر چه را به تعبد فراگرفته بودند، به کمک عقل بسنجند و از این‌جا فِرَقِه‌های گوناگون پیدا شدند؛ فِرقه‌هایی که به علل سیاسى پدید آمدند؛ ولى بعدها براى اثبات حقانیت خویش و ابطال ادلهّ خصم مجبور شدند با مکاتب فلسفى و استدلال‏هاى منطقى آشنا شوند (فاخوری، همان: ص342؛ لاهیجی، همان: ج1، ص49و50).

2. ایجاد پیچیدگى و تردید در عقاید و اندیشه‏ها

شاید نخستین نتیجه بارز برخورد مسلمانان با علوم بیگانه خروج آن‌ها از فطرت نخستین و ایمان ساده خود بود تا آن‏جا که گروه فراوانی چون به دیده عقل نگریستند، در آنچه بى‏چون و چرا پذیرفته بودند تردید کردند (لاهیجی، همان: ج1، ص47و48).

 3. نفوذ عقاید انحرافى‏

به‌کار گرفتن عقل در امور دین در پاره‏اى باعث الحاد و زندقه و انکار نبوت و معجزات شد؛ معجزاتى که مسلمانان اولیه بدون آن‌که بخواهند علل و اسباب آن را کشف کنند مى‏پذیرفتند (همان: ص343).

 این آثار منفى و موارد دیگرى که پیش آمد عکس العمل عالمان و اندیشه‌وران را در مقابل این فرهنگ و کسانى که از این فضاى ایجاد شده مسائل مسلم و ضرور دین را انکار مى‏کردند، در پى داشت (طباطبایی، همان: ج5، ص454 و455).

 نکته: توجه به این نکته ضرورت دارد که این آثار زیانبار و منفىِ فرهنگ فلسفى از آن خردگرایى افراطى است که در اندیشه معتزلى و احیاناً اشخاصى مانند ابوالعلاء مُعرى جاى داشت؛ وگرنه عقلانیت و خردگرایى اعتدالى شیعه امامیه ضمن برخوردارى از آن امتیاز گفته شده از این آثار زیانبار نیز به‌دور است.

بنابر این نه کلام اسلامی برگرفته از کلام مسیحی و فلسفة یونانی است و نه کلام شیعی گرته‌‌‌برداری از کلام معتزله است، بلکه کلام اسلامی و نیز کلام شیعی ریشه در قرآن و حدیث دارند. تشویق‌‌ها و تأکیدهای امامان شیعه شاهد بر این مدعا است. اگر هم در مواردی از کلام نهی شده و یا گاهی متکلمان مذمّت شده‌‌‌اند به‌‌طور حتم با نگاهی خاص و در شرایطی ویژه بوده‌است.

  منابع و مآخذ‏

1.     قرآن کریم

2.     الامینی السیدمحسن، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1403ق.

3.     پطروشفسکی ایلیا پالویچ، اسلام در ایران، کریم کشاورز، تهران، نشر پیام، چهارم، 1354.

4.     جهانگیرى محسن، مجموعه مقالات، تهران، انتشارات حکمت، اول، 1383.

5.     جوادى آملى عبدالله ، حکمت نظرى و عملى در نهج البلاغه، قم، مرکز نشر اسراء، 1378.

6.     ــــــــــــــــــ، توحید در قرآن ، قم، مرکز نشر اسراء، اول، 1383ش، ج 2،.

7.     ــــــــــــــــــ، دین‏شناسى، قم، مرکز نشر اسراء، اول، 1381.

8.     جولد تسیهر اجناس «گلدزیهر» ، العقیدة و الشریعة فى الاسلام، بیروت، دارالرائد العربى.

9.     الحسینى العبیدلی، السید عمید الدین ابو عبداللَّه عبدالمطلب، اشراق اللاهوت فى نقد شرح الیاقوت، تهران، مرکز نشر میراث مکتوب، اول، 1381.

10.   حکیمى محمدرضا،  مکتب تفکیک، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، اول، 1375.

11.   الخویى السید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، بى‏جا، الخامسه، 1413 ق، ج20.

12.   ربانى گلپایگانى على، درآمدى بر علم کلام، قم، انتشارات دارالفکر، دوم، 1381.

13.   زرین کوب عبدالحسین، در قلمرو وجدان، تهران، سروش، دوم، 1375.

14.   سبحانى جعفر، معجم طبقات المتکلمین، قم، موسسة امام صادق، 1382ش،ج1.

15.   السیوطى عبدالرحمن بن ابى‏بکر ، تاریخ الخلفا،  بیروت، مکتبة العصریه، 1409.

16.   الشافعى حسن محمود، المدخل الى دراسة علم الکلام، مصر، مکتبة وهبه، 1411 ق .

17.   الشریف الرضی مرتضی، الامالى فی التفسیر و الحدیث و الادب، قم، کتابخانه آیت‌‌الله مرعشی، 1403ق، ج1.

18.   الشریف المرتضى على بن الحسین الموسوى، الشافى فى الامامه، تهران، موسسة الصادق‏، دوم، 1410 ق.

19.   ابن ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، قم، کتابخانه آیت اللَّه مرعشى نجفى، 1404 ق.

20.   الشهرستانى ابوالفتح عبدالکریم، الملل و النحل، قم، منشورات الرضى، 1364 ش.

21.   شهیدى سید جعفر،  زندگانى امام صادق‏، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1377.

22.   شیرازى قطب الدین، درة التاج، تهران، انتشارات حکمت، دوم، 1365.

23.   صابرى حسین، تاریخ فرق اسلامى، جلد اول (فرقه‏هاى نخستین، مکتب اعتزال، مکتب کلامى اهل سنت و خوارج) تهران، انتشارات سمت، اول، 1383.

24.   صبحى احمد محمود، فى علم الکلام (دراسة لآراء الفرق الاسلامیه فى اصول الدین)، بیروت، دار النهضة العربیه، الخامسه، 1405ق، ج 1.

25.   صدوق، ابوجعفر محمد بن على بن الحسین بابویه القمى، التوحید، قم، موسسة النشر الاسلامى، الثامنه، 1423.

26.   ــــــــــــــ، علل الشرایع، با مقدمه سید محمد صادق بحرالعلوم، قم، مکتبة الداورى، بى‏تا.

27.   صفا ذبیح اللَّه، تاریخ علوم عقلى در تمدن اسلامى (تا اواسط قرن پنجم)، ، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، پنجم، ج1، 1374.

28.   طارمى حسن،  تاریخ تطور عقاید و آراء کلامى، (جزوه درسى) مرکز تخصصى کلام اسلامى.

29.   طباطبایى سید محمدحسین، المیزان، قم، انتشارات اسلامی، بى‏تا، ج5.

30.   ـــــــــــــــــــــــــ، شیعه در اسلام، قم، انتشارات اسلامى، پانزدهم، 1379.

31.   ــــــــــــــــــــــــــ، قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات جامعه مدرسین، 1375.

32.   ـــــــــــــــــــــــــ، شیعه (مذاکرات و مکاتبات هانرى کربن با علامه طباطبایى)، موسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، تهران، اول، 1382.

33.   طبرسى ابومنصور احمد بن على بن ابى‏طالب ، الاحتجاج، تهران، انتشارات اسوه، 1416.

34.   طوسى ابوجعفر محمد بن حسن بن على، رجال کشى، با تصحیح و تعلیقه حسن مصطفوى، مشهد، دانشگاه مشهد، 1348.

35.   غردیه لویس و قنواتی.ج، فلسفة الفکر الاسلامیه، بیروت، دارالعلم للملایین، 1979،ج2.

36.   غزالی ابو حامد، احیاء علوم الدین، دمشق، عالم الکتب، بى‏تا.

37.   کلینی محمد بن یعقوب، اصول کافى، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1365، ج1.

38.   لاهیجى عبدالرزاق،  شوارق الالهام فى شرح تجرید الکلام، قم، موسسة امام صادق‏، 1425 ق، ج1.

39.   متز آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم ق، علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیرکبیر، 1362.

40.   مجله نقد و نظر 3 و 4، سال اول، تابستان و پاییز 1374، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم.

41.   مدرسى طباطبایى سیدحسین، زمین در فقه اسلامى، تهران،دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1362، ج1.

42.   ـــــــــــــــــــــــــ، مقدمه‏اى بر فقه شیعه (کلیات و کتابشناسى)، محمد آصف فکرت، مشهد، بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى، 1368.

43.   مطهرى مرتضى،  مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، دوم، 1374،ج13.

44.   ـــــــــــــــ، مجموعه آثار ، تهران، انتشارات صدرا، پنجم، 1376،ج21.

45.   ـــــــــــــــ، مجموعه آثار، تهران،  انتشارات صدرا، دوم، 1374، ج5.

46.   ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، پنجم، 1376، ج 6.

47.   ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ششم، 1375، ج 1.

48.   ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ششم، 1375، ج 3.

49.   ـــــــــــــــ، یادداشت‏هاى استاد مطهرى (جلد اول از بخش موضوعى)، 1383،ج8.

50.   المفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، سلسلة مولفات الشیخ المفید، بیروت، دارالمفید، 1414، ج5.

51.   نصر سیدحسین و لیمن الیور ، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جمعى از استادان فلسفه، انتشارات حکمت، اول، 1383، ج1.

52.   ولفسن هری استرین، فلسفة علم کلام، احمد آرام، تهران، الهدی، اول، 1368.

53.   همایی جلال‌الدین، غزالی‌نامه، تهران، فروغی، دوم، بی‌تا.