حذف علیت، یعنی حذف عقل (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدمه

ابوالولید محمد بن رشد (مرگ 595) که همزمان با سهروردی زندگی می کرد، در غرب سرزمین های اسلامی به راهی درست بر خلاف راه سهروردی (مرگ 587 ق) رفت. او به جای نقدو تحقیر فلسفه، به احیای آن همّت گماشت. او حتی به تصفیه فلسفه مشایی ارسطویی، از خطاهای شارحان، از جمله فارابی و ابن سینا پرداخت. در این گونه موضعگیری ابن رشد هم، اوضاع سیاسی بی اثر نبود. اکنون به بحث از دیدگاه وی در مسأله علیت می پردازیم:

1.     آرای ابن رشد

یک. اصل علیت 

ابن رشد، انکار علیت را با ادلّة ذیل نامعقول و غیرقابل توجیه می‌شمارد:

أ.انکار علیت، با عقل آدمی سازگار نیست؛ برای این‌که عقل آدمی چیزی بیش از درک و فهم روابط موجودات جهان نیست و اصولاً، فرق توان ویژه انسان که ما آن را «عقل» می‌نامیم، با قوای ادارکی دیگرش مانند حس، خیال و وهم در این است که فقط با عقل می‌توان روابط اشیا را دریافت؛ بنابراین، چون فقط کار عقل، فهم و درک روابط پدیده‌ها است، و چون روابط پدیده‌ها براساس علیت و سببیّت قابل فهم است، به طور طبیعی انکار علیت به منزلة انکار عقل خواهد بود (ابن‌‌رشد، 1421ق: ص351).

ب. اختلال منطق فهم و علم: فهم انسان از اشیای جهان، بیش از هر چیز از فهم و درک علل آن اشیا ناشی است؛ بنابراین، انکار علیت به منزلة انکار دستیابی انسان به حدّ و برهان است (همان).

2. ضرورت علی و معلولی: ابن رشد، انکار رابطة قطعی و ضرور میان علت و معلول و سبب و مسبب را باعث عدم دستیابی انسان به علم و یقین می‌داند (همان: و نیز ص357).

3. تقسیم علت فاعلی: تقسیم علت فاعلی را به فاعل بالطبع و فاعل بالأراده، تقسیم دقیق و براساس حصر عقلی ندانسته، می‌گوید: این حصر، حصر عقلی دقیق است یا آن‌که می‌توان با دلیل و برهان، گونة سومی از فاعل را اثبات کرد که از نوع فاعل بالطبع و بالاراده‌ای که در جهان محسوس مشاهده می‌کنیم نباشد؟

4. جماد را نیز می‌توان فاعل حقیقی نامید: برخلاف متکلمان و نیز کندی و فارابی و ابن‌سینا که هر یک به نوعی، فاعلیت اصیل و حقیقی را به مبادی عالیه منحصر دانسته، فاعلیت جماد و حتی انسان را چندان جدی نمی‌گیرند، ابن‌رشد می‌گوید: اگر می‌گویند که جماد فاعل نیست،  به این معنا است که فعلش از علم و اراده سرچشمه ندارد. به عبارت دیگر فعل جماد از عقل و اراده او ناشی نیست، نه این که جماد اصلاً فعلی نداشته باشد؛ زیرا ما عملاً و عیناً مشاهده می کنیم که جمادات نیز چیزهایی را از قوه به فعل در می آورند (همان:ص 111).

5. تعریف فاعل (علت فاعلی): از نظر ابن رشد، تقسیم فاعل به فاعل طبیعی و الاهی درست نیست؛ برای این که از نظر وی فاعل الاهی به معنای فاعلی که چیزی را از نیستی به هستی درآورد، معنا ندارد. او در این باره می گوید:

از نظر فیلسوفان، علل و اسباب بر چهار قسم‌اند: فاعل، ماده، صورت و غایت، و فاعل آن است که چیزی را از قوّه به فعل و از عدم به وجود در می‌آورد (همان: ص109).

در جای دیگر این «از عدم به وجود آوردن» را بدین گونه تفسیر می کند.

از نظر فیلسوفان، فعل فاعل عبارت است از این که یک حقیقت بالقوّه را به حال بالفعل درآورد و این کار، یعنی تبدیل بالقوّه، به بالفعل، به موجودات از دو جهت تعلق می‌گیرد: یکی در مقام ایجاد که آن را از وجود بالقوّه، به وجود بالفعل منتقل می سازد و عدم آن چیز رفع می شود ودیگری در مقام اعدام (نیست کردن) که چیزی را از حالت وجود بالفعل، به حالت وجود بالقوّه رسانده و بدین وسیله، عدم آن موجود، پدید  می آید....

اگر کسی از ایجاد و اعدام، چیز دیگری بفهمد، یعنی این که فاعل، عدم را تبدیل به وجود یا وجود را تبدیل به عدم می کند، چنین چیزی کاملاً محال است؛ برای این که تبدیل پدیده های متقابل به یک دیگر در همه متقابل‌ها محال است؛ چه رسد به وجود و عدم. اینان فاعل را درست نفهمیده‌اند! آنان متوجه این نشده اند که منظور از این که چیزی را از نیستی به هستی در آورند، آن است که آن را از حالت وجود بالقوه به حالت وجود بالفعل درآورند، و اعدام بر عکس این، عبارت است از تبدیل وجود بالفعل به وجود بالقوّه(همان: ص67-96و103).

6. معلول در چه چیزی به علت نیازمند است؟ ابن‌سینا در تحلیل این موضوع چنین می‌گوید:

در مفهوم فعل (ایجاد) سه چیز هست: عدم، وجود، و بودن این وجود بعد از عدم؛ (ابن‌سینا، اشارات و تنبیهات، نمط5، فصل 2).

یعنی وقتی که «ب» به وسیله «أ» ایجاد می شود، این ایجاد به سه مفهوم قابل تجزیه است: یکی «عدم» که زمانی «ب» وجود نداشت. دومی «وجود» که به وسیله «أ» به وجود آمد. سومی، بودن این هستی پس از نیستی (حدوث)؛ یعنی چون اول نبود و سپس به وجود آمد، این هستی با این وصف وصف می شود که پس از نیستی است.

ابن سینا سپس این پرسش را طرح می‌کند که معلول در کدام یک از این سه مفهوم، نیازمند علت است. در پاسخ می‌گوید:

«عدم» چیزی نیست که به علت وابسته باشد و مفهوم سوم یعنی «پس از نیستی بودن این هستی» (حدوث)، هم صفت لازم و ضروری چنین موجودی است و اوصاف و لوازم ضرور یک چیز، نیازمند آن نیستند که به وسیله علت پدید آیند؛ برای این که چنین موجودی بدون چنان وصفی، امکان ندارد؛ در نتیجه آن چه از معلول به علت تعلق دارد، چیزی جز «وجود» معلول نیست (همان).

ابن‌رشد این تبیین را نپذیرفته و آن را یک «مغالطه» شمرده است؛ زیرا ابن‌سینا یک فرض را از قلم انداخته است و آن این که تعلق معلول به علت در «وجود آمیخته به عدم» باشد؛ یعنی در «وجود بالقوه».

از نظر ابن رشد، فعل فاعل، نه به عدم تعلق می گیرد و نه به وجود بالفعل و کامل؛ بلکه فقط به وجود آمیخته به عدم تعلق می گیرد؛ بنابراین، وجود جهان وجودی همیشه آمیخته به عدم است؛ عیناً مانند حرکت و چنان که نیاز حرکت به محرک است، نیاز جهان به علت نیز دائم است؛ (ابن‌رشد، همان: ص116). بنابراین فرض پیدایی وجود از عدم، یعنی پیدایی وجود کامل از عدم مطلق، فرض نادرستی است؛ بلکه همیشه وجود بالقوّه به وجود بالفعل، در بستر زمان تغییر می یابد و بدین گونه هر موجودی از موجود دیگر پدید می آید. اگر چه موجود بعدی از نظر ذات، حدّ، اسم و اثر، با موجود قبلی کاملاً متفاوت و مخالف باشد (همان: ص150).

ابن‌ رشد این‌جا به چند نکته قابل توجه نیز می‌پردازد؛ از جمله:

1. نیاز معلول به علت در بقا، براساس این نظریه به آسانی قابل توجیه است؛ برای این‌که جهان هستی یکسر در حال تحول است و همه موجودات از یک حالت بالقوّه به یک حالت بالفعل در حرکت‌اند.

ابن‌رشد می‌گوید:

فیلسوفان محقق رابطه جهان برین را با خداوند، چنین رابطه ای می دانند؛ چه رسد به جهان پایین، و مخلوقات، با مصنوعات ازاین جهت فرق دارند که وجود مصنوعات با عدم همراه نیست؛ بدین جهت در بقای خود نیازمند علت نیست و اگر وجود جهان را آمیخته با قوّه و عدم در نظر نگیریم، در بقایش نیازمند علت نخواهد بود؛ زیرا موجود بالفعل کامل، نیازی به علت ندارد، مگر آن که جوهر این موجودیت را عیناً اضافه و نسبت به علت بدانیم؛ در حالی که جهان هستی یک حقیقت جوهری است که با علت خود نسبت دارد، نه این که موجودیت آن عین همین نسبت و اضافه باشد؛ (همان: ص117)

بنابراین، چنین موجودی، فقط در صورتی که در حرکت باشد، نیازمند فاعل خواهد بود.

ابن‌رشد می‌گوید:

ما عملاً در جهان محسوسات، دو گونه فاعل داریم: یکی آن که فعلش، فقط در حال صدور به او وابسته است، و چون فعلش تکمیل شد، دیگر به فاعل نیازمند نیست؛ مانند بنّا و ساختمان.

گونه دیگر آن که فعلش به گونه ای به مفعول تعلق می یابد که وجود این معلول جدا از این تعلق نمی تواند باشد و اگر فعل فاعل در کار نباشد، وجود مفعول نیز از میان خواهد رفت.

فاعل نوع دوم، از فاعل اول، در فاعلیت برتر خواهد بود؛ زیرا او مفعول را هم ایجاد می‌کند و هم نگه می‌دارد؛ در صورتی که اوّلی فقط ایجاد می‌کرد؛ اما نگهداری با عامل دیگر تحقق می‌یافت. این گونه فاعلیت (فاعل نوع دوم)، فقط در رابطه محرّک با حرکت و نیز در رابطه محرّک، با موجوداتی که وجودشان در گرو حرکت است، قابل تصور و تبیین است. از این‌جا است که چون فیلسوفان حرکت را فعل فاعل و جهان هستی را محصول حرکت می‌دانستند، بر این باور شدند که فاعل عالم، همان فاعل حرکت است و اگر این فاعل لحظه‌ای از کار باز ایستد، جهان هستی نابود می‌شود (همان: ص175 و 176).

7. قاعده الواحد: ابن‌رشد، این قاعده را در حد خرافه ارزیابی و از کار فارابی و ابن‌سینا اظهار تعجب می‌کند. به نظر وی اینان بودند که برای نخستین بار، چنین خرافه‌ای را مطرح کردند و دیگران هم از آنان تقلید کرده، چنین عقیده ای را به فلاسفه نسبت دادند (همان: ص164).

ابن‌رشد، اعتقاد به این عقیده را با شکل تبیین ابن‌سینا از چگونگی پیدایی جهان متناقض می‌یابد؛ چرا که به هر حال کثرت مفروض در عقل اول، اگر کثرت واقعی باشد، بر خلاف این قاعده، از مصدر واحد صادر شده است (همان: ص 164و165).

سپس خود ابن‌رشد، برای این قاعده، محملی می‌تراشد که صدور کثرت از خداوند، براساس وجه وحدت آن کثرت است. این تبیین در حقیقت، همان تبیین ابن‌سینا، در صدور عقل اول از واجب الوجود است. بعد در مسأله صدور جهان در این باره بحث خواهیم کرد؛ سپس ادّعا می‌کند که اینان خود سخن ارسطو و پیروان او را نفهمیده‌اند (همان: ص166و167).

8. تاخر معلول از علت: بر اساس ضرورت علّی، با وجود علت، وجود معلول ضرورت دارد و تاخر وجود معلول از علت تامّه، امکان ندارد؛ اما ابن رشد در این باره نیز دو نکته جالب توجه را بیان می‌کند:

یکی این‌که معلول الزاماً وقتی همراه با علت خواهد بود که علت، از طریق صورت بودن یا غایت بودن، علت باشد؛ اما علتی که از طریق فاعلیت (البته فاعلیت به معنای ارسطویی کلمه مقصود ابن‌رشد است) علت است، معلولش الزاماً همراه وی نخواهد بود؛ بلکه گاهی علت فاعلی وجود دارد؛ اما هنوز معلولش وجود ندارد (همان: ص121).

دیگر این‌که چنان که پیش‌تر هم اشاره شد، ابن‌رشد عدم تاخر معلول از علت و به عبارت دیگر همراهی همیشگی آن دو را فقط در مورد فاعلی که فعلش از نوع حرکت باشد، درست می‌داند، نه در مورد فاعلی که فعلش ساکن بوده یا آن که شأنیت حرکت و سکون نداشته باشد و اگر چنین رابطه‌ای میان خدا و جهان هست، به سبب آن است که جهان حرکت دارد (همان: ص 119و120).

ابن‌رشد دربارة حدوث و قدم عالم نیز سخنی دارد که در جای خود ذکر خواهد شد.

9. نیاز هر متحرکی به محرک، یک اصل یقینی و عام نبوده، بلکه نیازمند تبیین و اثبات است.

ابن‌رشد می‌گوید:

مشهور است که پدیده ممکن در تحقق خود، نیازمند مرجح خارجی است برای این که آشکارا این موضوع را در مصنوعات بشری و نیز در بسیاری از پدیده های طبیعی، مشاهده می کنیم؛ اگر چه در نیاز پدیده های طبیعی به مرجح خارجی، جای تردید وجود دارد؛ چرا که بیشتر پدیده های طبیعی، مبدأ و عامل دگرگونی را درون خود دارند؛ به همین دلیل، در بیشتر موارد، گمان می رود که در این پدیده های طبیعی، محرک و متحرک، هر دو یکی باشند (پدیده در خروج از قوه به فعل، نیازمند تاثیر عالم خارجی نباشد)، و این که همه متحرک ها، نیازمند محرک بیرون از خود باشند، به خودی خود، یک اصل بدیهی و شناخته شده نیست. این ها همه نیازمند اثبات و تبیین اند (همان: ص22).

10. تاثیر حقیقی علل و عوامل مادی: ابن‌سینا چون فاعل را عامل ایجاد پدیده‌ها می‌دانست (چیزی که چیزی را از نیستی به هستی در آورد)، این‌گونه فعالیت را در شأن اجسام نمی‌دانست. اجسام را فقط در حد «معدّات» مؤثر می‌شمرد؛ اما ابن رشد که فاعل را نه ایجاد کننده از عدم، بلکه عامل خروج معلول از قوه به فعل می‌داند، تأثیر اجسام را در یک دیگر، در‌حد علت فاعلی الاهی می‌پذیرد. اگر چه در نهایت احتمال تأثیر عوامل غیر مادی را هم نادرست نمی‌داند.

از نظر ابن‌رشد، انکار تأثیر محسوسات در یک‌دیگر، سفسطه است و کسی که چنین سخنی بگوید، یا زبانش با آنچه در ذهن و عقل به آن معتقد است، یکی نیست یا گرفتار شبهة سوفسطایی شده است؛ (همان: ص350 و 351) سپس ادعای خود را با ادلّة ذیل توجیه می‌‌کند:

یکی این‌که اگر علیت را در محسوسات نپذیریم، نمی‌توانیم به این اصل برسیم که: «هر فعلی فاعلی دارد»، و اگر کسی به این دلیل که در چند مورد، از علل مؤثر اطلاع ندارد، این اصل را مورد تردید قرار دهد، باید بداند که مجهول بودن اسباب در چند مورد، اعتماد ما را بر علیت و سببیت که آن را عملاً مشاهده می‌کنیم، کم نمی‌کند؛ بنابراین، هر جا که سبب مجهول باشد، به طور طبیعی در جست و جوی آن خواهیم بود که  بشناسیم.

دیگر این‌که با انکار تأثیرات اجسام، دربارة ذاتیات و آثار آن‌ها چه می‌توان گفت؟ هر موجودی جز با علل و اسباب ذاتی آن قابل شناخت نیست. این ذات و ذاتیات از طریق افعال و آثارشان شناخته می‌ شوند. اگر هر موجودی دارای فعل خاص خود نبود، دیگر طبیعت خاص، اسم خاص و حد خاص هر موجودی معنا نداشت و همة پدیده‌ها یکی می‌شدند و ذهن انسان و منطق و معرفت بشری مختل می‌شد. (همان)

11. نقش علل فاعلی الاهی: اشاعره هر گونه تغییر و کون و فساد را به خدا نسبت می‌دادند و تأثیر اجسام و علل دیگر را نمی‌پذیرفتند؛ اما ابن سینا فعل و اثر موجودات مادی را به عنوان صورت فاعل‌های طبیعی، فقط در حد معدّات و زمینه سازان دانسته، تأثیر آن‌ها را فقط در حد حرکت دادن اشیا می‌پذیرفت؛ به همین دلیل، هر گونه و فساد جوهر‌ها و عرض‌ها را به یک موجود غیر مادی (عقل فعال، واهب الصور) نسبت می‌داد.

ابن‌رشد، برخلاف اشاعره و ابن سینا، تأثیر عوامل و علل جسمانی را تأثیر حقیقی می‌داند؛ (همان: ص 111 و96 و 97) برای این که اصلا ایجاد را به معنای «نیست را هست کردن» نمی‌داند؛ بلکه ایجاد را به به معنای «به فعلیت در آوردن موجود بالقوّه» می‌پذیرد (همان: ص 79- 80، 96- 97، 109و151).

ابن‌رشد، صدور اعراض از جوهر‌های جسمانی را مسأله‌ای روشن دانسته و انکار آن را به منزلة انکار حواس انسان شمرده است و فیلسوفان را نیز در این مسأله با خود هم عقیده، و عقیدة آنان را به دخالت مبدأ غیر مادی، منحصر به کون و فساد صورت‌های جوهری می‌داند، (همان: ص354 و 355) و نیز از فیلسوفان نقل و خودش نیز تایید می‌کند که عوامل جسمانی مؤثر مطلق، یا تنها مؤثر نباشند؛ برای مثال، آتش بدون شک پنبه را می‌سوزاند؛ اما آیا این سوزندان مطلقاً کار آتش است یا عوامل دیگری هم دخالت دارند؟ ابن‌رشد دخالت عامل یا عامل‌های دیگر را حتی در وجود آتش جای تردید نمی‌داند؛ چه رسد به فعل و اثر آتش ، (همان) اما ماهیت این عامل محل بحث است که آیا مادی است یا مجرد یا چیزی است، در حد وسط و میانة مادی و مجرد (همان: ص355).

12. امکان که زمینه ساز ایجاد است یک حقیقت عینی است: حتی قدرت خداوند هم به غیر ممکن تعلق نمی گیرد؛ اما این امکان چیست؟ ابن‌رشد این امکان را از نوع مفاهیم و معقولات اعتباری نمی‌داند. او می‌گوید:

امکان، نیازمند مادة موجود در جهان خارج است و این مسأله‌ای آشکار است؛ زیرا هر معقول صادقی باید به چیزی در خارج از ذهن دلالت داشته باشد؛ چون گزارة صادق آن است که با واقعیت خارجی تطابق داشته باشد؛ بنابراین وقتی در موردی حکم می کنیم که فلان چیز ممکن است، باید این حکم مصداق و متعلق خود را در خارج از ذهن داشته باشد. (همان: ص 77-80)

دو ـ نتیجه و نظر

ابن‌رشد را در غرب با عنوان شارح و مفسر فلسفة ارسطو می‌شناسند. شاید عده‌ای چنین گمان برند که او شارح است و فیلسوف نیست! برخلاف ابن‌سینا که فیلسوف است، نه شارح! اما در حقیقت آن که شارح خوب و دقیق باشد، به یقین، در حد معارفی که به شرح آن پرداخته است، علم و آگاهی دارد؛ اگر فقط شارح باشد؛ اما اگر در موارد مهم و دقیق به اظهار نظر هم بپردازد، حتماَ فیلسوف هم هست. آنچه آثار ابن رشد، گواهی می‌‌دهد، این است که او اهل نظر و دقت است؛ اما این که بیش از تالیف، به شرح پرداخته، کاری بسیار منطقی است؛ چرا که در جایگاه فیلسوف و مدافع و مروج فلسفه نمی توانست در برابرآثار ارسطو، فیلسوف و رئیس راه و رسم مشایی، بی‌تفاوت باشد.

وقتی اهمیت ابن‌رشد، از لحاظ تفکر فلسفی روشن می‌شود که او را با سهروردی مقایسه کنید. این مقایسه اگر در مجموع مسائل فلسفه هم، فعلاً امکان نداشته باشد، در همین مسائل علیت، به آسانی ممکن است. سهروردی، با همة ادعا و هیاهویش، چه نکاتی در علیت به ما می‌آموزد؟

در همین بحث گذرای ما دیدید که ابن رشد، به چه نقطه های دقیق و مهمی، حساس شده و به چه نکته سنجی های ظریف و دقیقی می پردازد! در همین بحث علیت از موارد دقت ابن رشد می توان مسائل ذیل را نام برد:

1.     تجدید نظر در تعریف علت فاعلی؛

2.     دقت در تعریف ایجاد؛

3.     تأثیر علل و عوامل مادی؛

4.     قاعدة الواحد؛

5.     فرق جهان فیزیک و متافیزیک؛

6.     تأخر معلول از علت؛

7.     نیاز متحرک به محرک؛

8.     نیاز معلول به علت در بقا؛

9.     ملاک تعلق و نیاز معلول به علت؛

10.   معنای امکان؛

و نکات دیگری که نیازمند وقت و دقت بیشتری است تا از آثارش استخراج شوند. از ده مورد یاد شده، فقط مورد اخیر را کمی بیشتر توضیح می دهیم.

در امکان، آنچه در آثار ابن سینا آمده، این است که موجود به دو قسم واجب و ممکن تقسیم می‌شود و ممکن آن است که نسبت آن به وجود و عدم مساوی باشد (ابن سینا، اشارات و التنبیهات، نمط 4 فصل 9).

در جای دیگر، ضمن بحث از نیاز حادث به ماده، این نکته را مطرح کرده که اولاً امکان غیر از قدرت فاعل است. ثانیاً امکان، یک حقیقت جوهری نبوده؛ بلکه یک چیز نسبی (اضافی) است؛ بدین سبب نیاز دارد که موضوعی در خارج داشته باشد (همان، نمط 5 فصل 6)

ابن‌سینا توضیح نمی‌دهد که این نسبی بودن در امکان، یعنی چه؟ آیا هر نسبتی نیازمند موضوع خارجی است؟ روشن است که ملاحظة تساوی یک ماهیت، نسبت به وجود و عدم، صرفاَ جنبة ذهنی دارد و نیازمند موضوع خارجی نیست. چون این نسبت محصول تحلیل و ملاحظة ذهنی است، موضوع آن هم، در همان ذهن قرار دارد. بر اساس فرض ابن‌سینا، امکان ذاتی نمی‌تواند موضوع خارجی داشته باشد؛ برای مثال امکان ذاتی عقل اول، پیش از موجودیت عقل اول، دارای کدام موضوع خارجی است؟

اما امکان از نظر ابن‌رشد، باید موضوع موجودی در خارج داشته باشد؛ برای این‌که دیدگاه ابن‌رشد، در رابطة علت و معلول، عینی تر از دیدگاه ابن‌سینا است.

از نظر ابن سینا، کار علت آن است که ماهیّت معدوم را موجود سازد؛ یعنی چیزی را از نیستی به هستی در آورد؛ در صورتی که از نظر ابن رشد، کار علّت، آن است که موجود بالقوه‌ای را به موجود بالفعل، تبدیل کند.

همین اختلاف دیدگاه، در کار و نقش علّت، در مسأله عینیت داشتن و نداشتن موضوع امکان، نقش اساسی دارد؛ برای این که آنچه ابن سینا و متکلمان، پیش از پیدایی پدیده در نظر می‌گیرند، عدم آن پدیده است و عدم نمی‌تواند موضوع امکان باشد؛ زیرا عدم چیزی نیست تا موضوع صفت عینی دیگری واقع شود؛ اما آن‌چه ابن‌رشد پیش از پیدایی و به عبارت دقیق تر، پیش از فعلیت پدیده، در نظر می‌گیرد، موجود بالقوه‌ای است که می‌تواند به یک موجود بالفعل تبدیل شود و همین موجود بالقوّه، در حقیقت حامل و موضوع قوه و امکان آن فعلیت است.

ناگفته نماند که ابن‌سینا هم، از لزوم موضوع برای امکان سخن گفته است. او می‌گوید امکان ممکن، غیر از قدرت فاعل است؛ بنابراین، امکان، چیز جداگانه ای است و چون جوهر نیست، باید موضوعی داشته باشد؛ (همان: نمط 5 فصل 6).

اما ابن‌سینا به اندازه ابن‌رشد، این گونه امکان را اساس تبیین‌هایش قرار نمی‌دهد؛ برای مثال در همان جا که لزوم موضوع را برای امکان مطرح می‌کند، بیانش به گونه‌ای است که امکان ذاتی بیش از به اصطلاح امکان استعدادی مورد توجه قرار می‌گیرد. به طور کلی ماهیت استدلال این دو متفکر فرق می‌کند. استدلال این‌سینا، بر اساس مقایسة مفهومی امکان با قدرت قادر است. نتیجه گیری وی از مقایسه چنین است:

اگر امکان، همان قدرت قادر باشد، وقتی می‌گوییم فلان چیز غیر مقدور است، چون غیر ممکن است، باید دچار مصادره باشیم؛ در حالی که چنین نیست؛ یعنی استدلال ما حالت مصادره به مطلوب را ندارد؛ (همان)

اما استدلال ابن‌رشد، به لزوم عینیت امکان ناظر است با این بیان:

این که می گوییم، فلان چیز ممکن است؛ این گزاره اگر صادق باشد، باید ما بازایی در خارج داشته باشد (ابن‌رشد، 1421‌ق، ص 77- 80).

در آثار حکیمان بعدی نیز امکان ذاتی را که یکی از مواد ثلاث است، از اعتیارات عقلی شمرده‌اند (صدر المتألهین،1421‌ق: ج1، ص142).

امکان به معنای تساوی نسبت ماهیت به وجود و عدم، مصداق خارجی ندارد؛ زیرا هر چه وجود دارد، طبعاَ از حالت تساوی در آمده و به همین دلیل است که بعضی از منطقیان، امکان را در آینده در نظر گرفته‌اند (امکان استقبالی) که این فرض هم درست نیست. در این باره در جای خود بحث بیشتر خواهیم داشت.

نکته‌های دیگری هم که ابن‌رشد دربارة امکان گفته قابل توجه و تأمل است؛ از جمله تقسیم امکان به امکان از طرف فاعل و امکان از طرف قابل، و دیگری تقسیم آن به امکان قابل و امکان مقبول (ابن‌رشد، همان: ص77- 79).

منابع و مآخذ

1.     ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1421ق/ 2001 م.

2.     ابن سینا،ـــــــــــــ، اشارات و تنبیهات،

3.     صدر المتألهین، محمد، الأسفار الاربعه، چاپ قم مصطفوی، 1421.