نهادهای راهنمای فهم قرآن 2 (مقاله علمی وزارت علوم)

‏نهادهای فهم قرآن، از مهم‌ترین فصول فلسفة معرفت تفسیری و مبانی کلامی تفسیر است.

در بیست و نهمین شمارة مجله، سه نهادِ وحیانیت متن و محتوی، هدایت مآلی آموزه‌ها و عقلایی بودن ساخت عمومی زبان قرآن، مورد بررسی قرار گرفت، اکنون دو نهاد حکیمانگی و فطرت نمونی تقدیم خوانندگان فرهیخته می‌شود.

نهاد چهارم ـ فطرت نمونی آموزه‏های قرآن‏

أ. تحلیل فطرت نمونی قرآن

به دلالت آیة 30 سورة روم (فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها؛ لا تَبْدیلَ لِخَلْق‌اللَّهِ) (پس روی خود را به سوی دین یکتاپرستی فرادار در حالی که از هر کیش باطل روی برتافته و حق‏گرای باشی، همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خدای را دگرگونی نیست ...)

فطرت ملکوتی، دست کم دارای ویژگی‏های زیر است:

1. منسوب به حق تعالی است، پس هویت «من عنداللهی» و قدسی دارد. (فِطْرَةَ اللَّه...)

2. پایة خلقت آدمیان است، بشر بدان نمط و نسق آفریده شده، به تعبیر دیگر فطرت نحوة هستی آدمی است. (..اَلَّتی فَطَرَ الناسَ عَلَیْها)

3. حیات و هستی «همة انسان‏ها» بدان سرشته است و ذات آدمی بر آن اساس پدید آمده است، پس همگانی است و فرا اقلیمی و فرا اقوامی است (فَطَرَ النّاسَ عَلَیها)

4. تبدیل‏ناپذیر است، پس فراتاریخی است (لا تبدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ)

مراد از فطری بودن آموزه‏های قرآن نیز سازگاری آن با ذات و فطرت آدمیان است. یعنی تعالیم قرآنی همچون فطرت ‏انسان فرازمانی و فرامکانی است و برای همه‏ی اقوام و اقالیم نازل گشته و آلوده و آمیخته به خصائل و خصائص بومی وقومی ظرف نزول خود نیست. امهات گزاره‏های بینشی (معرفت‏شناسی و جهان‏شناسی) به صرافت طبع آدمی قابل ‏ادراک است، همچنین طبع سلیم آموزه‏های کنشی و منشی آن (احکام و اخلاق) پذیراست و نفس بشر به بایدها وارزش‏های قرآنی گرایش دارد و از نبایدها و نشایدهای آن گریزان است؛ همچنین تعالیم الهی قرآن، بی بدیل است و جایگزین‏پذیر نیست.

ب. اثبات فطرت نمونی آموزه‏های قرآن

برای اثبات فطرت نمونی تعالیم قرآنی و شریعت الهی به دلائل بسیاری می‏توان تمسک جست که این مختصر مجال درج ‏همة آنها نیست، از باب نمونه تنها به برخی از آنها در زیر اشاره می‏کنیم:

یک) در آیة 30 سورة 30 بر فطری بودن آموزه‏های دینی تصریح و تاکید شده است:

فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها...

در برخی احادیث مانند آن‏چه زراره از امام باقر(ع) در ذیل آیه‏ی «حنفاءللّه غیرمشکین به» روایت کرده، حنیفیت‏ به فطرت معنی شده است (الخَیفیَّةُ مِنَ الْفِطرةِ الّتی فَطَر الناسَ علیها) (الکافی، ج 2، ص‏3) همچنین در خبر دیگری در تفسیر آیه‏ی فوق فرموده‏اند: فَطَرَهُم عَلی‏ مَعرفةِ اَنَّهُ رَبُّهُم وَلَولا ذلِکَ لَم یَعْلَموُا اِذا سُئِلُوا مَنْ‏رَبَّهم وَلا مَنْ رازِقُهُم. (المحاسن: ج‏1، صص 375 و 825) روایت دوم دال بر آن است که اگر بشر مفطور به توحید نمی‏بود و فطرت و شریعت بر هم منطبق نبودند، ادراک ربوبیت الهی و علم به رازقیت او برای بشر میسر نبود.

دو) لازمة حکمت و عدالت الهی و مقتضای رحمت رحمانی، فطرت نمونی آموزه‏های دینی است، زیرا:

1. انسان دارای سرشت و خصائل ذاتی مشخصی است،

2. در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (تشریع به معنی عام آن که شامل گزاره‏های حوزة حکمت نظری دین‏ نیز بشود) با تکوین آدمی، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‏بود، این، هم برخلاف حکمت بالغة ‏الهی و هم برخلاف رحمت واسعة اوست و به طریق اولی، مخالف عدالت حق متعالی نیز خواهد بود؛ پس تعالیم الهی‏ باید فطرت نمون باشد.

سه) مقتضای دعوت و رسالت فرا اقلیمی و فرا تاریخی اسلام، فطرت نمونی است؛ توضیح این که:

1. به دلالت آیات زیر، گسترة رسالت قرآن و قلمرو دعوت پیامبر(ص) جهانی و جاودانی است:

وَ ما اَرْسَلْناکَ اِلاّ کافّةً لِلنْاس (و تو را نفرستادیم مگر برای همة مردم ...) (سبأ (34): 28)

نَذیراً لِلْبَشَر (که بیم‏دهندة آدمیان است) (المدّثر (72): 36)

اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلعالَمین (آن (قرآن) جز یادآوری برای جهانیان نیست) (یوسف (12): 104)

2. اگر آموزه‏های قرآنی، مختص و محدود به عصر و مصری خاص باشد، خلاف مدعای فوق لازم می‏آید؛

پس تعالیم قرآن جملگی باید فطری باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی بودن را احراز کند.

چهار) قرآن رسالت رسول و غایت نزول خود را تذکر و تجدید عهد الستی و در حقیقت احیای میثاق ازلی الهی ‏می‏داند:

کَلاّ اِنَّهُ تَذْکِرةٌ فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ (نه چنین است) (المدثر (74): 54 و عبس (80): 11)

وَ قَد یَسَّرنا القُرْآنَ لِلذِّکْر هَلْ مِنْ مُدَّکِّر (و همانا قرآن را برای یادآوری و پندگرفتن آسان ساختیم، پس آیا یادآرنده و پندگیرنده‏ای ‏هست) (القمر (54): 17 و 22 و 32 و 40)

در آیات بسیاری قرآن خود را «ذکر»، «ذکری»، و «تذکرة» نامیده است؛ مانند:

آل عمران (3): 58؛ الحجر (15): 6 و 9؛ النحل (16): 44؛ الانبیاء (21): 50؛ طه (20): 30؛ یس (36): 69؛ ص (38): 8 و 87؛ فصلت (41): 41؛ القلم (68): 51 و 52؛ الحاقه (69): 48؛ المزمّل (73): 19؛ المدّثّر (74): 49؛ الانسان (76): 29؛ التکویر (27): 81 .

پنج) قرآن کریم، (به زبان انبیا) گاه فطرت آدمیان را مورد خطاب و سئوال قرار می‏دهد تا آنان با رجوع به وجدان ‏خویش، به حقائق دینی اذعان کنند. مانند آیة 10 سورة ابراهیم:  14: اَفیِ اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَالارْضِ؟ در سورة لقمان: 25 و سورة الزّمر: 38 نیز آمده: وَ لَئِنْ سَألْتَهُم مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَالأرْضَ، لَیَقُولُنَّ اللَّهُ؛ (اگر بپرسیدشان چه کسی آسمانها و زمین را آفریده؟ حتماً می‏گویند: خدا) این‏گونه آیات فراوان است و قرآن بدین شیوه، فطری بودن امهات تعالیم دینی و قرآنی را گوشزد می‏کند.

ج. برآیند فطرت نمونی قرآن

بر اصل «فطرت نمون بودن تعالیم قرآنی»، آثاری مترتب است که اجمال آن به شرح زیر قابل تبیین است:

1. از آن جا که فطرت، دارایِ دو کارکرد کلان است: کارکرد ادراکی و کارکرد تحریکی؛ فطرت آدمی، هم در قلمرو حکمت‏ نظری، هم در قلمرو حکمت عملی، می‏تواند یاری‏رسان معرفت و معیشت او باشد، درک پاره‏ای از آموزه‏های دینی و فهم‏بخشی از معارف قرآنی از رهگذر الهام از فطرت و به مدد «اصل انطباق شریعت با فطرت» قابل دسترس گردد.

2. کما این که فطرت چونان یک سنجه می‏تواند در سنجش و بازشناخت صحت و سقم فهم از دین، و آسیب‏شناسی‏معرفت حاصل از کاوش در متون دینی به کار رود، و اگر آن چه از متون دینی فراچنگ آمده است، به ویژه در حوزة ‏حکمت عملی، با فطرت سلیم آدمی تنافر داشته باشد، باید مورد بازنگری قرار گیرد، زیرا تنافر معرفت حاصل از دین وعدم تلائم یافته‏ها با فطرت، می‏تواند نشانة خطا بودن استنباط باشد. البته اذعان داریم که کارکردهای مورد اشاره باید قاعده‏مند و مضبوط گردد.

3. نکتة دیگری که (از حیث شروط و شرایط مفسر متن)، در خور ذکر است این است که مفسران نیز در مواجهه با کلام الهی، باید کوشش کنند از مدار فطرت بیرون نروند، حدالامکان ضمن تاکید بر تمحض و صرافت ادراک، با ذهنی‏ غیرمشوب به سراغ متون مقدس بروند، تا مگر معارف زلال را بی‏شائبه از سرچشمة وحی اخذ توانند کرد.

4. حکمت الهی اقتضا می‏کند حق تعالی در مقام بیان مرادات خود از زبان دور از طبع و غیرمتعارف و (غیرقابل فهم) بهره نگیرد، بلکه به همان سبک و سیاقی با بشر سخن بگوید که انسانها به طور طبیعی بدان شیوه با هم محاوره می‏کنند؛ از این رو زبان قرآن باید از ساختاری شبه طبیعی و نزدیک به فطرت انسان برخوردار باشد، و قهراً در تحلیل زبان متون ‏دینی و فهم آن، باید به ساخت سازگار با فطرت و طبعیت و متناسب با خصائل ذاتی آدمی توجه شود.

نهاد پنجم ـ حکیمانگی و معقولیت قرآن‏

أ. تحلیل نهاد حکیمانگی

حکیمانگی قرآن، پنجمین نهاد راهنمای فهم وحی‏نامة الهی است؛ برای تحلیل این نهاد، نخست به طور گذرا به مفهوم ‏و کاربردهای مادة عقل و حکمت در لغت اشاره می‏کنیم:

عقل، مقابل جهل، و «معقول» به معنی چیزی است که فهم می‏شود؛ می‏گویند: عَقَلْتُ البَعیرَ عَقْلاً، یعنی پای شتر را با عِقال (طناب) بستم؛ برگزیده و برترینِ هر چیزی را «عقیله» می‏گویند؛ عقل، به معنی حِصن و حبس نیز می‏باشد (الخلیل ابن احمد، 1414 ق: ج 1) عقل، بازدارنده از کلام و کردار زشت است؛ «انسانِ عَقُول» به شخص‏خوش‏فهم و پرخرد گویند، «دیه» را عقل تعبیر می‏کنند چون از ادامة خونریزی بازمی‏دارد (ابن‏فارس، 1389 ق: ج 4) یا این که چون قاتل، شترها را جمع کرده و به آستانة اولیای مقتول می‏برد که بابت خون‏بها تسلیم‏آنان کند، دیه را عقل نامیده‏اند. (ابن‏اثیر، 1963 م: ج 3)

گفته می‏شود: وَ ما فَعَلْتُ مُنْذُ عَقلْتُ، وَ عَقَلَ فلانٌ بَعْدَ الصّبا، یعنی خطایی را که در آن بود بازشناخت؛ نیز می‏گویند: فُلانٌ‏مَعْقِلُ قُومِهِ، یعنی او ملجأ قوم خویش است، قومش بدو التجا می‏کنند؛ دُرّ را عَقیلةُ الْبَحْر گویند. (الزمخشری، بی‌تا: ج 1)

عقل به معنی حِجْر و نُهی‏ و ضد حُمق است؛ عاقل به کسی گویند که نفس خود را از هواهای نفسانی بازمی‏دارد؛ عقل از «قَدْ اُعْتُقِلَ لِسانُهُ» که دربارة شخصی که دچار لکنت زبان شده و از سخن گفتن بازمی‏ماند گفته می‏شود، گرفته شده؛ عقل به معنی فهم، و «تمییز» است که انسان را از دیگر حیوانات جدا می‏سازد، طناب و پای‏بست را که زانوی شتر بدان ‏بندند عِقال گویند. (ابن‏منظور، 1416 ق: ج 12)

اما حکمت، ح و کاف و میم، به معنی منع است، ریشة آن حُکمْ است و از آن جهت حُکم را حُکم گفته‏اند که موجب منع ‏از ستم می‏شود؛ به لگام یا دَهَنة مَرکَب نیز «حَکَمَةُ الدّابَّة» گویند، زیرا مهار می‏کند چارپا را؛ حکمت نیز بدین‏ قیاس‏ بازدارنده از جهل است وقتی می‏گویی: حَکَّمْتُ فُلاناً تَحْکیماً، بدین معناست که او را از کاری که می‏خواست بازداشته‏ای. (ابن‏فارس، همان: ج 2) «رَجُلٌ مُحَکَّم» به مرد کارآزموده گویند؛ «الصَّمْتُ حُکْمُ» یعنی حِکْمَةٌ (سکوت حکمت است)؛ اَحْکَمَتْهُ التَّجارُب: یعنی تجربه‏ها او را حکیم بار آورده است؛ قَصیدةٌ حَکیمَةٌ یعنی ذاتُ حِکْمَةٍ (الزمخشری، همان: ج 1)

الحَکَم والحکیمُ، معادل «حاکم» به معنی قاضی است. حکیم بر وزن فَعیل به معنی فاعِل است. یا کسی است که کار به ‏اِتقان و اِحکام کند پس فعیل به معنی مُفْعِل (مُحْکِم) به کار رفته است؛ برخی گفته‏اند: الحَکیم به معنی ذوُالحِکْمة است؛ و حکمت عبارت است از معرفت به بهترین چیزها با برترین دانش‏ها. توصیف قرآن به «الذِّکْرُالحَکیمُ» بدین‏معناست که له و علیه آدمی حکم می‏کند؛ یا او مُحْکَم است که اختلاف و اضطراب در آن نیست، پس وزن فعیل این‏جا به‏معنی مُفْعِل (مُحکِم) به‏کار رفته (ابن‌منظور، همان: ج 11)؛   الحُکْم به معنی علم و فقه و قضاوت و عدل به‌کار رفته است؛ به قاضی، حاکم گفته می‏شود زیرا مانع ستم می‏گردد. حکمه به معنی قدر و منزلت نیز می‏باشد؛ در حدیث آمده است حَکِّمْ الیَتیمَ کَما تُحَکِّم وَ لَدَک: یعنی‏ یتیم را از فساد بازدار چنان‌که فرزند خویش را (ابن‏الاثیر، همان: ج 1)

حکمت به معنی عدل و علم و حلم و نبوت است و نیز آن‏چه مانع جهل باشد یا هر سخن که مطابق حق باشد، صواب وسداد (الخوری الشرتونی، 1403 ق: ج 1)

چنان‏که ملاحظه می‏فرمایید: مادة «عقل» به معانی فهم، مقابل جهل، ضد حماقت، حصن و حبس، حجر و نُهی‏، بازدارندگی، گرانبها، تمییز و... به‏کار رفته و «حکمت» نیز به معانی علم، فقه، معرفت، بازدارنده از جهل، نبوت، قضاوت،عدل، مهار، مهارت، اتقان و استواری، بدور از اختلاف و اضطراب، قدر و منزلت، مطابق حق، صواب و سداد و... استعمال‏ شده است. این ‏دو واژه در اکثر معانی مشترکند.

عقل به دو قسم نظری و عملی تقسیم و از حوزه و حاصل کار آن دو نیز به حکمت نظری و حکمت عملی تعبیر می‏شود؛

در شأن و هویت عقل نظری و عقل عملی میان متفکران مسلمان دو دیدگاه رایج است:

1. گروهی عقل نظری و عقل عملی، هر دو را مبدأ ادراک می‏دانند جز این که متعلق اوّلی‏ را حقایق غیرمقدور (که شأن‏آنها عمل نیست)، و متعلق دومی (عقل عملی) را حقایق مقدور می‏انگارند؛ از نظر اینان تشخیص بود و نبود در قلمرو عقل نظری است و تشخیص حسن و قبح و باید و نباید برعهدة عقل عملی است (ر،ک: سهروردی، 1372: ص 196)

2. برخی دیگر بر این باورند که واژة عقل در دو تعبیر، مشترک لفظی است، زیرا یکی مبدأ ادراک و دیگری منشا حرکت ‏است. (ر،ک: ابن‏سینا، 1375: النمط الثالث، ج 2، ص 352)

از نظر ایشان آن چه به ادراک و فهم انسان بازمی‏گردد، اعم از آن که موضوع و متعلق آن خارج از حوزة ارادة انسانی‏ باشد و یا آن که در ظرف ارادة انسان تحقق پیدا کند در محدودة عقل نظری می‏باشد و آن‏چه به جناح عملی انسان ‏بازگشت می‏نماید مربوط به عقل عملی است. (جوادی‌ آملی، 1417 ق: ج 1، ص 153)

با توجه به آن‏چه گذشت مراد ما از حکیمانگی و معقولیت در باب قرآن آن است که وحی‏نامة الهی از هر حیث منطبق برمنطق است و متلائم و متناسب با حکمت و عقل. از نظر درون و برون، نیز متن و محتوی، هرگز با عقل که حجت دیگر باری‏تعالی است در تهافت و تعارض نیست.

ب. اثبات نهاد حکیمانگی

حکیمانه‏ بودن قرآن و آموزه‏های دینی به ادله و اشکال مختلف قابل اثبات است ما این‏جا به ذکر شواهد قرآنی این مدعا اکتفا می‏کنیم؛

در قرآن نیز شواهد بی‏شماری حکیمانگی و عقلانیت را اثبات و تأیید می‏کند، به جهت رعایت اختصار تنها به ذکر نمونه‏هایی از آیات قرآنی را ذکر می‏کنیم:

یک: حکیم از امهات صفات فعلیه‏ی حق تعالی است و مانند سایر صفات فعلی، به صفات ذات بازمی‏گردد، مبدأ قرآن ومُنزِل آیات، بارها به صفت حکمت توصیف شده است:

الر کِتابٌ اُحْکِمتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَدُنْ حَکیمٍ خَبیرٍ (الف، لام، را. (این) کتابی است که آیتهای آن از نزد دانایی با حکمت وآگاه و استوار و پایدار گشته ـ که به کتابی دیگر منسوخ نشود ـ و آنگاه به تفضیل بیان شده است) (هود (11): 1)

... وَ یُبَیِّنُ اللهُ لَکُمُ الایاتِ وَاللهُ علیمٌ حکیمٌ (و خدا آیات را برای شما روشن بیان می‏کند، و خداوند دانا و باحکمت است) (النور (18): 24 و 58 و 59)

وَ اِنَّکَ لَتُلقَّی الْقُرآنَ مِنْ لَدُنْ حَکیمٌ عَلیم (و هر آینه تو این قرآن را از نزد استوارکاری دانا فرا می‏گیری) (النمل (6): 27)

لا یَأتیهِ الْباطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزیلٌ مِنْ حَکیمٍ حَمیدٍ (باطل ـ کاهش و افزایش و نادرستی ـ از پیش آن و از پسِ‏آن ـ در حال و آینده ـ بدان راه نیابد، فرو فرستاده‏ای است از سوی (خدای) با حکمت و ستوده) (فصّلت (41): 42)

تَنْزیلُ الْکِتابِ مِنَ اللّهِ الْعَزیزِ الحَکیمِ (فرو فرستادن این کتاب از نزد خدای توانای بی‏همتا و دانای با حکمت است. فرو فرستادن این کتاب از سوی خدای توانای بی‏همتا و دانای باحکمت است) (الجاثیه (45): 2 و الاحقاف (46): 2)

قول و فعل حکیم، لاجرم حکیمانه است والّا چگونه می‏توان آن‏کسی را که کلام و کردارش حکمت نمون نیست حکیم‏ نامید؟

دو: بارها «کتاب» و قرآن که مدرک اول دین است با «حکمت» قرین هم افتاده است، منشأ هردو، ساحت سبحانی‏ قلمداد شده است:

وَ ما اَنْزَلَ عَلَیکُم مِنَ‏الکِتابِ وَالحکمَةِ یَعِظُکُمْ به... (و آنچه را از کتاب و حکمت بر شما فرو فرستاده است که شما را بدان پندمی‏دهد ... ) (البقره (2): 231)

فَقَدْ آتینا آلَ اِبراهیمَ الکِتابَ والحکمةَ (همانا ما به خاندان ابراهیم کتاب و حکمت دادیم و ایشان را فرمانروایی بزرگ بخشیدیم) (النساء (4): 54)

وَ اَنْزَلَ اللهُ علیکَ الْکِتابَ والحِکْمَةَ (و خدا کتاب و حکمت بر تو فرو فرستاد و آنچه را نمی‏دانستی به تو آموخت و فضل خدا ـ لطف ونعمت ویژه او ـ بر تو بزرگ است) (النساء (4): 113)

و هرکه را خواهد حکمت می‏بخشد و هر آن‏کو را که حکمت داده شود خیر کثیر داده شده است:

یُوَتِی‏الْحِکْمةَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکمَةُ فَقَدْ اُوتِیَ خَیْراً کَثیراً (حکمت را به هر که خواهد می‏دهد، و هر که را حکمت دهندبراستی او را نیکیهای بسیار داده‏اند؛ و جز خردمندان یاد نکنند و پند نگیرند) (البقره (2): 269)

اصولاً در منظر قرآن حکمت، از سوی خدا آمده است وحیانی است. ذلکَ مِمَّا اَوْحی‏ اَلیْکَ مِنَ‏الْحِکْمَةِ (این از آن ‏حکمت است که پروردگارت به تو وحی کرده) (الاسراء (17): 39)

همان‏طور که حکمت ‏کوثر است، به ‏گواهی سورة الکوثر قرآن یا حضرت ‏زهرا(س) (بنا به برخی‏ تفاسیر) نیز کوثر(خیر کثیر) است:

اِنّا اَعْطَیناکَ الْکَوْثَرَ (ما تو را کوثر ـ خیر بسیار ـ دادیم) (الکوثر (108): 1)

حضرت باری خود معلم کتاب و حکمت است، همچنان که خطاب به حضرت مسیح‏(ع) می‏فرماید:

وَ اِذْ علَّمتُکَ الکِتابَ وَالحِکمةَ (که تو را کتاب و حکمت ـ اندیشه و گفتار و کردار درست ـ و تورات و انجیل آموختم) (المائده (5): 110؛ آل‏عمران (3): 48)

پیامبر(ص) نیز، هم معلم کتاب است هم معلم حکمت:

وَ یُعَلِّمُهُم‏الکِتابَ وَالْحِکمةَ  (و آنان را کتاب و حکمت می‏آموزد همچنان که در میان شما پیامبری از خودتان فرستادیم که آیات ما را بر شما می‏خواند و شما را پاک می‏سازد و شما را کتاب و حکمت ـ گفتار و کردار درست ـ می‏آموزد و آنچه نمی‏دانستید به شما می‏آموزد) (البقره (2): 129 و 151؛ آل‏عمران (3): 164؛ الجمعه (62):     )

قرین قرار گرفتن حکمت و کتاب به معنی آن است قرآن با حکمت سنخیت تمام دارد و نمی‏تواند ناحکیمانه باشد.

سه: روش ابلاغ رسالت نیز حکیمانه است، رسول ختمی مأمور است به اتکای حکمت، و به طرز جدال احسن، خلق را به ‏راه خدا فرابخواند.

اُدْعُ اِلی سَبیلِ رَبِّکَ بِالْحِکمةِ والْمَوْعِظَةِ الْحَسنَةِ وَ جادِلْهُم بالّتی هیَ اَحْسَن ((مردم را) با حکمت ـ گفتار درست و استوار ـ و پندنیکو به راه پروردگارت بخوان، و با آنان به شیوه‏ای که نیکوتر است مجادله و گفت و گو کن) (النحل (16): 125)

چهار: در پاره‏ای از آیات، با صراحت تمام قرآن و اجزای آن، موصوف به حکمت شده است:

الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکیمِ (الف، لام، را. این آیات کتاب حکیم ـ درست و استوار و حکمت‏آمیز ـ است) (یونس (10): 1؛ لقمان (31): 2) (این است آیتهای کتاب حکمت‏آمیز ـ درست و استوار)

وَ ذلِکَ نَتْلوُهُ عَلَیکَ مِنَ الایاتِ وَ الذِّکْرِ الْحَکیم (این که بر تو می‏خوانیمش ـ داستان زکریا و یحیی و مریم و عیسی ـ از آیات ـ سخنان ‏خداوند و نشانه‏های راستی و درستی رسالت تو ـ و یاد و پندِ ـ یعنی قرآنِ ـ با حکمت است) (آل عمران (3): 58)

الر کِتابٌ اُحْکِمَتْ آیاتُه ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حکیمٍ خبیرٍ (الف، لام، را. (این) کتابی است که آیتهای آن از نزد دانایی با حکمت و آگاه استوار و پایدار گشته ـ که به کتابی دیگر منسوخ نشود ـ و آنگاه به تفضیل بیان شده است) (هود (11): 1)

پنج: در آیات بسیاری، غایت نزول کتاب، انگیزش مردم به تدبّر و تذکر و تعقّل انگاشته شده:

وَ کِتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیْکَ مُبارِکٌ لَیُدَّبِّروا آیاتِهِ وَ لَیَتَذَکَّرَ اُولوُالْألْبابِ ((این قرآن) کتابی است فرخنده و بابرکت که آن را به سوی توفرو فرستادیم تا در آن بیندیشید و تا خردمندان پند گیرند) (ص (38): 29)

هذا بَلاغٌ لِلنّاسِ وَ لِیُنْذروا به وَ لَیَعْلَموُا اِنَّما هُوَ اِلهٌ واحدٌ وَ لِیَذَکَّر اوُلوُالالْبابِ (این (قرآن) پیامی رسا و بسنده برای مردم‏است (تا بدان پند داده شوند) و تا بدان بیم کرده شوند و تا بدانند که او خدای یگانه است و تا خردمندان اندیشه کنند و پند گیرند) (ابراهیم (14): 52)

کَذالِکَ یُبَیِّن اللّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلون (خدا آیات خود را اینچنین برای شما روشن بیان می‏کند شاید خرد را کار بندید) (بقره (2): 242)

اِنّا اَنْزَلْناه قُرآناً عَرَبیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلونَ (همانا ما آن را قرآنی به زبان تازی فرو فرستادیم تا مگر شما به خرد دریابید) (یوسف (12): 2)

اَفَلاَ یَتَدَبَّرون الْقُرآنَ اَمْ عَلی‏ قُلوبٍ اَقْفالُها (آیا در قرآن نمی‏اندیشند یا بر دلها(شان) قفلهاست) (محمد (47): 24)

آیا آن چه مایة تدبر و تعقل است می‏تواند خود حکیمانه نباشد؟ سخن خردمندانه قطعاً موجب تدبر و تعقل است و بلکه ‏تنها حکمت است که موجب تذکّر آدمی است.

شش: از نظر قرآن ترک خرد، منشأ کفر و ضلالت است:

اُفٍّ لکُمْ وَ لِما تَعْبدون مِنْ دون اللَّهِ اَفَلا تعقِلونَ (اُف بر شما و بر آنچه جز خدا می‏پرستید؛ آیا خرد را کار نمی‏بندید؟) (الأنبیاء (21): 67)

گاه قرآن ترک نقل و عقل و به کار نبستن کوش و هوش را توأماً موجب درافتادن در دوزخ قلمداد کرده و از قول دوزخیان ‏فرموده است:

قالوُا لَوْ کُنَّا نَسْمَع اَو نَعْقِل ما کُنَّا فیِ اَصْحابِ السَّعیر (و گویند: اگر ما می‏شنیدیم و خرد را کار می‏بستیم در زمره‏ی دوزخیان ‏نبودیم) (الملک (67): 10)

علامة طباطبایی معتقد است افزون بر سیصد آیة قرآنی، متضمن دعوت به تفکر و تعقل است. (المیزان، ج 5، ص‏255)

هفت: قرآن خرد را ملاک انسانیت انسان می‏داند و خردورزی را شرط صحت اطلاق این عنوان می‏انگارد؛ پاره‏ای از آیات‏ به تلخی و تندی کسانی را که نمی‏اندیشند و به حکم خرد بی‏اعتنایند نکوهش و سرزنش می‏کند و ترک خردورزی را موجب تنزل آدمی از شأن انسانی قلمداد می‏کند:

اِنَّ شرَّ الدَّوابِّ عِندَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لا یَعْقِلون (همانا بدترین جنبندگان به نزد خداوند، کران و گنگانند ـ از شنیدن و گفتن‏حق ـ که خرد را کار نمی‏بندند) (الانفال (8): 22)

اُولئِکَ کَالْأَنعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولئِکَ هُمُ الغافِلونَ ((زیرا) دلهایی دارند که به آن (حق را) در نمی‏یابند؛ و چشمهایی دارند که‏به آن (حق را) نمی‏بینند، و گوشهایی دارند که به آن (حق را) نمی‏شنوند) (الاعراف (7): 179)

آنان که از آگاهی‏های به دست آمده از مجاری و ابزارهای معرفت سر می‏پیچند از چارپایان که (هر چند از منبع معرفتی‏خرد بی‏بهره‏اند امّا) از داده‏های حواس که تنها ابزار آگاهی آنهاست هرگز سرباز نمی‏زنند، پست‏تر و گمگشته‏ترند.

هشت: قرآن جهان‏بینی را به خردورزی پیوند می‏زند و بدین‏رو دسته‏ای از آیات، آدمیان را به تفکر و کاربست خرد برای ‏درک پیچیدگی‏های آفرینش فرامی‏خواند:

وَ هُوَ الَّذی‏ یُحْیی وَ یُمیتُ وَ لَهُ اخْتلافُ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ اَفَلا تَعْقِلونَ (و اوست که زنده کند و بمیراند، و او راست ـ به فرمان اوست ـ آمد و شد شب و روز؛ آیا خرد را کار نمی‏بندید؟!) (مؤمنون (23): 80)

پاره‏ای دیگر از آیات، نظم حکمت نمون حاکم بر جهان را مایه‏ی تعقل اصحاب حکمت و موجب تدبر ارباب معرفت ‏انگاشته است:

اِنَّ فی خَلْقِ السَّمواتِ وَ الْأَرضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیلِ وَ النَّهار لَایاتٍ لِأولیِ الْأَلبابِ، الَّذین یَذَکُرُونَ اللَّهَ قیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی‏ جُنوُبِهِمْ‏وَ یَتَفَکِّرُوُن فی خَلقِ السَّمواتِ و الْأرضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً، سَبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّارِ (همانا در آفرینش آسمانها وزمین و آمد و شُدِ شب و روز خردمندان را نشانه‏هاست) (آل‏عمران (3): 190 ـ 191)

همچنین بقره (2): 73 و 164 و 242: آل‌عمران (3): 118، حدید (57): 17؛ نحل (16): 12 و 68؛ روم (30): 24؛ جاثیه (45): 5؛ زمر (39): 21 و آیات فراوان دیگر.

نه: انسان‏شناسی قرآنی نیز همچون جهان‌بینی آن عقلانی است و از نظر قرآن، حقیقت انسان را به تعقل می‏توان درک‏کرد و هستی شگفت و شگرف آدمی و سیر تکاملی حیات او مایه و موجب تأمل و تعقل است:

وَ هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِن تُرابٍ ثُمَّ مِن نُطْفةٍ ثُمَّ مِن عَلَقَةٍ ثُمَّ یُخرِجُکم طِفلاً ثُمَّ لَتَبْلُغُوا اَشُدَّکُمْ ثَمَّ لِتَکوُنوا شُیوُخاً وَ مِنْکم مَنْ‏یَتوّفی‏ مِنْ قَبْلِ وَ لَتَبْلُغُوا اَجلاً مُسمًّی وَ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلونَ (اوست آن (خدای) که شما را از خاک آفرید، پس از آن از نطفه و سپس‏از خود بسته، آنگاه شما را کودکی خُرد (از رَحم مادر) بیرون آورد، سپس (امکان داد) تا به جوانی و نیرومندی خود برسید و سپس تا (هنگامی ‏که) پیر شوید. و از شما کسانی از پیش ـ پیش از نیرومندی و پیری ـ جانشان گرفته شود و (امکان داد) تا به سرآمدی معیّن ـ هنگام مرگ ـ برسید و باشد که خرد را کار بندید) (غافر (40): 67 همچنین طارق (86): 5 ـ 7، یس (36): 68 و روم (30): 8)

ده: نگاه قرآن به تاریخ و تطور آن خردمندانه و اندیشه ‏برانگیز است، حرکت تاریخ را قانونمند و مبتنی بر یک سلسله ‏سنت‏های مشخص می‏داند از این‏رو انسانها را به تعقل در وقایع و مقاطع برای کشف تاریخ و عبرت‏آموزی فرامی‏خواند.

اَفَلَمْ یَسیروُا فیِ‏الأَرضِ فَیَنْظُرونَ کَیْفَ کانَ عاقِبةُ الّذین مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَدارُ الأخِرَةِ خَیْرٌ لِلَّذینَ اتَّقَوا اَفَلا تَعْقِلونُ (پس آیا (این کافران قوم تو) در زمین نگشته‏اند تا بنگرند که سرانجام کسانی که پیش از آنان بودند چگونه بودند؟! و همانا سرای بازپسین برای پرهیزگاران ‏بهتر است؛ آیا خرد را کار نمی‏بندید؟!) (یوسف (12): 109 همچنین یوسف (12): 111؛ حج (22): 46؛ نحل (16): 36؛ نمل (27): 69؛ فاطر (35): 44؛ غافر (40): 21؛ محمد (47): 104؛ آل‌عمران (3): 37؛ انعام (6): 111)

یازده: برخی آیات تلویحاً پاره‏ای از تحلیل‏های فلسفی را بازگو می‏کند و مانند این که می‏فرماید فعل آدمی مستند به‏ خود اوست: اِنْ اَحْسَنْتُمْ اَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ اِنْ اَسَأتُم فَلَها (اگر نیکی کنید نیکی به خود کرده‏اید و اگر بد کنید باز به خودکرده‏اید) (الاسراء (17): 5)

و مانند این اصل که تحول مثبت و منفی انفسی علت تحوّل آفاقی حیات آدمیان است:

اِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقوَمٍ حَتَّی یُغیّروا ما بِأَنْفُسِهُمْ (همانا خداوند آنچه را گروهی دارند (از نعمتها)، دگرگون نمی‏کند تا آنگاه که آنچه‏را در خودشان است ـ یعنی صفات و اعمال خود را ـ دگرگون کنند) (رعد (13): 11)

وَلَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقرُی آمَنُوا وَ اتَّقوَا لَفَتَحْنا عَلَیْهِم بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضَ (و اگر مردم آبادیها ایمان آورده و پرهیزگاری کرده‏بودند هر آینه برکتها ـ نیکیها و نعمتها ـ از آسمان و زمین بر آنان می‏گشادیم) (الاعراف (7): 96)

همچنین این اصل که تباهی زیست بوم بشری حاصل رفتار تبهکارانه‏ی آدمی است:

... کَفَروُا بایات اللّهِ فَاَخَذَهُم اللَّهُ بَذُنوُبِهِمْ... (کفر ورزیدند به آیات الهی پس کیفر کردشان به خاطر گناهان آنان) (الانفال (8): 51)

ظَهَرَ الْفَسادُ فیِ الْبَّرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ اَیْدی النّاسِ (تباهی در خشکی و دریا به سبب آنچه دستهای مردم کرده پدید آمد) (روم (30): 41)

کما این که اسراف و اتراف طبقات مرفه و فاسق را علت سقوط تمدنها می‏انگارد:

وَ اِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِکَ قَریَةً اَمَرْنا مَتْرَ فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلیها الْقَولُ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً  (الاسراء (17): 16)

این دسته از آیات، آشکارا به اصل علیّت و نیز اختیار انسان اذعان دارد که از اصیل‏ترین اصول فلسفه است.

دوازده: قرآن گاه به باز گفت فلسفة شریعت پرداخته، علل الشرایع را طرح و توضیح می‏دهد و با تبیین غایات و فوائداحکام و آموزه‏های دینی مکلفین را به التزام بدانها ترغیب می‏کند:

وَ لَکُم فیِ القِصاصِ حَیاتٌ یا اُولیِ الْأَلباب لَعَلَّکُمْ تَتَّقون (و برای شما، ای خردمندان، در قصاص، زندگانی است شاید پروا کنید) (البقره (2): 179)

اِنَّما یُریدُ الشَّیطانُ اَنْ یوُقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فیِ‏الخَمْرِ وَ الْمیسِر (همانا شیطان می‏خواهد در می و قمار میان شمادشمنی و کینه بیفکند و شما را از یاد خدا و نماز بازدارد. پس آیا بازمی‏ایستید؟!) (المائده (5): 91)

اِنَّ الصلوةَ تَنْهی‏ عَنِ الْفَحْشاء وَ الْمُنکَرِ (نماز از زشتکاری و ناشایست بازمی‏دارد) (عنکبوت (29): 45)

یا اَیُّها الَّذینَ آمَنوُا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَیَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقوُنِ (ای کسانی که ایمان آورده‏اید، بر شما روزه نوشته ـ مقرّر واجب ـ شده چنانکه بر آنان که پیش از شما بودند نوشته شده است، باشد که پرهیزگار شوید) (البقره (2): 183)

سیزده: قرآن برای اثبات مدعیات خود، بارها به اقامة برهان عقلی پرداخته است و بدین‏سان ضمن تصریح بر حجیت‏ روش‏شناسی عقلانی بر عقلانیت آموزه‏های خود نیز انگشت تأکید نهاده است،

در آیات بسیاری با اشاره به نیازمندی آسمانها و زمین به خالق و با پیش‏فرض ضرورت علّیت، از راه و خالقیت و فاطریت ‏حق‌تعالی برای اثبات وجود حق استدلال شده است. همچنین در ضمن برخی آیات به اقامة برهان خلف برای اثبات‏ وحدت خالق و رب می‏پردازد، مانند:

لَوْ کانَ فیهِما آلِهَةٌ اِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللهِ رَبِّ العَرشِ عَمّا یَصِفُونَ  (اگر در آن دو ـ آسمان و زمین ـ خدایانی جز خدای‏ یکتا می‏بود هر آینه هر دو تباه می‏شدند. پس پاک و منزّه است خدای، پروردگار عرش، از وصفی که می‏کنند) (الانبیاء (21): 22)

... ماتری فی‏ خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَر هَلْ‏تری مِنْ فطُورٍ ثُمَّ ارْجعِ البَصَرَ کَرَّتَینِ یَنْقَلِبُ اِلیکَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَحَسیرٌ (در آفرینش خدای رحمان هیچ تفاوت ـ اختلاف و خلل و بی‏نظمی ـ نمی‏بینی؛ پس دیگر بار دیده را بگردان و بنگر، آیا هیچ شکافی ـ خلل و نقصی ـ می‏بینی؟ پس بار دیگر نیز دیده بگردان و بنگر تا دیده‏ات خوار و فرومانده به سویت بازگردد ـ بی‏آنکه عیب و نقصی در آسمانها بیابد) (الملک (67): 3 ـ 4)

اگر خدایان دیگری جز خدا می‏بود آسمان و زمین تباه می‏شد،

امّا در جهان خطا و خللی به چشم نمی‏خورد (تالی باطل است)

پس اله جهان شریک ندارد (پس مقدم نیز باطل است)

نیز در آیه‏ی از طریق اقامه برهان تمانع به اثبات توحید در خلقت و ربوبیت دست یازیده است:

... وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ اِلهَ اِذاً لَذَهَبَ کُلّ اِلهٍ بِما خَلَقَ و لَعَلا بَعْضُهُم علی بَعضٍ  (و با او هیچ خدایی نیست، که (اگر با او خدای دیگرمی‏بود) آنگاه هر خدایی آنچه آفریده بود می‏بُرد ـ ویژه خود می‏کرد ـ و البته برخی‏شان بر برخی دیگر برتری می‏جستند ـ و غالب می‏شدند ـ، پاک ومنزّه است خدای یکتا از آنچه وصف می‏کنند) (المومنون (23): 91)

صدرالمتالهین (ره) با اشاره به آیه‏ی فوق از طریق تلازم تعدد اله با تعدد عوالم جسمانی بر توحید اله استدلال کرده‏است (صدرالدین شیرازی، 1368: ج 6، ص 99) تمسّک به برهان تمانع به زبان ساده‏تر و در قالب مثال درسوره‏ی زمر نیز تکرار شده است.

ضَرَبَ‏اللهُ مَثَلاً رَجُلاً فیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسونَ وَ رَجلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَویانِ مَثَلا اَلْحَمْدُ لِلّلهِ بَلْ اَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَموُنَ (خداوند مَثَلی زد: مردی که چند خواجة بدخو و ناسازگار در او شریک باشند، و مردی که از آنِ یک مرد باشد ـ این مَثَلِ مُشرک و موحّد است ـ آیا این‏دو در مَثَل با هم برابرند؟ سپاس و ستایش خدای راست، بلکه بیشترشان نمی‏دانند) (الزمر (39): 29)

برای اثبات وحیانیت قرآن نیز در آیه‏ی 82 سوره النساء، چنین استدلال شده است:

اَفَلا یَتَدَبَّروُنَ الْقُرآنَ فَلَوْکانَ مِنْ عِنْدِ غیرِاللّهِ لَوَجُدُوا فیهِ اخْتلافاً کثیراً؛ (آیا در (آیات) قرآن نمی‏اندیشند؟ و اگر از نزدغیرخدا می‏بود در آن ناسازگاری و ناهمگونی بسیار می‏یافتند)

با ضمیمه‏ی جزء مقدر قیاس (یعنی: لا اِختلافَ فیه) نتیجه می‏شود: فَلیس الْقرآنُ من عند غیرالله.

از آیات تحدی نیز می‏توان برهان عقلی برای احراز وحیانیت و اعجازنمونی وحی‏نامه‏ی الهی، اصطیاد کرد.

چهارده: قرآن از مخالفان و منکران، برهان مطالبه می‏کند و سراسر کتاب الهی آکنده از محاجه با کافران و منکران است:

اَمِ اتَّخَذُوا مِن دوُنِهِ آلِهَةٌ قُل هاتوُا بُرهانَکُمْ (آیا به جای او خدایانی گرفته‏اند؟! بگو: حجّتهای خویش را بیاورند) (الانبیاء (21): 24)

ءَاِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُل هاتوُا بُرْهانَکُمْ اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ (آیا با خدای یکتا خدایی هست؟ بگو: حجّت خود را بیاورید اگر راستگویید) (النمل (27): 64)

و گاه تصریح می‏کند که شرک فاقد برهان است:

مَنْ یَدْعُ مَعَ اللهِ اِلهاً آخَرَ لا بُرهان لَهُ بِهِ ترجمه: (هر آنکه جز خدا، الهی دیگر را می‏خواند برهان و حجت برای دعوت و دعای خود ندازد) (المؤمنون (23): 117)

ج. برآیند و برونداد نهاد

اصول و مبانی معرفت‏شناختی، روش‏شناختی و قرآن‏شناختی زیر، از جمله دست‏آوردهای نهاد حکیمانگی است:

1. انسجام درونی قرآن: منظور از انسجام درونی، مکتب‏واره بودن تعالیم آن و ترابط و تدارک دوسویه‏ی اجزای مفهومی‏قرآن است، زیرا عدم سازگاری محتوا با عقلانی بودن آن سازگار نیست، قرآن نیز بر سازواری معانی و مدعیات خود تأکید می‏ورزد، بدان جهت که از سوی حق حکیم فرود آمده است. عدم تلائم سخن، قبیح و خلاف حکمت است.

لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیه اختِلافاً کثیراً (آیا در (آیات) قرآن نمی‏اندیشند؟ و اگر از نزد غیرخدا می‏بود در آن‏ناسازگاری و ناهمگونی بسیار می‏یافتند) (النساء (4): 82) از همین روست که هنگام تفسیر، باید به نحو مجموعی به قرآن ‏نگریسته شود، تا با ارجاع متشابه آن به محکم، و عام و مطلق آن به خاص و مقید، منسوخ آن به ناسخ، و مجمل آن به مبین‏آن، مرادات الهی درست درک گردد.

... اِنَّ الْقرآن لَیُصدَّق بعضُه بَعْضاً  وَ یَنْطِقُ بَعضُه بِبَعْضٍ وَ یُشْهِد بَعْضُه ‏علی بَعضٍ. (نهج‌البلاغه، صبحی صالح، ص 192)

2. سامانمندی برونی: مراد از آن پیروی از شیوه‏های متعارف تنسیق و بازآرایی متون مکتوب نیست که بشری و متطوّراست، متن قرآن را نظم و نسقی باید هر چند ـ بلکه و به حتم ـ ویژه و نظیرناپذیر و هماره بدیع.

سازواری درونی و سامانمندی برونی، هر دو از جلوه‏های اعجازی وحی‏نامه‏ی الهی به شمار می‏رود که در مجال مناسب به‏طرح و شرح آن خواهیم پرداخت.

3. برآمد و برآیند دیگر حکیمانگی، کمال و تمامیت کتاب است، زیرا ناقص و ناتمام بودن سند نبوت خاتم، خلاف حکمت ‏و معدلت و مباین لطف و رحمت رحمانی است. قرآن خود فرموده است:

وَ نَزَّلْنا الکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَی‏ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمینَ (و ما این کتاب را که بیانی رسا برای هر چیزی و راهنما وبخشایش و مژده برای مسلمانان است بر تو فروفرستادیم) (النحل (16): 89) برخی به آیه زیر نیز برای جامعیت و شمول‏ تمسک کرده‏اند:

ما فَرَّطْنا فی‏ الْکِتابِ مِنَ شَی‏ءٍ (ما هیچ چیزی را در کتاب ـ قرآن یا لوح محفوظ ـ فروگذار نکرده‏ایم) (الأنعام (6): 38)

4. غایتمندی ثمر دیگر حکیمانه ‏بودن است، کار بی‏غایت، به غایت خلاف حکمت و عقلانیت است، البته غایتمندی اعم ‏از هدایت مآلی است، هم از این روست که از هدایت مآلی به مثابه نهادی مستقل بحث کردیم.

5. خردپذیری آموزه‏ها و تلائم وحی با عقل نیز از دست‏آوردهای حکیمانه انگاشتن وحی‏نامه‏ی احدی است، چه آن که‏خردمندانه انگاری با خردناپذیرپنداری متناقض است.

6. جواز و امکان بلکه لزوم کاربرد عقل در تفسیر نیز حاصل دیگر نهاد حکیمانگی است، زیرا سخن خردمندانه را جز به‏عقل نتوان فهمید و سنجید، پس اصول و قواعد عقلی باید چونان مدرک و ملاک (به تعبیر برخی بزرگان همچون‏مفتاح، مصباح، معیار) به استخدام فهم پیام و کلام الهی درآید.

7. حجیّت ظواهر متن نیز می‏تواند از این نهاد استنتاج شود، زیرا شارع مقدس رییس العقلا و سرآمد خردمندان است‏پس با مخاطب خود به سبک و سیاق عقلا سخن می‏گوید و آن‏چه با بهره‏گیری از  شیوه‏ی عقلی و به مدد قواعد عقلایی، ازقرآن فراچنگ افتد حجت است زیرا ما با متکلم حکیمی مواجه هستیم که درصدد بازگفت مراد خویش بوده است، اغواء واغراء نیز خلاف حکمت است.

8. معرفت‏زایی معارف قرآنی، برآمد و نتیجه‏ی دیگر حکیمانگی کلام الهی است، از این رو هر که عقل را معرفت بخش‏می‏انگارد و لاجرم معارف عقلانی را معرفت آفرین می‏داند، باید قرآن را معرفت‏بخش بداند.

منابع و مآخذ

    قرآن کریم.

    نهج‌البلاغه، علی بن ابی‌طالب(ع)، [گردآورنده الشریف ابوالحسن محمدالرضی]، تعلیق صبحی صالح، قم: انوارالهدی، 1421 ق.

1.     (ابن‌اثیر جزری) ابوالسعادات المبارک بن محمد الجزری، النهایة فی غریب‌الحدیث والاثر، تهران: المکتبة الاسلامیة، 1963 م.

2.     ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، مع شرح نصیرالدین محمد بن محمد بن‌الحسن الطوسی و شرح الشرح قطب الدین محمد بن ابی‌جعفر الرازی، قم: نشر البلاغه، 1375 ش.

3.     ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس‌اللغه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، مصر: مطبعةالمصطفی و اولاده، 1389 ق.

4.     ابن‌منظور، ابوالفضل جمال‌الدین محمد بن مکرم، لسان‌العرب، بیروت: دار احیاءالتراث العربی و مؤسسة‌التاریخ الاسلامی، 1416 ق.

5.     ابوجعفر محمد بن حسن الطوسی، تهذیب‌الاحکام، تصحیح و تعلیق سیدحسن موسوی خرسان، بیروت: دار صعب و دارالتعارف، 1401 ق.

6.     ابومحمد حسن بن علی بن حسین بن شعبة حرانی؛ تحف‌العقول، تصحیح علی‌اکبر غفاری؛ ترجمة بهزاد جعفری. تهران: نشر صدوق، 1377 ش.

7.     جارالله محمد بن عمر زمخشری، اساس البلاغه، تحقیق عبدالرحیم محمود، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

8.     جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه [صدرالدین شیرازی]؛ تنظیم و تدوین حمید پارسانیا، قم: مرکز نشر اسراء، 1417 ق.

9.     حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل‌الشیعه، تصحیح و تحقیق عبدالرحیم ربانی، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، 1403 ق.

10.   الخلیل بن احمد الفراهیدی: کتاب‌العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی؛ تصحیح اسعد طیب، تهران: انتشارات اسوه، 1414 ق.

11.   الخوری الشرتونی، سعید، اقرب‌الموارد، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1403 ق.

12.   سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، المطارحات [مجموعه مصنفات شیخ اشراق جلد اول]؛ تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، 1372 ش.

13.   السیدهاشم البحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1419 ق.

14.   صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمةالمتعالیه فی‌الاسفار الاربعه، قم: مکتبةالمصطفوی، 1368 ش.

15.   طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، 1367 ش.

16.   محسن فیض کاشانی، تفسیر الصافی [مقدمه]، بیروت: مؤسسةالاعلمی للمطبوعات، 1402 ق.

17.   محمد بن حسن طوسی (شیخ صدوق)، الامالی، بیروت: موسسةالاعلمی،1400 ق.

18.   محمد بن حسین بن بابویه القمی، عیون اخبارالرضا، قم: کتابفروشی طوس، 1363 ش.

19.   محمدباقر مجلسی، بحارالانوار الجامعة للدرر اخبار الائمة الاطهار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1363 ش.