دین و حکمت ودایی (مقاله علمی وزارت علوم)

در بنیاد حیات دینی و تفکر هندی متون مقدس، شروتی یا ادبیات وحیانی قرار دارد. این مجموعه، در طول شاید سه هزار سال، چنان تأثیری بر فرهنگ و اندیشة هندی بر جای نهاده که به سختی می‏توان درخارج از هند نمونه‏ای برای آن یافت. به تعبیر گِدِن، «هر نوع ارزیابی از اشکال و پیشرفت‏های تفکر دینی به طور طبیعی و به ضرورت، از همین‌جا آغاز می‏شود. تحقیق و بررسی در ماهیت تصور یا تصوراتی را که مردم هند از الوهیت دارند، باید در مرحله اول از تعالیم و شواهد متون معتبر و موثق دینی اخذ کرد»f.Geden, 1987, 282- 30)) و نخستین بذرهای اندیشة فلسفی و عرفانی هندی را نیز می‏توان در این آثار یافت؛ بنابراین، لازم است با جزئیات بیشتر به این آثار که در معناى عام «ودا» نامیده می‏شوند پرداخته، ساختار، تاریخ، و اندیشه‏های اصلی موجود در آن را مورد توجه قرار دهیم.

«ودا» یا «شروتی» به معنای گستردة آن، نام هیچ کتاب خاصی نیست؛ بلکه نام ادبیات دوره‏ای خاص و طولانی است که حدود2000  سال را در برمی‏گیرد. واژة «ودا» به معنای «دانش»، و گویا به معنای دانش مقدس است. «شروتی» (Sruti) نیز از «شرو» (Sru) گرفته شده که معنای شنیدن دارد و ادبیات شروتی، ادبیاتی است که به اعتقاد هندوها به وسیلة خدا به فرزانگان و اهل بصیرت تعلیم یا الهام شده است؛ پس این متون هیچ گاه به وسیله انسان‏ها تألیف نشده و فقط شنیده شده است. در اعتقاد آن‏ها این آثار، متونی بسیار کهن تلقی می‏شدند، به حدی کهن که گاه این اعتقاد نیز وجود داشت که آن‏ها آغاز زمانی ندارند یا در دوره‏ای دور و نامعلوم در آغاز هر آفرینش پدید می‏آیند.

 به طور عام اعتقاد بر این است که متون مقدس هندو، کهن‏ترین اسناد مکتوب نژاد هند و اروپایی است. تخمین تاریخِ کهن‏ترین جزء این مجموعه مشکل است و گمانه‏هایی را نیز که در این زمینه مطرح شده نمی‏توان به طور قطع اثبات کرد. ماکس مولر این تاریخ را1200  قبل از میلاد می‌‏داند، هوگ (Haug) 2400  قبل از میلاد را مطرح می‏کند و بال گنگادهر تیلاک (Bal gangahar tilak.)2400 را حدس می‏زند (Cf. Dasgupta, 1997,v.l,P,10_ 12)

 چون این ادبیات ارائه دهندة دست آوردهای کلی مردم هند در جهات گوناگون و در مدتی چنین طولانی است، به ضرورت دارای ویژگی‏هاى متنوع است. اگر بخواهیم به طور تخمینی این ادبیات بزرگ را از نظر عمر، زبان و موضوعات تقسیم بندی کنیم، چهار بخش متفاوت در آن خواهیم یافت که عبارت اند از:

1 .  سُمْهیتا (sam] (samhita به معنای آمیختن،hita  یعنی قرار دادن]؛

2.  براهمُنَه‏ها (Brahmana )؛

3 . آرنًیکَه‏ها (aranyaka = رساله‏های جنگلی)؛

4 .  اوپنیشادها (upanisad)؛

سمْهیتا هستة مرکزی ادبیات ودایی و آمیخته‏ای از نظم و نثر است. سایر بخش‏ها را می‏توان تعلیقات، ضمایم، شروح و تفاسیری دانست که دربارة این هستة مرکزی و مرتبط با آن شکل گرفته است. تعبیر «ودا» در معنای محدود خود، گاه فقط به همین بخش اطلاق می‏شود و همین بخش است که موضوع این نوشتار را تشکیل می‏دهد. این بخش، خود از چهار جزء تشکیل مى‏شود: ریگ ودا، سامه ودا، یجور ودا و اَتَهروه ودا.

اُپینیشدها نیز به طور سنتی بخشی از براهمنه‏ها یعنی بخش نهایی آن شمرده می‏شوند؛ اما به دلیل تمایز اساسی اوپنیشادها در جهات گوناگون و نیز اهمیت بسیار والاتر آن‏ها، به طور معمول به صورت بخشی مستقل مطالعه و بررسی می‏شوند. به اعتقاد بسیاری، اوپنیشادها سرچشمه  فلسفه و عرفان هندی است .(Cf. Hiriyanna, 1993 , 29_30)

در بخش سمهیتا، ریگ سُمهیتا واتهرْوه سمهیتا، کهن‏ترین بخش ادبیات ودایی و از این جهت مهم‏ترین بخش‏های آن هستند و از این میان نیز از ریگ ودا، کهن‏تر بوده و بیشترین تأثیر را بر تفکرات بعد داشته است. سرودها یا منتره‌هایی که در این دو بخش باقی مانده، نه محصول یک فرد هستند، نه دستاورد یک دوره؛ بلکه احتمالاً در ادوار گوناگون به وسیلة حکیمان متعدد پدید آمده‏اند و احتمالاً بخشی از آن‏ها، به ویژه در ریگ ودا، قبل از ورود آریاها به هند تألیف شده است. آن‏ها دهان به دهان انتقال یافته و در طول زمان اضافاتی را نیز پذیرفته‌اند تا سرانجام به صورت فعلی درآمده‏اند .(Cf. Dasgapta,1997,14) اکنون با توجه به ساختار کلی این مجموعه و نیز به این دلیل که آن‌ها به طور عمده برای اهداف آیینی فراهم آمده‌اند نمی‌توان انتظار داشت که تصویری منظم و شفاف از کل‌اندیشه‌ها و عقاید موجود در آن زمان ارائه کنند. (Cf.Hiriyanna. 1993,14-15) به این مطلب، این را نیز باید افزود که این سرودها به ویژه بخش اول آن یعنی ریگ ودا به زبان سنسکریت خیلی قدیم نگاشته شده که فهم معنای دقیق آن آسان نیست (Ibid, 29-30) با این همه، تردیدی وجود ندارد که سرودهای ودایی منعکس کنندة اعتقادات مهم و جدی مردم کهن آریایی هستند؛ همان گونه که اتهرْوه ‌‌وِدا منعکس کنندة افسانه‏ها و خواسته‏ها و امیال نیروهای غیر طبیعی و را طبیعی و حیله‏ها و میل انسان ابتدایی در برابر تأثیر و نفوذ نیروهای شیطانی است (Cf. Geden, 1987, 282-3).

پرستش خدا در وداها

تقریباً همه سرودهای ودایی در پرستش خدایان و خطاب به آن‏ها سروده شده است؛ امّا با توجه به تفاوت‌هایی که پیش‏تر به آن اشاره کردیم، ارائة تفسیری واحد و روشن از پرستش ودایی امکان‏پذیر نیست. در وداها نام مجموعه‏ای از خدایان مطرح شده است بدون آن‌که تعداد آن‏ها به طور کامل مشخص باشد. گاه شمارة آن‏ها 33 ذکر شده که براساس منزلگاه آن‏ها در سه گروه یازده‏تایی طبقه بندی شده‏اند: خدایان آسمان از قبیل میترا و ورونا، خدایان فضای میانه از قبیل اینْد‎ْرا و ماروت‏ها، و خدایان زمین از قبیل آگنی و سوما.

 وجود اسامی مشترک میان این خدایان و خدایان دیگر اقوام هند و اروپایی در ایران و یونان و غیره، نشان دهندة سوابق برخی از این خدایان است. به دلیل گذرِ دین هندو از دو مرحلة هند و اروپایی و هند و ایرانی، پانتئون ودایی، هم شامل خدایان دو مرحله ماقبل هند و هم دربرگیرندة خدایان دیگری است که تصویر آن‏ها پس از استقرار آریایی‏ها در هند ایجاد شد؛ از قبیل الاهة رودها یا سرسْوتی و غیره.

 با این همه، کیفیت پرستش این خدایان و چگونگی اعتقاد به آن‏ها که گاه همچون آگنی ارتباط نزدیکی نیز با پدیده‏های طبیعی دارند، روشن نیست. در وداها، همه نوع گرایش را از طبیعت پرستی تا پرستش خدایان متعدد و توحید و وحدت‌گروی می‏توان مشاهده کرد. اغلب برای حل این تعارض این اعتقاد وجود دارد که حالت‏های پیشین که نشانه‏های هرکدام از آن‏ها را می‏توان در وداها یافت، علایم گذر از مرحله‏ای ابتدایی از پرستش که همان پرستش قوای طبیعی است، به صورت‏های عالی‏تر یعنی خدایان متعدد تشخص یافته؛ هنوتئیزم ((henotheis یا پرستش خدایی برتر از میان خدایان و مونوتئیزم (monotheism) یا پرستش خدایی واحد و سرانجام، گرایش به مونیزم (monism) یا وحدت وجود است. اگر چنین نظریه‏ای را بپذیریم، باید بگوییم که در نخستین مرحله، ارتباطی تنگاتنگ میان خدایان و نیروهای طبیعی وجود دارد یا به عبارت دیگر، آن‏ها نمودِ نیروهای گوناگون طبیعت از قبیل طوفان و باران، رعد و آتش هستند؛ اما به تدریج از این پدیده‏ها تجرید شده، تا حدودی تشخص می‏یابند و به صورت شخصیت‏های انسان گونه، امّا مجرد که بر قوای پیش گفته سلطه دارند و تشکیل دهندة ذات و اساس آن‌ها هستند درمی‏آیند. در عین حال، این خدایان به طور کامل از هم مجزا و متمایز نیستند. همان گونه که نیروهای گوناگون طبیعت از قبیل طوفان و ابر و باران و غیره با هم ارتباطی تنگاتنگ دارند، خدایانی که با آن‏ها مرتبط هستند نیز همین خصوصیات را دارایند؛ به همین دلیل، به این خدایان گوناگون اوصافی همانند یا بسیار نزدیک به هم، نسبت داده می‏شود؛ البته این خدایان در آثار بعدی و اسطوره‏های متأخر هندو که به پورانه‏ها شهرت دارند، کاملاً تشخص یافته و از خصایصی انسانی همچون شادی و اندوه و دیگر حالات انسانی بهره‏مند شده‏اند؛ امّا در وداها این تشخص کامل اتفاق نمی‏افتد(Cf. Dasgupta, 1997, 16-17; Hiriyanna, 1993 , 38_9) زیرا خصوصیاتی که خدایان در این منبع بروز می‏دهند، اغلب بروز و بیان نیروهای طبیعت هم‌چون آتش یا اگنی بود. (Cf. RV.I.143. 3;x. 168. 3-4) بخش‌هایی از وداها که نشان دهندة فراوانی خدایان هستند، نمایندة این دوره از پرستش هندیانند.

به جز ارتباط نزدیک خدایان ودایی با طبیعت، ویژگی قابل توجه دیگر، ارتباط این خدایان با مفهوم ریتا (rita) است که در سرودها جایگاه روشنی دارد. عباراتی از قبیل «حافظان ریتا» (gopa trasya)، «عاملان ریتا» (rtaya) که دربارة خدایان و وصف آن‏ها آمده، گویای اهمیت این مفهوم است. این واژه که در اصل، ما قبل هندی است به طور معمول به معنای همسانی و یکپارچگی طبیعت و جریان منظم اشیا و حوادث است؛ مثل جایگزینی منظم شب و روز و غیره. غیر از نظم طبیعی، در وداها نظم اخلاقی نیز اهمیت دارد و خدایان هم حافظ نظم کیهانی و هم نگاهبان نظم اخلاقی‌اند. آن‏ها به طور کلى حامیِ خوبی و راستی و دشمن بدی و ناراستی‌اند و انسان مؤمن کسی است که درستکار باشد تا مشمول رحمت خدایان قرار گیرد. ورونا بویژه حافظ همزمان نظام کیهانی و اخلاقی است. او، هم قوانین طبیعت، و هم قوانین اخلاقی را استحکام بخشید. در آن جا نیز قوانین او ازلی و تخلف ناپذیرند (Geden, 1987, 282_3; Hiriyanna, 1993 , 32-5).

نکتة قابل توجهی که همین زمان در پرستش خدایان گوناگون در وداها مشاهده می‏کنیم و خود زمینه ساز یکتاپرستی یا مونوتئیزمی شمرده شده است که در مرحله بعد شکل گرفت و آثار آن‏ها را نیز در وداها شاهدیم، چیزی است که ماکس مولر آن را منوتئیزم می‏نامد که به اعتقاد او، دین این مرحله از سروده‌هایی ودایی است؛ یعنی اعتقاد و پرستش خدایان منفردی که هرکدام به نوبت در جایگاه خدای شاخص و برتر، برجستگی می‏یابند و آن هنگامی بود که نیاز و طلب عبادت کننده در حوزه این خدا قرار داشت. این عقیده، مبتنی بر اندیشة حاکمیت هر خدا بر قلمروی خاص بود. در این حالت، آن خدا چنان مورد توجه و خطاب قرار می‏گرفت که با حضور او جایی برای سایر خدایان یا دست کم خدایان رقیب باقی نمی‏ماند. صفات بزرگی و عظمت به گونه‏اى به او نسبت داده می‏شد که گویی فقط او است و قرینی ندارد؛ امّا هنگامى که نیاز به این خدا تمام می‏شد، خدایی دیگر که در قلمرو نیاز جدید قرار داشت، با همان اهمیت و با همان اوصاف عظمت و جلال مورد توجه و خطاب قرار می‏گرفت؛ البته این به معنای توهین یا گناه به خدایان دیگر نبود. این جنبة اصلی هنوتئیزم است؛ یعنی پرستش یک خدا در یک زمان که در آن زمان برترین خدا تلقی می‏شود.

 برخی از دین شناسان از قبیل مک دانل (Macdonll) این تحلیل ماکس مولر را نپذیرفته وهنوئئیزم را نوعی نمود می‏دانند تا حقیقت. به عبارتی، آن را نوعی اغراق گذرا دربارة خدای مورد نظر می‏دانند. نظام خدایان مطرح در وداها را چه هنوتئیزم بدانیم یا چیز دیگر، آن چه روشن است، این است که در این مرحله، نه می‏توان آن را چند خدایی دانست و نه توحید و یک خدایی؛ بلکه چیزی است که گرایش به هر دوی این حالت‏ها را می‏توان در آن دید؛ امّا به حد کافی توسعه نیافته است که منطبق با یکی از این دو باشد (Dasgupta, 1997, 17_18; Geden,1987, 282-3).

گِدِن معتقد است که نتیجة منطقیِ توسعة هنوتئیزم، مونوتئیزم (یکتاپرستی) است؛ امّا در مورد اندیشه هندی معتقد است:

اندیشه‌وران هندی از این پیشرفت رو به جلو کنار کشیدند. شرق، کمتر مراقب منطق و انسجام در معنای دقیق غربی آن است. [از آن پس] دین ودایی به چند خداییِِِ پیچیده و انبوهی بازگشت که از یک سو خود را با نظام ناسازگاری از شعایر و مناسک که جهان تاکنون کمتر به خود دیده است، پیوند زد و از سوی دیگر، آزادترین فضا را برای جسارت‏های نظر پردازانه (speculative daring) که اندیشة خدا را در نوعی پان‌تئیزم مبهم و عرفانی استحاله (resdved ) کرد، فراهم ساخت(mandala ). Geden, 1987, 282-3))

گرایش به خدایان متعدد، چه به صورت هنوتئیزم یا چیز دیگر، به تدریج جاذبة خود را از دست داد و هندیانِ وِدایی از آن پس نه به دنبال علل پدیده‏های طبیعی، بلکه در جست و جوی علت اولیه یا غایی آن‏ها برآمدند. آن‏ها دیگر نمی‏خواستند پدیده‌هایی را که مشاهده می‏کردند به شمار فراوانی از خدایان نسبت دهند؛ بلکه در جست و جوی علت اولیه یا غایی آن‏ها برآمدند؛ علتی که منشأ و اصل همة موجودات است. گرایش به این اندیشه را احتمالاً می‏توان در آن قسمت مشهور از ریگ ودا منْدله اول قطعه 164،  عبارت 46 مشاهده کرد که پس از آن که می‏گوید «او را به نام‏های گوناگون ایندرا، میترا و آگنی و گاروت می‏خواند»، تصریح می‏کند «حقیقت جز یکی نیست. فرزانه آن را با نام‌های گو‏ناگون می‏خواند همچون آگنی، یمه و ماتریُشَون » پیدایی تصور پْرجاپتی (Prajapati)، یا پروردگار موجودات، در همین زمینه قابل تفسیر است؛ البته این امر یک فرایند تدریجی آگاهانه در جهت تعمیم و جهانی کردن اندیشة خدا نبود؛ بلکه به تعبیر داسگوپتا، مرحله‏اى ضرور در توسعه و رشد ذهن انسان بود که قادر شد خدایی را تصور کند که مرکز همه نیروهای اخلاقی و مادی باشد؛ هر چند نتوان حضور بی‌واسطة او را مشاهده کرد. (Cf. Hiriyanna, 1993, 38-40; Dasgupta, 1997, 19)

تقسیم خدایان به سه دسته یا ادغام همة آن‏ها در مفهوم بزرگ‏تر ویشوِدِواه (Visvedevah) پانتئون یا مجمع خدایان در همین جهت صورت می‏گیرد. تأکید بر مفهوم ریتا (rita) نیز به واقع نوعی حمایت از یکتاپرستی و بیان آن است؛ زیرا اگر تنوع پدیده‏های جهان مقتضی تنوع خدایان باشد، در آن صورت چرا نباید وحدت طبیعت مقتضی خدای یکتایی باشد که همة چیزهای موجود را در بر‌گیرد. به عبارت دیگر، اعتماد به قانون طبیعی به معنای ایمان به خدای واحد است؛ Cf.Radhakrishnan,1958,vol.I89-91) ) از این رو عنوان پْرجاپتی که در آغاز، صفت و عنوانی برای دیگر خدایان بود، به صورت خدایی مستقل و مجزا شناخته شد که برترین و بزرگ‏ترین خدایان و مسؤول آفرینش و حاکم و هدایت کننده جهان است. این خدا گاه با عنوان هیرُتیه گربهُه  Hiranyagarbha)= تخمة زرین) نیز مطرح شده است: «در آغاز هیرُنیه گرْبهه پدیدار شد. او همین که زاده شد، یگانه پروردگار همه موجودت بود (.(R.V, X. 82. 3 صفات مشابهی نیز به ویشوکرمه (visvakarama) = آفریدگار همه) نسبت داده شد. گفته شده که او پدر و ایجاد کنندة همة موجودات است؛ امّا خودش آفریده نشده است. او آب‌های اولیه را پدید آورد. «او پدر ما، آ‏فریدگار ما و سازندة ما است (R. V, X. 82. 3) (Dasgapta, 1997, 19).

اصل این دو خدا در ظاهر یکی است. پرجاپتی در براهمنه‏ها مقام اول را دارا است. در یک براهمنه آمده که33  خدا وجود دارد و پْرُجاپُتی سی و چهارم است که همة آن‏ها را دربردارد. (Hiriyanna, 1993, 40).

 رادهاکریشنان مجموعة عواملی که در گرایش به یکتاپرستی (مونوتئیزم)، به اندیشة هندی یاری رسانده است، چنین خلاصه می‏کند:

 تجربة تدریجیِ مفهومِ خدا به گونه‏ای که در آیین ورونا آشکار است، منطق دین که به ادغام خدایان گرایش دارد، هنوتئیزم که رو به سوی مونوتئیزم (یکتاپرستی) دارد، مفهوم ریتا یا وحدت طبیعت و تکانة سامان بخشی و نظم دهیِ ذهنِ انسان، همة این‏ها در جهت جایگزینی مونوتئیزم [یکتاپرستی] معنوی به جای آیین بشر‌پنداری کثرت‌گرایانه یاری رساند. در این مقطع، روشن دلان ودایی علاقه‏مند بودند تا علت خلاقة جهان را که خود نامخلوق باشد، بیابند. .(Radhakrishnan, 1958, 91-2)

با این همه، همان گونه که از عبارت گِدِن برمی‏آید، برخی محققان برآنند با وجود تلاش هایی که در دورة ودایی در جهت یکتاپرستی انجام شد مثل ترکیب برخی خدایان در خدایی واحد (میترا ـ ورونا)، تجربة هنوتئیزم و برجسته شدن خدایانی مثل ورونا و ایندرا که هرکدام شایستگى تبدیل شدن به خدای واحد و تحقق آیین توحیدی را داشتند. این امر در آنجا اتفاق نیفتاد و یکتاپرستی در دورة ودایی ناتمام ماند. به تعبیر هیریُنَه:

با آن که هندوی ودایی در مورد وجود علت نهایی غایی درجایگاه علت موجودات متقاعد شده بود، در مورد ماهیت و کیفیت این امر دچار حیرت بود و از این رو، تصورات گوناگونی را یکی‌پس از دیگری تجربه کرد. تصوری که ناکافی می‌‌نمود، به زودی جای خود را به تصوری  دیگر می‏دادHiriyanna ,1993,39-40) ).

مفهوم برهمن نیز که در فلسفةودانته شکوه و عظمتی فوق العاده دارد، در ریگ‌ودا ظهور چندانی نیافته است. در بررسی‌هایی که هوک(Haug) در آثار سایَنه (Sayana )، مشهورترین مفسر ودا به عمل آورده است، نشان می‏دهد که معانی گوناگونی که او برای این واژه در وداها ذکر کرده مثل غذا، غذا دهنده، سرود و ترنمِ خواننده سامه، مجموعه یا متن جادویی، مراسمی که به طور مناسب کامل است، بزرگ و ...، هیچ کدام نشان دهندة اصل متعالی مشابه آنچه در ودانته مطرح است نیست. فقط در کتاب شَتَه پتهه براهمنه (Satapatha Brahmana) است که این مفهوم به عنوان اصلی متعالی اهمیت یافت. در این براهمنه آمده است:

هر آینه در آغاز این (جهان) برهمن بود. آن خدایان را آفرید، در حالی که آن‌ها را می‌آفرید، آن‌ها را بالای این جهان‌ها قرار داد...؛ سپس خودش به قلمرو آنسو(beyond ) رفت. پس از آن‌که به آنسو رفت، آن‌گاه اندیشید که من چگونه می‌توانم دوباره به این جهان‌ها پایین روم. او پس به وسیلة این‌دو، یعنی «صورت» و «نام» پایین رفت... این‌ها به راستی دو نیروی بزرگ برهمن هستند و هر آینه کسی که این دو نیروی بزرگ را بداند، خودش نیروی بزرگ می‌شود.

دیگرگفته شده: برهمن موجود غایی در جهان است و همسان با پْرُجاپتی، پروشه و پرانَه در جایی (هوای حیاتی)، در جایی دیگر برهمن به عنوان «خود زاد» (self-born ) وصف شده که ریاضت کشید و خود را در مخلوقات، و مخلوقات را در خود، قربانی کرد؛ بنابراین، بر همة آفریدگان، برتری، سلطه و ربوبیت یافت Dasgupta, 1997, 20)).

به اعتقاد برخی (تاراچند، 1368 ،290 ) پیدایی تصور برهمن پیش درآمدی بر پیدایی مفهوم مونیزم یا وحدت وجود بود.ِ

از دیگر نگرش هایى که نشانه هایی از آن در وداها وجود دارد، گرایش به نوعی مونیزم یا وحدت وجود است. آمیختگی اندیشه مونوتئیزم (یکتاپرستی) با مونیزم (وحدت وجود)در وداها بازشناسی آن‏ها را از یک‌دیگر مشکل ساخته است. مونوتئیزم، مستلزم نوعی دوگانگی است که مقصود از آن، وحدت الوهیت است یا کاهیدنِ خدایانِ کثیر به خدای یگانه‏ای که جدا از جهان امّا آفریدگار و مدبّر آن است؛ امّا مونیزم، از وحدت، برداشتی بالاتر دارد که همة وجود را به منبعی واحد باز مى‏گرداند.

به اعتقاد هیریُنَه، دو نشانه از مونیزم در وداها وجود دارد که یکی پان‌تئیستی و دیگری غیرپان‌تئیستی است. در پان‌تئیزم، خدا جدا از طبیعت و منزه از آن نیست؛ بلکه با طبیعت یکی است و به تعبیر دیگر حالِّ در آن و در ذات آن است. جهان از خدا نشأت نمی‌‏گیرد؛ بلکه خودش خدا است. به اعتقاد وی، قسمتى از ریگ ودا که در آن جا الاهة آدیتی  (Aditi)=  بی‌کران) با همة خدایان و همة انسان‏ها یا آسمان و فضا و در حقیقت با هر آن چه خواهد بود یکی انگاشته شده، به این آموزه مربوط است (Cf. Hiriyanna, 1993, 41-2) به جز این مورد که او ذکر می‌کند، شاید بتوان مضمون سرود معروف به پوروشَه سوکتَه (purusa -  sukta) را نیز که به انسان کبیر مربوط است که با اجزای او همه جهان پدید آمد، بر این آموزه گواه گرفت. نشانة دیگر، در سرود آفرینش است که گل سرسبد اندیشة هندی خوانده شده که به اعتقاد هیریُنَه، عصارة اندیشة وحدت وجود در آن وجود دارد. فرزانگان ودایی در این سرود به تصدیق علیتی پرداخته‏اند که نه تنها جهان را به منشئی واحد بازمی‌گرداند، بلکه همة تضادهای موجود در آن از قبیل وجود و عدم، مرگ و زندگی،  خیر و شر را رشد و رویشی در درونِ اصلی بنیادین می‌نگرد که در آن، همه سازگار و آشتی پذیرند. در واقع به جای آن که برای جهان، آفریدگار بیرونی فرض شود، همه جهان بروز و ظهور خود به خودیِ علت اولیة فراحسی پنداشته شده است. (Ibid)

جهان‏شناسى وداها

جهان و انسان، هر دو موضوع اندیشه و تأمل فرزانگان ودایی هستند. جهان خارج که هیچ‌گاه مورد تردید قرار نگرفته، به سانِ کل منظمی در نظر گرفته شده که به سه قلمرو زمین، فضا (جو) و آسمان تقسیم شود که هر کدام را خدا یا خدایان خاص آن اداره مى‏کنند. خدایان با آن که کثیرند، جهانى که اداره مى‏کنند، واحد است. نظریه تحول و آفرینش، هر دو در وداها حضور و نمود دارند؛ امّا هرگاه که از آفرینش سخن رفته است فقط به یک آفرینش اشاره دارد و اعتقادى به زنجیره‏اى از آفرینش و اضمحلال‏ها که در دوره‏هاى بعد در تفکر هندو رواج یافت، وجود ندارد.

در امر آفرینش، جهان‏شناسى وداها را از دو دیدگاه مى‏توان نگریست: یکى از دید اسطوره‌شناختى و دیگر از منظر فلسفى. از منظر اسطوره‌شناختى به اعتقاد مک دانل دو گرایش را مى‏توان در وداها مشاهده کرد: یکى این که جهان، محصول فرایند ایجاد و تولید مکانیکى است همچون بنای ساختمان یا اثر نجار، و دیگر این که جهان نتیجة فرایند ایجاد و تولید طبیعى باشد؛ همچون رویش و زایش درختان و حیوانات؛ از این رو، گاه سخن از چوب‏ها و تیرک‌هایى است که زمین از آن ساخته و آسمان بر آن برافراشته شده است، و گاه آسمان و زمین یا آدیتى و غیره در جایگاه والدین و اصل و نسب معرفى شده‏اند. از متداول‏ترین ارزیابىهایى که دربارة آفرینش صورت گرفته، این است که ابتدا آب آفریده شد و همه چیز دیگر بعد از آن نشأت گرفت. (cf. Dasgupta, 1997, 23; Hiriyanna, 1993, 44_5).

در جنبة فلسفى، برخى گرایش‏هاى پان‌تئیستى توجه برانگیز است؛ مثل آنچه در سرود مشهور پوروشه سوکته (Purusa _ sukta) که پیش‏تر نیز بدان اشاره کردیم، مطرح شده که در آن‌جا انسان کبیر یا کیهانى که خودش از هستى برین پدیدار شده است، با قربانى خود مواد‏‏‎ّ همة جنبه‌هاى مختلف جهان را مهیا ساخت و ماه از ذهن او، خورشید از چشم او، ایندرا و آگنى از دهان او، وایو (از دیگر خدایان ودایی ) از تنفس او، ناحیه میانى از ناف او و آسمان از سر او، زمین از پاى او، فصل‏ها از گوش او پدید آمدند. «پروشه همة این جهان است آنچه بوده و خواهد بود» (R. V. X. 90. 2).

 همین طور عبارتى که مى‏گوید: حقیقت «یکى است فرزانگان آن را با اسامى گوناگون مى‏خوانند» (Ibid, I. 194. 49) گاه نیز وجود متعالى در جایگاه پروردگار متعالى که هرنیه گَرَبهُه (Hiranyagarbha = تخمه زرین) نامیده مى‏شود، ستوده شده است. در قسمتى نیز آمده که «برهمنسپتی (Brahmanaspati) این زایش‏ها و پیدایى را همچون آهنگر دمید. در نخستین عصر خدایان، هست (existent ) از نیست (non - existent ) برآمد؛ سپس قلمروها به ناگاه ... پدیدار شدند...» ‌(‌‌sgupta, 1997, 23 Da).

 قابل تأمل‏ترین سرودى که در آن، نخستین بذرهاى تأملات فلسفىِِ ناظر به راز شگفت آور اصل و بنیانِ جهان پدیدار شده، همان سرود صد و بیست و نهم مُنْدُلَه دهم ریگ ودا یا همان سرود ناسُدیبه (Nasadiya) یا نیستى است که به سرود آفرینش شهرت دارد (ترجمه این جانب براساس ترجمه انگلیسى ماکس مولر انجام گرفته است).

در آن هنگام نه هست‏ها(what is ) بودند و نه نیست‏ها(what is not). نه هوایى بود و نه آسمانى که فراسوى آن است ... .

 [آن هنگام] مرگى وجود نداشت. چیز جاویدى هم نبود. نور (تمایزى) میان شب و روز وجود نداشت....

آن [حقیقت] یگانه به خودى خود بدون نَفَس تنفس مى‏کرد‌(breathed by itself without breath‌). غیر از آن هیچ چیز نبود. سیاهى بود، و در آغاز همه این‏ها دریایى بدون نور بود. آن [حقیقت] یگانه از نطفه‏اى که در پوسته‏اى پیچیده بود، با نیروى حرارت تََپَس(tapas) زاده شد.

در آغاز، عشق و اشتیاق بر او فایق آمد که بذرى بود که از اندیشه ناشى مى‏شود (which was the seed springing from mind. ).

فرزانگانی که با خرد (wisdom ) در دل خویش کاویده‏اند، رشتة پیوند هست را در نیست یافته‏اند....  رادها کریشتان در تحلیل زیبایى از این سرود نکاتى را از آن استنباط مى‏کند که خلاصه‏اى از آن را در این جا ذکر مى‏کنم:

در این سرود، حقیقتى مطرح شده است که فراسوى هست و نیست است. حقیقتى که معقولات مرسوم در بیان آن ناکافى است. چیزى غیر از آن حقیقت نیست. علت آغازین همه موجودات، قدیم‏تر از همه جهان است و فراسوى زمان و مکان، مرگ و بى مرگى قرار دارد. در مورد چیستى آن نمى‏توانیم چیزى بگوییم، جز این که آن هست. در درون این شعور مطلق نخستین «من» شکل مى‏گیرد که لازمة آن وجود«غیرمن» است که «من» از آن آگاه است؛ زیرا اگر «غیرى» نباشد، «من» بى معنا است. این تضاد میان خود و ناخود نخستین انتى‏تز است و تَپُس عامل رشد و توسعه این مفهوم از مطلق است. بقیة تحولات در عالم وجود نتیجة عملکرد متقابل این دو اصل مقابل و متضاد است. بر اساس این سرود، سرّ وجود جهان را باید در شوق و عشق یافت. شوق یا کامُه، نشانة خودآگاهى است. خودِ خودآگاه، شوق و کشش‌هایى داشت که با حضور ناخود، در او رشد کرد. در این سرود، متافیزیک ثنوى، در مونیزمِ (وحدت وجود) بالاترى مغلوب مى‏شود. مطلق، خودش، نه خود است و نه دیگرى. نه خودآگاه است از نوع «من» و نه ناخود آگاه است از نوع نه من. آن فراتر از هر دوى این‏ها است. آن شعورى فراتر از همه چیز است و تضادِ، درون خود او رشد مى‏کند (Cf. Radhakrishnan, 1958, 101_3).

با توجه به تحلیل مذکور، رادها کریشتان مراحل منطقى آفرینش را به تعابیر امروزى، از این سرود چنین استفاده مى‏کند:

1 .مطلق متعالىِ؛ٍِِ‏ ‎

2 . خودآگاهى محض، من منم یا انانیت؛

3 . محدودیت خودآگاهىِ در صورت غیر.

آن کلِ بی‌زمان، در زنجیره‏اى از شدن‏ها سریان مى‏یابد، و این فرایند ادامه خواهد یافت تا خود، خودش را به طور مطلق، در مضامینِ متنوعِ تجربه، تصدیق کند؛ بنابراین، جهان هیچ گاه در سکون و آرامش نخواهد بود. بدین لحاظ در این سرود، چگونگىِ آفرینش مطرح شده است و نه چه زمانى آن، تبیینى از حقیقتِ آفرینش است (Cf.Ibid).

 از مضمون این سرود به وضوح روشن است که هیچ اشاره‏اى به غیر واقعى بودن جهان یا بى‌هدفى بودن آن وجود ندارد. جهان فقط تحول خداوند است. هرگاه نیز واژه مایا (که بعد در اندیشة غالب هندو به معناى توهم به کار رفت که به جهان کثرت اطلاق مى‏شود) در سرودهاى ریگ ودا به کار رفته به معناى نیرو یا قدرت است. (R. V. VI. 47. 18) گاه نیز واژة مایا و مشتقات آن در اشاره به اراده دیوان.( (R. V. V.2.9 I. 32.4   و گاه نیز در اشاره به معناى توهم یا نشان دادن به کار رفته است((R. V. X. 542: بدین لحاظ مى‏توان گفت: گرایش کلى ریگ ودا، رئالیسم خام است.

اندیشه وران بعدى هند، پنج عنصر اتر یا آکاشه، هوا، آتش، آب و زمین را مشخص کردند؛ امّا ریگ ودا فقط یک عنصر یعنى آب را مفروض گرفته است. آب ماده اولیه‏اى شمرده مى‏شد که بقیة موجودات به تدریج از آن پدید آمدند.

نکته‏اى که باید بدان توجه کرد، این است که معناى سرود مذکور این نیست که در اصل، عدم بود و وجود از آن نشأت گرفت. شرایط اولیه، عدم مطلق نیست؛ زیرا این سرود حقیقت وجود یکتایى را که تنفس مى‏کند و خودش بدون نفس است، تصدیق مى‏کند. وجود و عدم نیز که تعابیرى متناظر هستند نمى‏توانند بر حقیقت یکتایى اطلاق شوند که فراسوى هر تضاد و تغایرى است. عدم، فقط به این معنا است که چیزى که اکنون به طور مشهود وجود دارد، بعد وجود متمایزى نداشته باشد. در بندِ یکِ سرودِ بیست و هفتم مُنْدُلًه دهم گفته شده است که موجود از معدوم آشکار شد. حتى در این جا معناى سرود این نیست که وجود از عدم برآمده است؛ بلکه فقط به این معنا است که آن وجود مشخص، ‌از وجود نامشخص پدیدار‌شدRadhakrish nan ) ,1958. ‌104).

اَتمن و زندگى پس از مرگ

در وداها گویا اعتقادى وجود دارد که روح مى‏تواند در حالاتِ ضعف، از بدن جدا شود، و مى‏تواند پس از مرگ نیز وجود داشته باشد؛ امّا هیچ ردپایى از آموزه تناسخ در شکل پیشرفتة آن، در وداها نمى‏یابیم. در شته پتهه براهمنه (از متون مقدس هندو ) آمده است: آنهایی که مراسم مذهبى را درست انجام ندهند، پس از مرگ دوباره زاده مى‏شوند، و دوباره رنج مرگ را تحمل خواهند کرد. در سرودى از ریگ ودا (R.V,X.58) از مَنَس (manas) یا روح انسانى که به ظاهر ناآگاه است، خواسته مى‏شود از درخت ... آسمان، خورشید و غیره به آن بازگردد.

در بسیارى از سرودها اعتقاد به وجود جهان دیگر نیز وجود دارد که در آن جا کسانى که اعمال قربانى را به شایستگى انجام داده‏اند، از بالاترین لذات بهره‏مند مى‏شوند، و بدکاران نیز در دوزخ زیرین جزا خواهند دید. در مجموع مى‏توان گفت: اصل اعتقاد به نوعى حیات پس مرگ در وداها و مرگ پایان کار نیست وجود دارد؛ امّا آموزه مشخصى در مورد زندگى پس از مرگ را نمى‏توان دید. مردگان پس از مرگ در جایى، که گویا محل غروب خورشید و قلمرو یُمُه است (یمه و یمى نخستین میرندگانى هستند که به جهان دیگر رفتند و حاکم آن‌جا شده‏اند)، وارد مى‌شوند. در شته پتهه براهمنه مى‏خوانیم که مرده از میان دو آتش مى‏گذرد که بدکاران را سوزانده؛ اما به نیکان اجازه رفتن مى‏دهد، و نیز گفته شده است که هرکس پس از مرگ زاده شود، با میزان، سنجیده شده و طبق نیکى یا بدى کردارش پاداش و جزا مى‏بیند.

مجموعة این آموزه‏ها و باورها در پیوند باهم، مقدمه و مبادى مناسبى براى شکل‏گیرى آموزه بعدى تناسخ در شکل پیشرفته آن بودند. این اندیشه که روح مطابق کارهاى خوب یا بدى که انجام مى‏دهد، در جهان دیگر یا در بازگشت به همین جهان لذت و رنج خواهد دید، نخستین سرآغازهای شکل‏گیرى نظام اخلاقى هندو است، و البته در هندِ ودایى آن زمان، کردارِ خوب، بیشتر در ارتباط با وظیفة قربانى، معنا یافت.(Cf. Dasgupta, 1997, 25; Radhakrishnan, 1958, 113_116).

منابع و مأخذ

1.     تاراچند، مقدمة سرّ اکبر.

2.     رادها کریشنان، سروپالى، تاریخ فلسفه شرق و غرب ج1.

3.     شایگان، داریوش، ادیان و مکتب‏هاى فلسفى هند.

4.Vedic Hymns (in 2Vols) ,translated by:F.Max MUller, H. Oldenbery Corzon

l5.Dasgupta, Surendranath, A History of Indian Philosophy, (vol.i) mOtilaL

l banarsidas delhi,1997.

6.Hiriyanna, m., Outline of indian Philosophy, motilal, Delhi, 1993

7.Radadkrishnan, Sarvepali, Indian Philosophy, Machmillan Company, New York,1958

8.Smart, Ninian, (Indian Philosophy), The Encyclopedia of Philosophy, edited by Paul Edwards, Macmillan Company, New York, 1967.

9.Geden, A.S., (God), Encyclopedia of Religion and ethicas, edited by James Hastings, Charles Scribners Sons, New York,1987

. 10.Flood, Gavin, An Introduction to Hinduism, Cambridg, 1996