فطرت در احادیث (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

معنای فطرت را از منابع متفاوتی همچون لغت عرب، قرآن، احادیث، کتاب‌های فلسفی، علم روان‌شناسی و ... می‌توان سراغ گرفت.

پرسش اصلی پژوهش حاضر این است که آیا بر اساس دیدگاه احادیث معصومان (ع) انسان، دارای علوم فطری است یا خیر، و در صورتی که دارای چنین معارفی است، مقصود از فطری بودن چیست و فطرت چه ویژگی‌هایی دارد. با بررسی اجمالی حدیث، پاسخ پرسش اوّل به راحتی و روشنی قابل درک است؛ بنابراین، بحث اصلی به پرسش دوم ارتباط می‌یابد که خود به سه پرسش مفهوم فطرت، منشأ فطرت، و محدودة فطرت تحلیل می‌شود. برای دستیابی به اهداف مورد نظر، کاربردهای واژة «فطرت» و واژگان مشابه آن همچون طینت و جبلّت، در احادیث بررسی شده و پس از روشن‌کردن موارد کاربرد و مصادیق فطرت در احادیث، معنای عام فطرت را از این موارد و مصادیق استنتاج خواهیم کرد؛ امّا از آن‌جا که زبان احادیث، عربی است، ابتدا  به معنای لغوی فطرت اشاره‌ای خواهیم کرد.

فطرت در لغت

معنای اصلی ریشة «فطر» در لغت عرب، «آغاز» است. به همین مناسبت، به معنای «خلق» نیز به‌کار می‌رود؛ چون خلق چیزی، به معنای ایجاد آن چیز و آغاز وجود  و تحقق شیء است. ابن‌عباس می‌گوید:

در معنای آیة شریفه الحمدلله فاطر السموات و الارض نادان بودم و معنای «فاطر» را نمی‌فهمیدم تا این‌که دو نفر که بر سر چاهی نزاع داشتند، نزد من آمدند. یکی از آن دو گفت: «أنا فطْرتُها» یعنی من قبل از همه و برای نخستین بار، حفر چاه را آغاز کردم...(ابن‌فارس، بی‌تا: ج4، ص 510؛ ابن‌اثیر، 1367ق: ج3، ص457؛ ابن‌منظور، 1410ق: ج5، ص56)؛

 بنابراین، «فطر» به معنای آغاز و ابتدا است، و فطرت، حالت خاصی از آغاز را می‌رساند. بر این اساس، امور فطری، اموری خواهند بود که در خلقت اولیه انسان موجود است و آدمی با ورود به دنیا، آن‌ها را همراه خود دارد و به دیگر سخن، فطریات امور اکتسابی نیستند؛ برای مثال، وقتی گفته می‌شود معرفت قلبی خدا، معرفتی فطری است، مقصود این است که این معرفت نخستین معرفت انسان به خدا است و حالت خلقت اوّلیه انسان، بدین گونه است که خدا را از پیش  شناخته و هنگام ورود به دنیای کنونی، حامل شناخت قلبی خدا است.

عمومیت فطرت

در احادیث، فطرت ویژگی خاصی برای برخی انسان‌ها نیست؛ بلکه همة انسان‌ها دارای فطرت هستند و این فطرت از هنگام تولد با آن‌ها همراه است. از پیامبر اسلام(ع) نقل شده است:

ما من نفس تولد الاّ علی الفطرة (هندی، 1397ق: ج4، ص395).

امام علی(ع) می‌فرماید:

جابل القلوب علی فطرتها (نهج‌البلاغه: خ72).

امام صادق(ع)در مورد عمومیت فطرت می‌فرماید:

إن الله عزوجل خلق الناس کلّهم علی الفطرة التی فطرهم علیها (کلینی، 1389ق: ج2، ص‌416 ؛ ر.ک: صدوق، بی‌‌تا، ج2، ص49).

از آیه شریفة  فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا (روم(30)،30) نیز می‌توان عمومیت فطرت را استفاده کرد؛ چرا که ظهور واژة الناس، در عمومیت و اختصاص نداشتن به گروهی خاص است(خمینی،1371:ص181). بدین سان، همة انسان‌ها، هنگام تولد دارای فطرت و خلقت خاصی هستند که خداوند به آن‌ها داده است؛ با وجود این، فطرت یا امور فطری را می‌توان به فطرت مشترک میان همة انسان‌ها و فطریات مختص به انسان یا گروهی از انسان‌ها تقسیم کرد. به دیگر سخن، این که همة انسان‌ها دارای فطرتند، مانع از این نیست که انسان‌ها دارای فطرت‌های متفاوت باشند؛ همان طور که ممکن است همه آن‌ها دارای فطرت مشترک باشند یا دارای فطرت مشترک و فطرت ویژه هر دو، باشند. در بحث هر یک از مصادیق فطرت باید روشن شود که این مصداق آیا از فطرت مشترک است یا مختص.

حال به موارد و مصادیق فطرت می‌پردازیم.

مصادیق فطرت

در احادیث، تفسیرهای بسیاری برای فطرت شده است. هر یک از این تفسیرها مورد و مصداق خاصی را برای فطرت ذکر می‌کنند. این تفسیرها و مصادیق را می‌توان در سه دسته عقاید، اخلاق و اعمال جای داد.

أ. مصادیق اعتقادی

بیشتر احادیث مربوط به فطرت به اصول عقاید اسلامی همچون معرفت خدا، توحید، نبوت و امامت مربوط می‌شود و بسیاری از این احادیث در کتاب‌های معتبر همچون کافی و من لایحضره الفقیه مندرج است.

معرفت خدا

نخستین و مهم‌ترین تفسیر اعتقادی فطرت در احادیث معرفت خدا و توحید است. امام باقر(ع) از پیامبر اکرم(ع) نقل می‌کنند که هر مولودی با فطرت متولد می‌شود و مقصود از فطرت، معرفت به این مطلب است که خداوند، آفریدگار او است و آیه شریفة وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ (لقمان(31)، 25) به همین مطلب اشاره دارد (کلینی، همان: ج 2، ص 12).

امام علی(ع) می‌فرماید:

الحمد لله الذی الهم عباده حمده و فاطرهم علی معرفة ربوبیته (کلینی، همان: ج 1، ص 139).

سپاس و ستایش خدایی را که سپاس و ستایش خود را بر بندگانش الهام کرد، و آنان را بر شناخت پروردگاری‌اش مفطور ساخت.

آن امام همام خطاب به خدا عرض می‌کند:

خردها را بر معرفت خود مفطور ساختی(مجلسی، 1412ق: ج 15، ص 403).

امام حسین(ع) در دعای عرفه ضمن تبیین کیفیت خلقت به خدا عرض می‌کند:

حجّت و دلیل خود را از راه الهام معرفت خود بر من، واجب کردی (مجلسی،همان، ج 60، ص 372).

 امام رضا(ع) نیز دلیل و حجت خدا را از راه فطرت تثبیت شده می‌داند:

بالفطرة تثبت حجته (صدوق، 1398ق: ص 35).

همان‌طور که می‌بینیم، در تفسیر فطرت، از واژة معرفت استفاده شده است، نه حبّ، عشق میل و شوق؛ بنابراین، فطرت خداشناسی را نمی‌توان به معنای گرایش و عشق به خدا دانست؛ هر چند ممکن است همة انسان‌ها یا گروهی از آن‌ها یعنی مؤمنان به خدا گرایش داشته باشند؛ امّا در احادیث، فطرت خداشناسی به معنای معرفت خدا است. کسانی که فطرت را به معنای گرایش می‌دانند، از راه این استدلال که لازمة عشق فعلی معشوق فعلی، است و فطرت متوجه کمال مطلق می‌شود و کمال مطلق خدا است، به معرفت خدا و اثبات وجود او می‌رسند(شاه‌آبادی، بی‌تا:ص35ـ37؛ خمینی، همان: ص 184)؛در حالی که اگر فطرت را معرفت خدا بدانیم، بدون استدلال به خدا خواهیم رسید که خداشناسی امری وجدانی است، و امور وجدانی به استدلال نیاز ندارند. در بحث توحید، توضیح بیشتری دربارة فطرت خداشناسی ذکر خواهد شد.

توحید

یکی دیگر از مصادیق فطرت اعتقادی، توحید است که با معرفت خدا نیز ارتباط دارد. امام صادق(ع)مقصود از فطرت مطرح‌شده در آیة شریفه فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا (روم(30)، 30) را توصیه می‌داند (کلینی، همان: ج2، ص12).

امام علی(ع) کلمة اخلاص، یعنی لا إله الا الله را که بیانگر توحید است، همان فطرت دانسته، می‌فرماید:

کلمة الإخلاص فانّها الفطرة (الفقیه: ج1، ص205؛ نهج‌البلاغه: 163).

درباره ارتباط معرفت خدا و توحید باید گفت: در احادیث مربوط به فطرت، معرفت خدا و توحید به صورت دو مقوله مستقل که هر یک معرفت و دلیل خاصی داشته باشد، مطرح نشده است؛ بلکه معرفتی از خدا که انسان‌ها مفطور برآنند، شامل توحید نیز می‌شود و انسان‌ها خدای واحد و یگانه را به‌طور فطری می‌شناسند؛ از این‌رو امام باقر(ع) در تفسیر آیة فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا می‌فرماید:

 خداوند، مردم را در میثاق بر توحید و معرفت به این‌که خدا پروردگار آن‌ها است، مفطور ساخت.

فطرهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفته أنّه ربهم (صدوق، همان: ص330).

در آیات قرآن و احادیث، نکات بسیاری در مورد ماهیت و منشأ فطرت خداشناسی (اعم از معرفت خدا و توحید) مطرح شده است.

چکیدة این نکات این است که انسان، گذشته از شناخت عقلی خدا که شناختی استدلالی است و براساس آن عقل با توجه به مخلوقات به خالق و پدید آورندة مخلوقات پی می‌برد، دارای معرفتی قلبی از خدا است که بدون کمک‌گرفتن از مخلوقات و استدلال عقلی حاصل شده است. سابقة این معرفت به عوالم پیش از جهان کنونی برمی‌گردد، و خداوند همة انسان‌ها را در عوالمی که گاه از آن‌ها به عالم ذر و عالم ارواح تعبیر می‌شود، جمع کرد و خود را بدون واسطه به آن‌ها شناساند و پس از این شناخت، از آن‌ها به ربوبیت خود اقرار گرفت و همین شناخت که متضمن توحید نیز هست، در روح و جان انسان‌ها مفطور شد؛ از این‌رو آنان همراه با همین فطرت توحیدی وارد جهان کنونی می‌شوند و نخستین نسبت به خدا، همین معرفت قلبی و فطری است. قرآن کریم در این‌باره می‌فرماید:

وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ  أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَکُنَّا ذُرِّیَّةً مِن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ‌ (اعراف (7)، 172 و 173).

به خاطر بیاور زمانی را که پروردگار تو، از پشت بنی‌آدم، فرزندانشان را بیرون آورد و آنان را به خودشان گواه گرفت. پرسید: آیا پروردگارتان نیستم؟! گفتند: آری، گواهی می‌دهیم؛ تا این‌که روز رستاخیز ]نتوانید بهانه بیاورید و[ بگویید: ما از این غافل بودیم. یا بگویید: پدران ما قبل از ما مشرک بودند و ما هم فرزندان بعد از آن‌ها بودیم. آیا ما را به‌ سبب آنچه باطل‌گروان انجام می‌دادند، نابود می‌کنی؟.

آیه شریفه، مرحله‌ای از وجود انسان‌ها را توضیح می‌دهد که در آن‌، پروردگار، از فرزندان آدم به ربوبیّت خویش اقرار گرفت. این اقرار، بدان جهت گرفته شد، که کافران و مشرکان، روز قیامت نتوانند بگویند ما از خدا غافل بودیم یا چون پدران ما مشرک بودند، ما نیز مشرک شدیم (ر.ک: بهشتی،1374: ص47).

زراره می‌گوید: از امام باقر(ع) دربارة آیة میثاق پرسیدم. فرمود:

أخرج من ظهر آدم ذریته الی یوم القیامة، فخرجوا کالذرّ، فعرّفهم و آراهم نفسه ولولا ذلک لم یعرف أحد ربّه (کلینی، همان: ج‌2، ص‌‌13).

خداوند، فرزندان آدم تا روز قیامت را از صلب او بیرون آورد. آن‌ها به‌صورت ذرات کوچکی خارج شدند؛ پس خود را به آنان نمایاند و شناساند. اگر این واقعه رخ نمی‌داد، کسی‌ پروردگارش را نمی‌شناخت.

امام صادق(ع) دربارة آیه میثاق می‌فرماید:

ثبتت المعرفة فی قلوبهم و نسوا الموقف و سیذکرونه یوماً و لولا ذلک، لم یدر أحد من خالقه و لا من رازقه (برقی، 1413ق: ج1، ص‌376).

بدین‌سان، نقطة آغازین فطرت به جهانی پیش از دنیا برمی‌گردد و آدمی از آن‌رو در دنیا خداشناس است که در جهان پیشین خداشناس شده و چون با حالت خداشناسی دراین دنیا آفریده شده، به چنین خداشناسی، فطرت گفته می‌شود؛ زیرا فطرت بر وزن فِعلة، مصدر نوعی «فطر» است که بر نوع و حالت خاصی از آغاز خلقت دلالت می‌کند؛ همان‌طور که جِلسه، بیانگر نوع خاصی از جلوس و نشستن است.

نبوت و امامت

در برخی احادیث، آیه فطرت (فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا) بر توحید و رسول‌بودن محمد مصطفی(ع) و این‌که علی بن ابی‌طالب(ع) امیرمؤمنان است، تطبیق و تفسیر شده است(صدوق، همان: ص‌329).

امام باقر(ع) نبوت و امامت خاصه را ادامه توحید و کامل کنندة گستره آن می‌داند. آن امام(ع) در تفسیر آیة فطرت می‌فرماید:

هو لا إله إلا الله، محمد رسول الله، علی أمیرالمؤمنین ولیّ الله، الی ههُنا التوحید (قمی، بی‌تا: ج2، ص155).

 در حدیث دیگری از آن امام، معنای فطرت در آیة فطرت، ولایت دانسته شده است (مجلسی، 1412ق: ج‌23، ص‌365).

امام صادق در تفسیر آیة صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً (بقره(2)، 138) در تفسیر صبغة الله یا رنگ الاهی می‌فرماید:

الصبغة معرفه أمیر‌المؤمنین بالولایه فی المیثاق (عیاشی، 1380ق: ج‌1، ص‌62).

بدین صورت، در عالم ذر، خداوند غیر از معرفی خود، پیامبر خاتم و وصی او را نیز معرفی کرده‌، و با آنان دربارة اطاعت از خود و پیامبر خاتم و وصی او پیمان بسته است.

حاصل آن‌که فطریات اعتقادی، عبارتند از معرفت خدا، توحید، نبوت خاصه و امامت خاصه. فطری‌بودن این امور به این معنا است که خداوند این موارد را به همة انسان‌ها معرفی کرده و دربارة آن‌ها از همة مردم پیمان گرفته است. این معرفت‌ها در روح و جان آدمیان باقی مانده و همة انسان‌ها هنگام تولد حامل این معارف فطری هستند.

باید توجه داشت که فطری‌بودن معارف پیش‌گفته به این معنا نیست که انسان‌ها از همان آغاز تولد  به این معارف توجه دارند؛ بلکه مقصود این است که انسان‌ها حامل چنین معارفی هستند؛ امّا آن‌ها را فراموش کرده‌اند و از آن‌ها غافلند. آدمیان پس از رشد و بلوغ و پس از تذکرهای انبیا و مبلغان الاهی متذکر معارف فطری می‌شوند و حجت بر آن‌ها تمام می‌شود و پس از آن، یا در برابر این حجت تسلیم می‌شوند و شکر نعمت به جا می‌آورند ‌یا کفر می‌ورزند و راه انکار را پیش می‌گیرند.

ب. فطریات عملی

در این‌جا مقصود از اعمال، آن دسته اعمالی است که در منابع دینی بدان‌ها امر و ترغیب شده است. در پاره‌ای احادیث که بیشتر آن‌ها در کتاب‌های اهل سنت آمده، برخی از اعمسال دینی و نظافتی از قبیل نماز، ختان و کوتاه‌کردن ناخن و شارب از فطریات برشمرده شده است؛ به‌طور نمونه، به چند حدیث ذیل توجه کنید: از پیامبر اکرم (ع) نقل شده که نماز را فطرت دانسته است:

الصلاة و هی الفطرة (طبرانی، 1404ق:‌ ج11، ص‌272).

از امام علی(ع) نقل شده که خواندن حمد و سوره به وسیلة مأموم را بر خلاف فطرت دانسته‌ است:

من قرأ خلف امام یأتمّ به فمات بعث علی غیر الفطرة (کلینی، همان: ج‌‌‌3، ص‌377؛ طوسی، 1401ق: ج‌3، ص‌269).

از پیامبر اکرم نقل شده که فرمود:

 هنگام خواب وضو بگیرید که اگر در این حال از دنیا رفتید، بر فطرت هستید (بخاری، 1410ق: ج‌1، ص‌97).

در روایتی از رسول خدا (ع) پنج چیز از فطریات دانسته شده است:

خمس من الفطرة: قصّ الشارب، و تعلیم الأطفار، و نتف الإبط، و الاستحداد، و الختان (ابن‌حنبل، 1414ق: ج‌3، ص‌6؛ مجلسی، همان: ج‌76، ص‌68).

در روایتی دیگر از پیامبر (ع) ده چیز جزء فطریات شمرده شده است:

عشر من الفطرة: قصّ  الشارب، و إعفاء اللحیة، و السواک، و استنشاق الماء، و قصّ الأطفار، و غسل البراجم، و نتف الإبط، و حلق العانة، و انتقاص الماء (ابن‌حجاج، 1412ق: ج‌1، ص‌223).

باز از پیامبر اکرم (ع) نقل شده که مضمضه و استنشاق و مسواک‌کردن از فطریات است(ابن‌ماجه، 1395ق: ج‌1، ص‌107)، و فرموده:

مجوس معاش خود را کوتاه و شوارب خود را بلند می‌کردند؛ در حالی که عکس این عمل از فطرت است (صدوق، بی‌تا: ج‌1، ص‌130).

حال باید دید تفسیر این‌گونه فطریات و منشأ آن چیست. بر‌عکس احادیث مربوط به فطریات اعتقادی که دربردارندة تفسیر فطرت و بیان ویژگی‌ها و موقف اعطای معرفت فطری بودند، احادیثی که بیانگر فطریات عملی‌اند، شامل توضیح و تفسیر بیشتری نیستند. در تفسیر این‌گونه فطریات، چند احتمال به‌نظر می‌رسد. احتمال نخست این‌که فطریات عملی نیز همچون فطریات اعتقادی‌اند که تفسیر آن گذشت. احتمال دوم این است که فطریات عملی نیزهمچون فطریات اخلاقی‌اند که تفسیر آن خواهد آمد. احتمال سوم این است مقصود از فطرت این‌جا فطرت انسان نیست؛ بلکه فطرت دین اسلام است. به دیگر سخن، اعمال و احکامی که به صورت فطرت مطرح شده، از ویژگی‌های اصلی و اساسی اسلام است و به‌گونه‌ای با دین اسلام درآمیخته که از نشانه‌های اسلام به‌شمار می‌رود؛ برای مثال، هنگامی که گفته می‌شود نماز از فطرت است، مقصود این است که نماز از ویژگی‌های اصلی اسلام به‌شمار می‌رود و از اسلام جدا نمی‌شود یا وقتی گفته می‌شود اگر پشت سر امام جماعت، قرائت خوانده شود بر‌خلاف فطرت عمل شده، مقصود این است که بر‌خلاف روش اسلامی عمل شده است. در حدیثی از پیامبر اسلام (ع) نقل شده است:

لاصلاة لمن لازکاة له و انها من فطرة الاسلام (نوری، 1408ق: ج‌7‌، ص‌12).

از پیامبر اسلام (ع) نیز چنین نقل شده است:

من فطرة الاسلام، الغسل یوم الجمعه و الاستنان و الاستنشاق و آخذ الشارب و اعفاء اللحیّ (هندی،‌همان: ج‌7، ص‌763).

در این دو حدیث، تصریح شده که مقصود از فطرت، فطرت اسلام است، و اموری همچون زکات، غسل جمعه، استنان و کوتاه‌کردن شارب و بلند‌کردن محاسن جزء فطریات و ویژگی‌ها و علایم اصلی اسلام است.

نقل شده است که زن عثمان بن مظعون از شوهرش نزد پیامبر شکایت برد که او دائم در حال نماز و روزه است و به خانواده توجهی نمی‌کند. پیامبر اکرم (ع) ناراحت شد و به عثمان فرمود:

لم یرسلنی الله تعالی بالرهبانیة و لکن بعثنی بالحنیفیه السهلة السمحة، أصدم و أصلی و ألمس أهلی فمن أحبّ فطرتی فیستنّ بسنّتی و من سنتی النکاح(کلینی، همان: ج‌5، ص‌‌494).

در این حدیث و احادیث مشابه (کلینی،همان، ج2، ص 17؛ برقی،همان: ج1، ص 448)، دین حنیفِ سهل و ساده و به دور از رهبانیت، فطرت پیامبر یا فطرت دین پیامبر، بر شمرده شده است.

بر‌اساس این تفسیر، فطریات عملی از موضوع بحث فطرت که بحثی انسان‌شناختی و نه دین‌شناختی است، خارج می‌شود.

به‌نظر می‌رسد برخی از فطریات عملی همچون مسواک و کوتاه‌کردن ناخن، گذشته از این‌که با تفسیر سوم سازگارند، با تفسیر دوم یعنی تفسیری که برای فطریات اخلاقی بیان خواهد شد نیز سازگاری ‌دارند.

ج. فطریات اخلاقی و ارزشی

در این‌جا مقصود از اخلاق، هم شامل خُلقیات و ملکات مثبت و منفی همچون حالت نفسانی شجاعت و جُبن است و هم شامل اعمال خوب و بدی می‌شود که انسان مستقل از دین و شرع، به خوبی و بدی آن‌ها پی می‌برد. این‌گونه اعمال را چون در منابع دینی هم متعلق امر و نهی قرار گرفته می‌توان فطریات عملی نامید و در قسمت فطریات عملی قرار داد.

از سوی دیگر، دربارة فطریات اخلاقی از دو جنبه می‌توان بحث کرد: یکی از جهت معرفت به این امور، دیگری از جهت گرایش به آن‌ها. به دیگر سخن، دو مطلب باید در بررسی فطری‌بودن اخلاقیات مورد توجه قرار گیرد: یکی این‌که آیا شناخت ملکات و اعمال ارزشی، فطری است یا نه، و دیگر این‌که آیا گرایش به ملکات و اعمال اخلاقی، فطری است یا نه.

مباحث مربوط به مورد اوّل، در احادیث به طور معمول در بحث عقل مطرح شده است. در احادیث، عقل به صورت نوری فطری مطرح شده که انسان‌ها با کمک آن خوب و بد اعمال را درک می‌کنند بدون آن‌که به آموزش و اکتساب نیازی داشته باشند. در حدیثی امیرمؤمنان(ع) از پیامبر اکرم (ع) چنین نقل می‌کند:

فیقع فی قلب هذا الانسان نور، فیفهم الفریضة و السنة، و الجیّد و الردیّ، الا و مثل العقل فی القلب کمثل السراج فی وسط البیت (مجلسی، همان: ج‌1، ص‌99).

در این حدیث، تصریح شده که انسان با عقلی که فطری و غیراکتسابی است، خوب و بد را می‌فهمد. از امام صادق (ع) نقل شده است

بندگان به وسیلة عقل، عمل نیکو را از عمل زشت می‌شناسند (کلینی، همان: ج‌1، ص‌29).

از این‌گونه احادیث روشن می‌شود که شناخت اخلاق و کارهای خوب و بد دست‌کم در پاره‌ای موارد، فطری است به این معنا که انسان با عقل فطری و خدادادی و بدون اکتساب و یادگیری، می‌فهمد که برخی از کارها خوب و برخی دیگر بد است. به چند حدیث دیگر توجه کنید:

اخلاق نیکو از میوه‌های عقل است (آمدی،1360ش: ج‌1، ص‌339، ح‌1280).

ادب در انسان همچون درختی است که اصل و ریشة آن عقل است (همان: ج‌2، ص‌109، ح‌2004).

میوة عقل، راستگویی است (همان: ج‌3، ص‌‌333، ح‌4643).

آن‌که عقلش کمال یابد، رفتارش نیکو شود (صدوق،1410ق: ص‌633).

در مورد‌ فطری بودن گرایش به ملکات و اعمال، در احادیث، گاه برخی امور از فطریات مشترک میان همة انسان‌ها بر‌شمرده شده است؛ برای مثال از پیامبر اکرم (ع) نقل شده است:

جبلّت القلوب علی حبّ مَن أحسن إلیها و بغض من أساء إلیها (کلینی،بی‌تا: ج‌4، ص‌381، ح‌5826).

امام صادق(ع) نیز می‌فرماید:

جبلت القلوب علی حبّ من ینفعها و بغض من أضرّ بها (کلینی،همان: ج‌8، ص‌152).

بر‌اساس این‌گونه احادیث، همه انسان‌ها برخی کارها را می‌پسندند و به انجام‌دهندة آن کارها علاقه دارند، و نیز برخی کارها را نمی‌پسندند و به فاعل آن‌ها کینه و بغض می‌یابد. در برخی احادیث آمده است که نفس انسان با کارهای خوب، آرامش و اطمینان می‌یابد و در کارهای بد، اضطراب و بی‌اعتمادی دارد:

البرّ ما سکنت إلیه النفس، اطمأنّ إلیه القلب، و الاثم ما لم تسکن إلیه النفس، و لم یطمئنّ إلیه القلب (ابن‌حنبل،همان: ج‌4، ص‌194)؛

امّا در برخی احادیث دیگر به فطریات گرایش غیر مشترک اشاره شده است؛ برای مثال از پیامبر اکرم(ع) چنین نقل شده است:

ما جبلّ ولیّ الله إلّا  علی السخاء (مجلسی، همان: ج‌71، ص‌355).

یطبع المؤمن علی کلّ خُلق لیس الخیانة و الکذب(هندی، همان: ج1، ص‌166).

حسن بن محبوب می‌گوید: به امام صادق (ع) عرض کردم: آیا ممکن است مؤمن بخیل باشد؟ حضرت فرمود: بله. باز پرسیدم: آیا مؤمن می‌تواند ترسو باشد؟ فرمود: بله. پرسیدم: آیا مؤمن می‌تواند دروغ‌گو باشد؟ فرمود: خیر و نیز نمی‌تواند خائن باشد؛ پس فرمود:

یجبل المؤمن علی کلّ طبیعة الا الخیانة و الکذب (مجلسی، همان: ج‌75، ص172).

از این احادیث استفاده می‌شود که همة خلقیات فطری مشترک نیست و انسان‌ها دارای فطریات اخلاقی متفاوتی هستند که در طینت و خمیرمایة آن‌ها نفوذ کرده است. در حدیثی که اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) نقل می‌کند، خُلقیات انسان‌ها به دو قسم فطری و غیرفطری تقسیم شده است. از خُلقیات فطری به سجیّه، و از خُلقیات غیر فطری به نیّت تعبیر شده. سجیّه، خُلقی است که در خمیرمایة انسان نهاده شده، و آدمی‌نمی‌تواند سجیّات را نداشته باشد؛ امّا خُلقیات نیّت، خلقیاتی هستند که با نیت و اراده به‌دست آمده‌اند و اکتسابی هستند. حدیث به‌این صورت است:

انّ الخلق منیحة یمنحها الله عزّوجلّ خلقه فمنه سجیّة و منه نیّة، فقلت: فأیتها أفضل فقال (ع): صاحب السجیّه هو مجبول لایستطیع غیره و صاحب النیّه یصبر علی الطاعة تصبرأ فهو أفضلهما (کلینی،همان: ج‌2، ص‌101).

امام صادق (ع) در تفسیر آیة یمشون علی الارض هونا فرمود:

هو الرجل الذی یمشی بسجیّته التی جبل علیها لایتکلّف و لایتبختر (مجلسی،همان: ج‌24، ص‌132).

 بدین صورت، انسان‌ها دارای فطریات اخلاقی یا به تعبیر دو حدیث اخیر، سجایا هستند. این سجیّه‌ها میان انسان‌ها مشترک و یکسان نیست؛ بلکه انسان‌ها دارای سجایای خاص خود هستند، و سجیّه‌های یک فرد با سجیه‌های فرد دیگر تفاوت دارد؛ هر چند ممکن است در پاره‌ای سجایا با یک‌دیگر مشترک باشند. این سجایا اکتسابی نبوده و به‌صورت فطری‌ در انسان‌ها نهاده شده است.

در مورد فطریات اخلاقی ،به معنایی که ذکر شد، دو پرسش مهم قابل طرح است: نخست آن‌که منشأ این فطریات چیست و بر‌اساس چه چیزی انسان‌ها حامل چنین فطریاتی شده‌اند؟ دیگر آن‌که وجود این فطریات چگونه با اختیار انسان قابل جمع است؟ در مورد پرسش نخست، باید گفت این بحث به آفرینش انسان مربوط می‌شود و در احادیث،  ذیل بحث طینت بدان پرداخته شده است. بحث طینت، بحثی پیچیده و گسترده است و به آموزه‌های دینی دیگری نیز ارتباط می‌یابد؛ از این‌رو طرح آن در این نوشته مختصر ممکن نیست؛ امّا برداشت نگارنده از مجموع احادیث مربوط به طینت آن است که خداوند، انسان‌ها را از طینت‌های متفاوتی آفریده، و همین طینت‌ها منشأ پیدایی سجایای مثبت و منفی همچون بُخل و جبن و شجاعت و بزرگواری است. طینت انسان‌ها نیز بر‌اساس موضعگیری آن‌ها در برابر آزمایش‌های عوالم پیشین است.

در مورد پرسش دوم باید گفت که  وجود فطریات و سجایای اخلاقی در انسان، با اختیار انسان منافاتی ندارد. توضیح این‌که وجود یک سجیّه، عمل‌کردن طبق آن سجیّه را آسان‌تر و عمل بر‌خلاف آن سجیّه را مشکل‌تر می‌کند؛ برای مثال، بخشش و کمک به مستمندان برای کسی که سجیّة بخل را دارد، مشکل است و بخیل به سختی و با تحمل فشار روحی باید این عمل را انجام دهد؛ امّا این عمل برای او ممکن است. در مقابل سخیّ به راحتی و بدون فشار روحی به مستمندان کمک می‌کند؛ اما او نیز می‌تواند عمل بخشش و سخاوت را انجام ندهد. بدین ترتیب، هر چند وجود سجایا اختیاری نیست، عمل طبق سجایا اختیاری است. به تعبیر فلسفی، وجود سجایا برای عمل طبق آن‌ها علت تامه نیست؛ بلکه علت ناقصه و مؤثر است و ارادة آزاد انسان بر این سجایا حکومت و سلطنت دارد. از امام علی(ع) نقل شده است:

النفس مجبولة علی سوء الأدب و العبد مأمور بملازمة حسن الأدب (نوری، 1408: ج‌11، ص‌138).

 والنفس تجری بطبعها فی میدان المخالفة، و العبد یجهد برّدها عن سوء المطالبة فمتی أطلق عنانها فهو شریک فی فسادها و من اعان فی هوی نفسه فقد أشرک رقة فی مثل نفسه (نوری، همان: ج‌11، ص‌138).

از سوی دیگر، انسان با اراده و اختیار و ریاضت می‌تواند سجایای اخلاقی را تضعیف کند؛ هر چند نمی‌تواند به‌طور کلّی آن‌را از بین ببرد.

بر‌اساس پاسخ‌هایی که به دو پرسش بالا داده شد می‌توان گفت: اختیار از سه جهت در سجایای اخلاقی مؤثر است. نخست آن‌که منشأ این سجایا طینت است و خداوند بر‌اساس اختیار انسان در عوالم پیشین، طیف یک شاخص را مشخص‌ می‌کند. دوم‌ آن‌که اختیار می‌تواند با سجیّه مخالفت کند و در نزاع میان سجیّه و اختیار،  اختیار پیروز خواهد بود. سوم آن‌که اختیار می‌تواند سجیّه را تقویت یا تضعیف کند و از مشتری آن بکاهد.

فطری بودن دین و اسلام

در آیة 30 روم (30)، دین، فطری شمرده شده است. در احادیث نیز گاه دین و اسلام مصداق فطرت دانسته شده است؛ برای مثال، وقتی عبدلله بن سنان از امام صادق (ع) تفسیر آیة فطرت را پرسیده و گفت: «ما تلک الفطرة»، حضرت در پاسخ فرمود:

هی الاسلام (کلینی، همان: ج‌4، ص12).

در حدیثی از پیامبر وارد شده است که مقصود از فطرتی که در آیة فطرت آمده، دین خدا است (سیوطی، 1414ق:‌ ج‌5، ‌ص155).

در تفسیر این‌گونه احادیث باید گفت که  دین شامل عقاید، اعمال و اخلاق است؛ بنابراین، فطری بودن‌ دین به فطری بودن این سه بُعد دین باز می‌گردد و در صفحات قبل دربارة ‌فطری‌بودن این سه جنبه بحث شد؛ بنابراین، تفسیر احادیثی که دین را فطری می‌داند، همان تفسیری خواهد بود که پیش از این دربارة ابعاد سه‌گانه دین مطرح شد. در برخی از احادیثی که اسلام را فطری دانسته، بی‌درنگ به یکی از این سه بُعد اشاره شده است؛ برای مثال، در حدیث عبدالله بن سنان که پیش‌تر نقل شد، پس از این‌که فطرت را به اسلام تفسیر کرد، در ادامه توجیه مطرح  و گفته شد:

فطرهم الله حین أحد میثاقهم علی التوحید (کلینی،همان: ج‌2، ص‌12).

نتیجه

بر اساس احادیث، انسان دارای فطریات است. این فطریات در سه محور اعتقادات، اعمال و اخلاق می‌گنجد و مقصود از فطری بودن دین و اسلام نیز فطری بودن برخی آموزه‌های اعتقادی، عملی و اخلاقیِ دین اسلام است.

فطرت در برخی از این فطریات به معنای دارا بودن برخی معرفت‌ها، در برخی موارد دیگر به معنای گرایش‌ها است. منشأ فطریات در بخش نخست، تعلیم خدا در جهان‌های پیش از دنیا، و منشأ فطریات بخش دوم، طینت‌ها و طبیعت‌ها است که حاصل نتایج آزمایش‌های انسان در جهان‌های پیش است.

منابع و مآخذ

1.     ابن اثیر، مبارک، النهایه فی غریب الحدیث والاثر، تحقیق: طاهر أحمد الزاوی، قم، اسماعیلیان، چهارم، 1367 ش.

2.     ابن حجّاج، مسلم، صحیح مسلم، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، درالحدیث، اوّل، 1412ق.

3.     ابن حنبل، احمد. مسند أحمد، تحقیق: عبدالله محمد الدرویش، بیروت. درالفکر،دوم، 1414ق.

4.     ابن فارس، احمد، معجم مقائیس اللغه، قم، مکتبة الإعلام الاسلامی،‌بی‌تا.

5.     ابن ماجه، محمد، سنن ابن ماجه، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، دار احیاء التراث،اول، 1395 ق.

6.     ابن منظور، محمد، لسان‌العرب، بیروت، دارصار، اوّل، 1410 ق.

7.     آمدی، عبدالواحد، غررالحکم و دررالحکم، تحقیق: میرسیدجلال‌الدین محدث ارموی،تهران، دانشگاه تهران، سوم، 1360ق.

8.     بخاری، محمد، صحیح البخاری، تحقیق: مصطفی دیب البغا، بیروت، درابن کثیر،چهارم، 1410 ق.

9.     برقی، احمد، المحاسن، تحقیق: سید مهدی رجائی، قم، المجمع العالمی لأهل البیت(ع)،اوّل، 1413 ق.

10.   بهشتی، سید‌محمد، خدا از دیدگاه قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1374.

11.   خمینی، روح‌الله، چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر، 1371ش.

12.   سیوطی، جلال‌الدین، الدّرالمنثور فی التفسیر المأثور، بیروت، درالفکر، چاپ الفکر، اوّل، 1414 ق.

13.   شاه‌آبادی،‌محمدعلی، رشحات البحار(همراه با ترجمه و شرح فرزند آن مرحوم) بی‌جا، بی‌تا.

14.   صدوق، محمد، التوحید، تحقیق: هاشم حسینی، تهرانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، اوّل، 1398 ق.

15.   صدوق، محمد، الخصال، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، بیروت، مؤسسة الأعلمی،  اوّل، 1410ق.

16.   ــــــــــــ ، الفقیه، تحقیق: علی‌اکبرغفاری، قم، موسسه النشر الاسلامی، بی‌تا.

17.   طبرانی، سلیمان، المعجم الکبیر، تحقیق: حمدی عبدالحمید السلفی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چهارم. 1404 ق.

18.   طوسی، محمد، تهذیب الأحکام، بیروت، دارالتعارف، اوّل، 1401ق.

19.   عیاشی، علی‌بن ابراهیم. تفسیر القمی، تحقیق: سید هاشم رسولی محلاتی، تهران، المکتبة العلمیه، اوّل، 1380 ق.

20.   قمی، علی‌بن ابراهیم، تفسیر القمی، تصحیح: سید طیب موسوی جزائری، نجف، مطبعة النجف، بی‌تا.

21.   کلینی، محمد، اصول کافی، تحقیق: علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چاپ دوم، 1389ق.

22.   مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث، اوّل، 1412ق.

23.   نوری، میرزا حسین، مستدرک‌الوسائل، قم، مؤسسة آل البیت(ع)، اوّل، 1408.ق

24.   هندی، علی، کنز العمال فی سنن الأقوال و الأفعال، تصحیح: صفوة السقا، بیروت، مکتبة التراث الاسلامی، اول، 1397ق.